黑格爾論神性生活的現代處境——以《精神現象學》為中心[1]

哲學門（總第三十八輯）

第十九卷第二冊

北京大學出版社，2018年12月

莊振華[2]

提　要：《精神現象學》對哀怨意識的分析表明，基督徒對彼岸天國的盼望受到“上帝死了”這種意識的支配，會在內外兩方面導致意識的撕裂；該書對中世紀的教化和啟蒙的信仰批判的考察讓我們看到，信仰從來不能獨善其身，它總是被它的對手改造了，信仰在現代早期甚至成了啟蒙的一種變體形式；“宗教”章認為，作為把握真理的一種方式，宗教始終無法擺脫“表象”這種方式的局限，宗教必須以哲學為歸宿，否則它是沒有出路的。黑格爾在意識體驗、文化世界、世界的統一性這三個層面上的宗教思想或許不無可商榷之處，但作為對宗教的現代處境的警示，卻不失其獨特意義。

關鍵詞：黑格爾　宗教　上帝死了　表象

黑格爾的宗教哲學在其時代受到教俗兩面的夾擊，[3]人們幾乎異口同聲地稱之為“泛神論”。但作為真正的思想家，黑格爾不會基于啟蒙的“有用性”原則而倡導建立公民宗教，他也不像費爾巴哈的“泛神論”指責暗示的那樣，[4]會為了迎合某種時代潮流才外在地將上帝融入現世之中。在“信仰與理性”這個傳統的問題上，黑格爾當然秉持一種理性的宗教觀，他認為宗教雖然有神秘體驗的成分，但它的本質并不是什么個人之間以心傳心的奧秘，而是它與藝術、宗教殊途同歸地加以追求的真理。如果強為之名，我們可以稱其為“哲學宗教”。

但在黑格爾看來，宗教雖然崇高，卻并非自足的。如果人們僅僅局限在宗教的層面，以表象的方式把握這種秩序，這樣的努力終歸會失敗。在現代，局限于表象這種方式的實定宗教如果一味守成，不向理性概念開放，注定是沒有出路的。只有達到了絕對精神層面的德國哲學（實即黑格爾自己的哲學）才是成全宗教的合適的方式。相比之下，以此岸與彼岸相分離的“哀怨意識”[5]為標志的中世紀宗教反而是“上帝死了”的宗教。這些在浪漫派和保守主義基督教看來都“大逆不道”的觀點，在當時乃至后世種種宗教意識形態的“思想市場”中很難得到適當的評價。但無論對黑格爾宗教觀的看法如何，我們都必須先深入到黑格爾自己對于宗教與真理的深刻關聯的洞察中去，在此基礎上才能重新評估黑格爾的宗教觀，并借以思考宗教在現代生活中的位置。[6]

一

黑格爾對宗教的關注是一以貫之的，他的思想起步于對原始基督教的思考，直到晚年還多次開設關于上帝存在的證明的講座。這個發展過程有三個比較突出的研究成果：即家庭教師時期的原始基督教研究，《精神現象學》中的宗教研究，以及體系時期的宗教哲學（包括關于上帝存在的證明的系列講座）。這三個研究中，雖然早期和晚期的研究各有特色，比如家庭教師時期的研究從排斥基督教的實定性，走向了對它的接受，而晚期講座比起以往來更加突出了上帝的獨立性，但《精神現象學》中的研究依然最為典型。原因在于，從發展史的角度來看，一方面它大不同于早期思想零散而不定型的狀態，具有了深厚而穩定的形態；另一方面它奠定了體系時期宗教思想的大體框架，如果沒有這部書中的宗教思想，《哲學科學全書綱要》中宗教的體系定位和《宗教哲學講演錄》《上帝存在證明講演錄》中的歷史梳理都是不可想象的。從該書內容來看，它對中世紀教徒處身“上帝死了”之境的展示，它關于中世紀晚期信仰與啟蒙看似兩極對抗，實則在深層次上走向合流這種尷尬局面的分析，尤其是它對于局限在傳統表象化方式內的實定宗教在這個理性化時代沒有出路的尖銳揭示，無不令人震撼。《精神現象學》中的宗教分析足可算作對宗教的現代處境的系統研究。相比之下，體系著作雖然有對宗教更系統、更全面的探討，卻只是在已于《精神現象學》中成型的黑格爾宗教觀內部進行的開展與歷史回望，對于研究這種宗教觀與現時代的關系而言，反而不如前者鮮明而集中。因此下文將分析的重點放在從早年到《精神現象學》為止的這段發展成形史上，尤其放在《精神現象學》的宗教研究上。

在伯爾尼擔任家庭教師時，黑格爾的宗教觀還帶有相當濃厚的康德道德哲學的色彩。他對猶太教和天主教會顯然是不滿的，他所看重的似乎唯有原始基督教。他將耶穌的使命歸納為遵守內心永恒的倫理規律，[7]用康德的道德律改寫了耶穌的“金律”，[8]說只有倫理才是使上帝歡喜的唯一標準，[9]上帝之城便是道德規律在人們之中的統治，[10]道德是耶穌要灌輸給猶太人的真正宗教，[11]一個人成為無形教會的公民，是由于他承認一個哲學體系的學說或承認道德，也就是自己加給自己道德義務。[12]

由于這一時期他堅持康德道德哲學，反對道德他律，所以他對實定性（Positivit?t）是堅決反對的。實定宗教從何而來？他認為并不單純由于天主教的權威教階制度，而是耶穌的學說本身就含有實定的習俗和傳統一面，并不單純是從心（Herzen）出發的義務與道德學說。[13]這個方面為后來的教會所用，遂使基督教墮落為實定信仰（positiver Glaube）。什么是實定信仰？“實定信仰是這樣一個宗教命題的體系，它乃是因為由某種權威——我們無法拒絕使我們的信仰服從該權威——所提供，才應該是對我們而言具有真理的。”[14]實定信仰的關鍵在于它是由權威從外面強加給我們的，而不是我們從內心出發自己給自己規定的。

針對這一局面，他并沒有一味空喊抽象的道德。應該說黑格爾這個時期一直在尋求一種能表達他的“精神”立場的方法論，康德學說只是為這一立場所用而已，他似乎有一個若隱若現的預設：道德并不是最終的，它還有一個更大的語境或基礎，那就是精神。他曾明言，對上帝的崇拜要建立在精神的基礎上，理性和理性之花（道德規律）只有在精神中才能起作用，[15]耶穌寄希望于他死后存于使徒們心中的精神。[16]黑格爾從來不主張“自了漢”式的個體道德，他認為只有在合乎精神的客觀環境之下，道德才是可能的、有意義的。而這種客觀的語境不是別的，只是為時代所承認的一整套意義結構——既然是“承認”，當然不是懸于時代與生活的變遷之上的僵死不變之物，而是隨之一道變遷的。但他此時對精神并沒有什么系統的規定。

在荷爾德林的幫助之下，黑格爾于1897年來到法蘭克福。彼時荷爾德林的《許佩里翁》第一部已經出版。許佩里翁尋求的是一種在人心中又在人之外、充盈萬物的生命和愛。這種生命在希臘人那里體現為美，或神圣的自然，而美的本質就是赫拉克利特所說的“在自身中相區別的一”。沒有了美的單純理性是得不出智慧的，而沒有了生命，事物就什么都不是了。[17]

荷爾德林對黑格爾的影響是顯著的。在黑格爾這一時期的著作中，愛本身成為統轄而又貫通主觀與客觀兩方面的絕對者，愛就是上帝的化身，因此實定性作為客觀方面，由否棄的對象變為揚棄的對象，歷史與傳統也成為被揚棄者，也就是說，它具有一定的價值。黑格爾倡導以愛代替冰冷的理性道德規律，以生命代替概念。[18]黑格爾說，理論的綜合是客觀的，實踐的活動是主觀的，只有愛才是與那既不進行統治又不被統治的客體的合一，愛就是上帝。[19]宗教便是與愛合一，而愛是一個我們無法把握的奇跡：在被愛者中，我們見到我們自己。[20]這時黑格爾不再以道德規律來解讀耶穌，而是以愛來解讀：耶穌提出來替代猶太人的那種倡導絕對服從的異己道德的，并不是一種服從于自己的、自我強制的康德式原則，而是沒有統治與屈服的、成為愛的特殊樣態的道德，[21]道德是對律法的補全，愛是對道德的補全，因為愛揚棄了道德的一切片面性、相互排斥與一切限制。[22]由此可見，耶拿后期的“精神”概念在此已初具雛形，而宗教在這里并不是作為絕對精神的第二種形式出現的，而主要是黑格爾用來塑造與錘煉其精神概念的一個練習場地，正如同時期的政治哲學研究也可以視作這樣一個練習場地一樣。因此僅憑黑格爾此時的宗教研究，我們還遠不足以看出他的宗教思想更深處的脈絡。

二

這個缺憾在《精神現象學》中得到了彌補。該書的“自我意識”“精神”“宗教”三章分別在意識體驗、文化世界和世界統一性的層面探討了宗教的若干細部問題。

“自我意識”章的“哀怨意識”部分處于意識對世界由疑（古代懷疑主義）到信（近代理性）的關鍵過渡階段，大致對應于中世紀基督徒的意識狀態。為什么對世界的疑與信之間要以對彼岸天國的信仰作為中介？考慮到“自我意識”章與“理性”章其實都沒有走出意識從自我出發看待他者（他人或世界）的模式，也就是說，考慮到對世界的疑與信同樣都是在自我意識層面打轉，似乎根本沒有理由引入彼岸天國的維度，上述問題就顯得更加迷霧重重了。這不是一個簡單的“歷史事實”的問題，仿佛單純由于歷史上中世紀歐洲社會處在信仰的張力之下，所以黑格爾就要這樣來描述意識的成長似的，因為信仰在哪個時代都有，反過來說，哪個時代的信徒也都有信仰所不能完全覆蓋的一面。因此黑格爾這種筆法必有更深層次的理據。

其實從自我意識由于固守自身而在內外兩方面分別導致斯多亞主義和懷疑主義兩種困境，因而不得不將希望投向彼岸開始，直到在對“圣父—圣子—圣靈”三位一體結構的分析中自我意識發現上帝的崇高反過來依賴于理性的承認，因而走向近代理性，這整個過程徹頭徹尾都是黑格爾站在內在性世界觀的立場上進行的“反向投射”式解讀，并沒有真正像中世紀信徒那樣以一種投向深淵的勇氣向絕對者敞開胸懷，即便在理性活動時也抱著“類比”和“猜想”的謙恭姿態行事。因此在自我意識對世界由疑到信的過程中“轉向”天國，并非自我意識真正舍棄自身并投向天父的懷抱，反而只是自我意識“虛晃一槍”，通過上帝的合理性（因為信仰的姿態與上帝的崇高性本身都需要以理性的認可為前提）來為世人增加信心，接受世界的合理性。因而在黑格爾的敘事中，哀怨意識實際上是自我意識由年少輕狂的那喀索斯式自戀狀態（自我意識）走向擁抱與熱愛世界的浮士德形象與堂吉訶德形象（理性）的過程中一個十分必要的步驟。但這種有著時代倒錯嫌疑的誤讀并非沒有意義，它正好尖銳地呈現了基督教信仰在現代面臨的一個困境：人越是舍棄世界并熱切地追尋上帝，越是找不到上帝的蹤影（“上帝死了”[23]）；人反而只有在改變這種姿態，埋頭于現世事工之中的時候，才能贏獲踏實為上帝做工并保存上帝財富的信心。

然而所有這些都源自黑格爾那里通常被人忽視的一個要點，那就是在對自我意識的三種態度的分析中為近代理性埋下的伏筆。通常人們在解讀哀怨意識時，容易將重點放在哀怨意識在此岸與彼岸隔離的這種張力下的情感狀態，仿佛哀怨意識在歷經多少個世紀的無望掙扎后，才幡然醒悟，將目光偶然轉向世界，發現那其實是一筆以往被人忽視了的財富似的。如此戲劇化的偶然跳躍來描述近代的發生，這在黑格爾筆下是不可想象的。

第一種態度是，意識僅僅將自身當成具體的個別人格，并仰慕崇高的神，神雖然也是個別的，但不是具體的，因為神永遠無法觸及。每當人要觸及神時，神就離開了。因為每次的接觸只是確認并加深了我的有限感和個別感。人在哪里尋找神，就在哪里找不到神，因為對象已經預先被認作彼岸，凡是人在此岸能找到的一切，便必定不是神。[24]——其實這種抱怨之語更多地是近代人的看法，不一定符合中世紀人的實情。實際上，對中世紀人而說，上帝永遠作為我仰望的對象，而不一定在此生此世被我接觸到，這是很正常的，也沒什么不好接受的。這種抱怨背后的預設是，彼岸是一種障礙。

到了第二種態度中，意識放棄尋找這種對象，轉而致力于確立自身生活的現實性，即通過欲望與勞動確定生活的現實性。上帝在天國，是虛無縹緲的，我雖然可以在內心尊崇他，但在實際生活中，這還不如通過勞動來確證我們這個世界的現實性，來得比較實在。可是這也只是一種遁詞，因為此時的欲望與主奴關系時期的欲望不同。在主奴關系中，沒有一個崇高的上帝在頭頂，那個時候人想退回內心，就真正退回內心了；可是現在人一方面想通過勞動獲得現實性，另一方面在內心里又不免譴責自己，因為上帝在天上看著他。此時的意識人不能自恃功高，以為單憑自己就能使世界如何如何；他只能對上帝感恩，在感恩中他才能與上帝達成和解。然而此時意識又真真切切地感受到，在這種感恩中他并不心服口服。黑格爾看到了這種表面的和解中包含著一種分裂。

第三種態度是，意識堅持自己的獨立性，認為欲望、勞作、享受都是它自己親身經歷的，連真正的感恩也得由它親力親為，因此問題的根本還在于它自己，或者說在于人自己的理性。一個人天天辛苦勞作，給自己制造生產和生活資料，但教會教導說，這些東西都是上帝給他的，連他的勞作能力甚至思考能力也是上帝給的，于是讓他感恩上帝。信徒發現這是教會營造出來的一個騙局，他就會認為真正現實的是他本人當下的生活，以及他的思想和言行。他也不像教會說的那樣，只須信賴教會，其他事情無須承擔多少責任。人是具有獨立性的，是需要獨立承擔生存責任的。發現這一點，意識就達到了理性的層次，即“意識確信在其個別狀態中就自在地是絕對的，或者就是一切實在性”[25]。這意味著，理性對事物的承認權優先于事物本身的存在。此時的人會想到，他的勞作與衣食住行是真切的感受；現在有人說這些東西是上帝給的，他即便相信這話，這種信賴也是真切的感受；最后連他對上帝的感恩也是他親身經歷的，那同樣是真切的感受。然而有一點是貫穿這三個步驟而不變的，那就是這些事情都是由他做的，包括貶低自己、敬奉上帝，也是他做的。雖然他從頭到尾都承認上帝崇高，即承認上帝的確高于他，但在這一點上，近代人與中世紀人有一點是不同的。在前者那里，人的承認權是第一位的事情，承認權是上帝本身在人的生活世界里顯現為崇高形象的條件，而不是相反。也就是說，這個時候人已經執拗地把重心放在了這個世界上，準確地說就是放在了有權檢驗這個世界的人類理性上，不再接受一個自來就有效、無須任何檢驗與批判就成立的上帝了。這就將中世紀以上帝為先的那種秩序顛倒過來了。

對于信徒而言，這意味著什么？意味著延續多少個世紀的那種以鄙棄現世為美德的嚴格主義態度已經松動，人可以盡情熱愛這個世界而不以為恥了。[26]

三

如果說“自我意識”章還只是從信徒內心的角度體驗世界的分裂，那么“精神”章則在意義世界或文化世界的教化的層次上分析信仰。這種分析表明，基督教從中世紀到啟蒙時代，一直陷入雙重化世界這種異化狀態，而且在這種異化狀態下，信仰根本不可能在鄙棄俗世的同時潔身自好，它必定以某種隱蔽的方式受到它所排斥的那一方的習染。這種吊詭的格局在啟蒙時代的表現就是，信仰也啟蒙化了，它本身成為一種隱秘的啟蒙。

在黑格爾筆下，整個中世紀基督教與啟蒙時代，都是異化的時代，即世界分裂為兩個貌似相互對立、實則相互支持的部分，這種分裂在中世紀表現為此岸和彼岸之間的張力，在啟蒙時代則表現為啟蒙與迷信的斗爭。我們先看中世紀的情形。上述異化狀態在中世紀表現為國家權力與財富、高貴意識與卑賤意識、信仰與純粹洞見之間的分裂這幾種主要的形態。這種種分裂都有一個共同點，那就是雙方看似對立，實際上是以對立在掩蓋某種更深的共同性。

基督教世界并不僅僅滿足于教會內部的自我管理，它要打破古代的全部自然秩序，以一種類似于羅馬法權社會的“上帝面前人人平等”的結構來安排全社會，而要實現這一目標，就必須對所有人實行教化。教化的實質是將人的自然屬性降低為非本質差別，加以邊緣化，而僅以上帝這一普遍實體作為標準，“個體的力量就在于它使自己符合于它（指實體——筆者按），亦即它把自己從它的自身（Selbst）外化出來，從而把自己設定成對象性的、存在著的實體”[27]。

這種教化的目的是讓人遏制世俗的欲望，一心歸向上帝，它所形成的社會秩序表面看來非常合理，因為上帝通過教會認可國家權力這一“善”的代表，而國家權力則將人們的世俗欲望（財富）限制在一定的范圍內。這樣一來，國家權力正義凜然，高高在上，財富則自慚形穢，真心歸服。但這不過是表面印象，因為善與惡的地位會發生兩輪顛倒：善與惡在國家權力與財富身上首先會發生角色顛倒，因為國家權力并不貼近于個體存在，而財富反而證明自己不是純自私的，而總是通過表面的自私在促進共同的福利；但很容易看出，這里顛倒的善惡僅以與人自身的關聯為標準，它反映不出事情本身的實體性，一個正直的人會發現他在財富中得不到其普遍本質，他實際上只能在國家中尋得自己的根源與本質，于是善惡又顛倒回去了。

這種反復的顛倒遲早會被人們識破，人們發現問題的關鍵并不在于是熱愛權力還是熱愛財富，而在于是否有公義之心，即人們是從事情本身出發，將權力與財富當作上帝的賜予，還是從個人一己出發來看待它們，這兩種態度分別叫作高貴意識與卑賤意識。高貴意識是為國家權力服務的，而且認為國家權力是它自家的事，所以它甘愿效勞，而且它認為自己的服務不是為了私利，而是為了公義。這反映出中世紀騎士與貴族的想法。這就是說，高貴意識已經認識到國家是普遍的實體，但此時國家的生命力還取決于這些高貴者的服務，還沒有取得獨立的自我意識。中世紀的許多君王和臣僚們還沒有認識到，他們的國家是一個可以與平民、僧侶和貴族相抗衡的獨立的層面，他們基本上沒有這種意識。君王和他的貴族、騎士等結成一體，是一個陣營的，這些人都自認為高貴，認為是上帝派他們去治理人民的，而且自覺地為了他們的高貴意識去生活。這些人運用國家權力，支配國家與財富，這也不是因為他們一己的貪欲和享受。相反這些貴族認為，出于貪欲和享受去做事乃是卑賤者才有的行為。而他們自己則是為公的，為上帝的事業服務的，這就是高貴意識。高貴者必須時時警醒自己，重視道德修為，使自己不受私欲的支配，才能保持自己的高貴性。但這其實是很難達到的一種理想，因為每個人心中其實都有卑賤意識的殘余。人總有自己自私的一面，所以高貴者必須時時鞭策自己。而且正如國家權力與財富之間的關系一樣，高貴意識與卑賤意識之間實際上是相互支撐的，人們遲早也會識破這一點。

按照黑格爾的看法，異化世界的教化總是教人如何將現實生活中的是非予以顛倒，這事實上并不會直接建立起基督教所希望的理想秩序，反而會造成普遍的混亂，或者說會造成人們在兩極之間不知所從，更容易造成人們普遍的言行不一。這絕不是說中世紀是一個善惡混淆或是非不分的時代，而是說因為人和人的本質是隔離開的，是被塵世與天國撕裂開的，人的整個生活都必須經過上帝的中介，那么人自然本有的東西當然就被顛倒了。

要擺脫混亂，只有徹底否棄混亂，也就是洞見世俗生活的“虛假”，一心歸向信仰。此時出現了純粹信仰與洞見相輔相成的局面。信徒們認識到，萬物都應以上帝為轉移，都以贊美上帝為本質，與此無關的或干擾這種本質的就是表面的、干擾性的東西。于是意識就需要洞穿那表面干擾性的東西，看到事物符合于上帝要求的那一面，這就是純粹洞見。純粹洞見與信仰的相輔相成表現在：如果沒有純粹洞見，有了信仰也是空洞的、沒有效力的；反過來看，如果失去了信仰作為支撐和尺度，純粹洞見便會失去方向，不知向何處用力。然而在實際生活中，二者未必會像人們希望的那樣相互配合。純粹洞見是洞察到世俗事物皆為不真實的現象，是無內容的否定性。而信仰則是對另一個本質世界的信賴，是有內容而無洞見的。然而信仰并不一定信賴洞見。它自認為是直接朝向絕對本質的，直接擁抱絕對本質的。這樣直接把握絕對本質，便不需要有洞見。二者之間的均勢其實無法長期維持。

于是純粹洞見便向啟蒙轉化。但這里不是只有純粹洞見這一方在轉化，而信仰不轉化，而是整體結構的變化。在下一個階段，原先的純粹洞見和信仰這兩者的張力會轉化成啟蒙與它眼中的迷信的對立。黑格爾說：“于是它（指純粹洞見——筆者按）就從事于揚棄一切不同于自我意識的獨立性，不論后者是現實的東西或是自在存在的東西，一律予以揚棄，并使之成為概念。”[28]這里已經預示出，啟蒙表面上看似客觀、公正的知識進步，實際上只以人自身為取舍，因為人自居于最崇高的理性存在者的地位，一切都不再具有其自身本有的意義，都只以它對于人所持守的理性是否有用為取舍，包括宗教本身也是如此。

在啟蒙看來，信仰信而不思，它的本質只是想法（Gedanke），即主觀的認定，而不是概念（Begriff），不是經過理性審核而有效準的東西，是一種與自我完全相反的東西，而啟蒙的本質卻是自我，故而二者相互否定。啟蒙實際上是與自己的蒙昧的斗爭，因為只有在它自己那種以理性審核一切的眼光下，以往未經審核的狀態才顯得是蒙昧。啟蒙攻擊信仰的理由是：信仰所以為的絕對本質乃是意識的創造，信仰是一種虛構，一種謬誤。但信仰并不認為這是“謬誤”，因為信仰上帝正是將自身完全托付給上帝，信仰的核心就是信而不疑。在論辯過程中，啟蒙首先將信仰對象感性化，試圖以奇跡與感性世界的不相容或者圣經故事的不可靠之類的論據來辯駁信仰。[29]啟蒙也蔑視信仰拋棄世間財物的做法，認為后者自身是有益而合目的的。在啟蒙看來，因為彼岸是空虛的，那么世間萬物的意義就在于它們相互之間的功能關系，尤其是它們對于人的有用性，因為人是唯一意識到了這種利益格局而可以快樂遨游于世的。它甚至將宗教拿來為其所用，因為宗教“是純粹的有用本身，是萬物的持存，或者它們的自在自為的存在，以及萬物的倒塌，或者它們的為他者存在（Sein für anderes）”[30]。這就是說，抓住了宗教，就抓住了人們誠心誠意愿意為之犧牲一切的東西，等于抓住了一切有用之物。可見理性非常樂意將上帝也編織到“有用性”的網絡中去，認為世人與上帝之間也是“有用性”的關系。

這種做派不免令信徒憎惡。但啟蒙也確實有這樣做的權利，因為它是利用信仰本有的缺陷，在以子之矛攻子之盾。比如啟蒙表象性地看待三位一體，將三個位格當作三種現成的形象，并批評這種“一體”的荒謬，這并不是因為啟蒙的思想有多高明，而是因為它的對手——信仰本身也沒有概念化地把握三位一體，而同樣將其表象為三種感性存在了。啟蒙與信仰都在以理性維護自己認定的某一幅思想圖景，二者所不同者，只是前者努力證明三種形象的分離，而后者則極力強調它們的合一。可見啟蒙的“有用性”思維其實同時支配著啟蒙與信仰這雙方（雙方都只取對自身論證有利的因素來加以利用），因而成了啟蒙無往而不勝的利器。

世間事物被啟蒙奪走之后，信仰發現啟蒙關心的那些事物雖然有限，卻很實在，而它自己只剩下了一個空虛的彼岸。而它之所以認為彼岸空虛，是因為它已經被啟蒙矮化了，失去了它真正寶貴的東西，它變成了另一形態的啟蒙：未得到滿足的啟蒙。[31]

四

如果說“自我意識”章對哀怨意識的討論表明意識在俗世與天國分離的前提下找不到歸宿，只有世界才是它自己的家園，“精神”章對異化世界的分析又表明信仰在與啟蒙的爭執中已經失去了它本來的面貌，被啟蒙浸染，成了鞏固啟蒙的一種方式，那么宗教在將意識、世界這兩個層面拱手讓于理性之后，原本指望在世界的統一性（絕對精神）這個最深的層面僥幸保存其遺產的那種想法，恐怕也要落空。原因在于，“宗教”章將中世紀以來關于“信仰與理性”（以及“信仰與知識”）的爭論推進到了極致：黑格爾認為宗教由于局限在“表象”這種把握真理的方式中，因而不可能完全擺脫實定性，這雖然有利于接引普通教徒，卻也構成了局限宗教本身的“天花板”，使得它始終與黑格爾眼中真正本己意義上的把握真理的方式——概念式把握——隔了一層，如果宗教不走向哲學，它便沒有出路。換句話說，信仰如果不明確地以理性化的絕對者或理性化世界的統一性為目標，而指向種種實定因素（如奇跡、天國、圣職、儀軌等），便是失敗的。

總體來說，團契依然是以表象的方式來理解其對象，它即便有限地理解了現實的精神性（die wirkliche Geistigkeit），[32]這種理解在現實事物與絕對本質形成的張力中也很容易被分化為其中的某一極。為了說明何謂“分化”，黑格爾還舉了圣父（“純思維要素”）分化出圣子的例子來作類比。另外，團契對于自身的性質缺乏清楚的認識，人們往往只是出于習俗、家庭慣例等外部原因才信教，團契成為一種代代相傳的建制，卻并不反思自身陷入表象思維后不利于追尋真理這一事實。

在宗教界的一些精深的思想中，自我意識對于人與神的相互內在化以及逐步加深的主體化過程已經具有了相當深刻的“知識”，它也深知出離自然定在的表面而追求絕對本質對于自身生存的重要性，并理解到，絕對本質自身也是一種絕對的自我意識。然而只要還處在宗教的層面，這種絕對的自我意識終究還是被人當作一個遠遠超出他自身的他者，而現實世界的統一性在他看來并非現實世界本身使然，而終歸是那個他者的恩賜。這樣一種高低差距雖然有利于人自覺地克制他的自然欲望和自然定在，努力向上提升，最終反過來構成了一道無法突破的天花板，妨礙他理解現實本身就含有無限性，妨礙他了解世界的內在化對于絕對本質的自我完善的必要性。

這樣一來，人們就形成了諸多不可動搖的信念，天長日久，這些信念就固化為一些必須尊重和遵循的觀念傳統，并反過來阻礙人們從概念上理解意義世界本身的根據。基于此，黑格爾還逐一考察了宗教意識對于和解、滿足、愛、現實等重要問題形成的一般觀念，以展示宗教的局限性。

在宗教意識中，人們雖然相信絕對本質作為實體會外化其自身并體現于世界之中，然而同時又認為他自身的自我意識與上帝的那些活動并無內在關聯，自己內心的活動終究是“自由”的、私人的。有了包圍內心世界與私人生活的這堵墻后，絕對本質與人的自我的這種統一終究只是自在的（潛在的），而不是現實的，因此人們對于人與神的和解的理解必然停留于表象的層次。

人與神的疏離感注定了他在現世無法得到滿足，而只能寄望于彼岸和遙遠的將來（如對于末世審判的盼望）或過去（如對于伊甸園的懷念）。這一點在團契生活中也有表現：正如耶穌這個神—人自身就包含著分裂，因為他的父親是一個自在存在的天國圣父形象，而他的母親則是現世的女性，團契這種普遍的自我意識以現實的行動與知識為“父親”，同時又以永恒的愛為母親，后者是一種良好的愿望，人們只能在內心中因這種愿望而感動、鼓舞，卻無法將它當作可找到的直接對象。

人與神、世界與絕對精神的和解在現實中是找不到的，和解只在內心的盼望中。而即便在內心中，和解也只能被寄望于遙遠的彼岸世界，因為即便內心世界也受到信、望、愛這重重張力的撕扯，這些字眼雖然崇高感人，但其實都包含著人與神的分裂乃至對立作為它們的內部規定性。

與此相應，現實世界就永遠被視作一個有待被拯救的低劣與不潔之地——這令我們想起尼采所批判的“柏拉圖主義”。自我意識當然相信現實世界在根本上與神圣本質是一致的，神圣本質也是愛現實世界的，但這些終究只是就自在的或應然的意義上說的。自我意識在現實生活中始終無法當下體察到絕對精神的現實存在。換句話說，團契當下的直接意識與它的宗教意識是分離的。

至此，不論從意識自身的體驗來看，還是從宗教在文化世界中的教化功能來看，或是從作為終極追求的宗教生活來看，黑格爾都徹底完成了對普通信徒那種樸素地仰賴實定因素過活的狀態，以及浪漫派一廂情愿地崇奉永遠達不到的彼岸狀態的那種哀怨情懷的拒斥。這種看法無疑會令正統主義神學家們惱羞成怒，但如果正統主義僅僅將問題歸結為黑格爾個人的“離經叛道”，那無疑也太天真了，因為黑格爾的工作本質上只是將時代本身的問題揭示給我們了，而不是在“信仰與理性”這兩造之間“選邊站”，更不是提出了什么別出心裁的觀點。黑格爾分明讓我們看到：中世紀晚期以來的宗教本身就不斷在為它走向哲學作準備，只有哲學才是現代把握真理的適當方式。在這個意義上我們可以說，黑格爾認為宗教在現代語境下已經走向終結了，正如他認為藝術自古代以來已經走向終結了。——當然，這并不意味著宗教和藝術在現代不再存在，或者失去了意義。

Hegel on the Modern Situation of Divine Life

Zhuang Zhenhua

Abstract：The analysis of unhappy consciousness in Phenomenology of Spirit makes clear that believers’ hope for the heaven beyond is dominated by the consciousness that his object of God is already dead．This will split the consciousness both inside and outside．The investigation of this book into the culture of Middle Ages and into enlightenment’s critique of belief tells us that belief could never stand on its own，it had always been remoulded by its opponent，it became even one variant of enlightenment at early modern time．In the chapter named “Religion”，Hegel thinks that Religion as a form of grasping truth always cannot overcome the defects of representation，belief must take philosophy as its end，otherwise it would find no way out．Hegel’s relevant thinking on the levels of the experience of consciousness，the world of culture and the unity of world could be contentious，but this will not eliminate its meaning for reminding us the modern situation of Religion．

Key words：Hegel，religion，God is Dead，representation

[1] 本文系陜西省社科基金年度項目（編號：2017C003）、陜西師范大學中央高校基本科研業務費專項資金資助項目（編號：16SZTZ01）、2016年陜西師范大學優秀青年學術骨干資助計劃的階段性成果。

[2] 莊振華，1981年生，陜西師范大學哲學系教授。

[3] Cf．Ernst Bloch，Subjekt-Objekt．Erl?uterungen zu Hegel，Suhrkamp Verlag，Frankfurt am Main，1985，SS.317-318．

[4] 參見費爾巴哈：《未來哲學原理》，洪謙譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1955年，第27頁。

[5] Das unglückliche Bewuβtsein，舊譯“苦惱意識”，這里采用先剛教授譯名。

[6] 在這一點上，布洛赫的一個觀點可謂“雖不中，亦不遠”：在當代，對基督教的任何分析只要不考慮黑格爾的宗教哲學，就不可能有任何進步。Siehe Bloch，Subjekt-Objekt．Erl?uterungen zu Hegel，S.360．

[7] G．W．F．Hegel，Frühe Schriften I．Hrsg．von Friedhelm Nicolin und Gisela Schüler．Felix Meiner Verlag，Hamburg，1989，S.210．

[8] Ebd．，S.221．

[9] Ebd．，S.222．

[10] Ebd．，S.253．

[11] Ebd．，S.309．

[12] Ebd．，S.310．

[13] G．W．F．Hegel，Frühe Schriften I，Hrsg．von Friedhelm Nicolin und Gisela Schüler，Felix Meiner Verlag，Hamburg，1989，S.288．

[14] Ebd．，S.352．這里的“應該”顯然是一種反諷的說法，是假借教會的口吻說的。

[15] Ebd．，S.213．

[16] Ebd．，S.266．這里的“精神”也就是“圣靈”。

[17] F．H?lderlin，Werke in einem Band，Carl Hanser Verlag，München u．Wien，1990，S.289 ff．

[18] G．W．F．Hegel，Frühe Schriften，Suhrkamp Verlag，Frankfurt am Main，1971，SS.326，327．

[19] Ebd．，S.242．

[20] Ebd．，S.244．

[21] Ebd．，S.359．

[22] Ebd．，S.362．

[23] 黑格爾原文為“Gott gestorben ist”，cf．G．W．F．Hegel，Ph?nomenologie des Geistes，neu herausgegeben von H．-F．Wessels und H．Clairmont，mit einer Einleitung von W．Bonsiepen，Felix Meiner Verlag，Hamburg，1988，S.490。黑格爾此話在寫法和含義上都與尼采的“上帝死了”（Gott ist tot）頗為不同，二者的比較會是一個很有意思的研究。

[24] Hegel，Ph?nomenologie des Geistes，S.149．

[25] Hegel，Ph?nomenologie des Geistes，S.156．

[26] 韋伯筆下的“新教倫理”顯然信徒的這種態度轉變的一種結果，他所看到的隨之而來的“理性化”“科層制”“去魅化”，其實也只是黑格爾在“理性”章中全盤且深刻描述的近代理性在社會、經濟、制度等領域的表現。

[27] Hegel，Ph?nomenologie des Geistes，S.325．從德文字面來看很明顯，黑格爾認為“自身”才是真正的實體，而那“設定”而成的實體反而是一種異化。

[28] Hegel，Ph?nomenologie des Geistes，S.354．譯文參考了賀麟譯本，見黑格爾：《精神現象學》下卷，北京：商務印書館，1979年，第77—78頁。以下引文也有參照該譯本之處，不再一一說明。

[29] 其實這種被妖魔化的對象根本不是信仰真正的對象，那些感性形象只是信仰的真正對象的一種外在表現，既不重要，也未必準確。可惜此時的信仰本身也不一定意識到這一點，它在啟蒙的強大攻勢下左支右絀，忙于防守，居然開始論證它其實是符合理性的有用性原則的，這便從一開始就已經是向啟蒙的投降了。另外需要注意的是，其實青年黑格爾派（如費爾巴哈、馬克思、D．F．斯特勞斯）的宗教批判都沿襲了這個路數。

[30] Hegel，Ph?nomenologie des Geistes，SS.371-372．

[31] Ebd．，S.378．

[32] Hegel，Ph?nomenologie des Geistes，S.513．