宗教的現實與現實的宗教——試析馬克思宗教批判的邏輯[1]

哲學門（總第三十八輯）

第十九卷第二冊

北京大學出版社，2018年12月

謝永康[2]

提　要：馬克思的宗教批判可以放在近代思想尤其是德國古典哲學的傳統中來考察。康德、黑格爾等理性主義者在理性的框架和限度內考察宗教，讓理性主體為宗教信仰提供真實性標準，而費爾巴哈則將這個標準的來源進一步推進到感性的人。馬克思承接了這條線索，但將費爾巴哈的感性的人擴展到了社會現實，并將宗教作為與現實緊密相連的意識形態來批判。馬克思早年就指出，猶太人問題中的宗教內容，實質上是市民社會的現實原則，而晚年馬克思分析商品的時候，則揭示出商品作為人類勞動產品，一開始就具有拜物教的屬性。在馬克思這里，宗教批判不僅是一個重要問題，而且提供了一個現實批判的模型。

關鍵詞：宗教批判　理性　人類學　現實

盡管馬克思早已聲稱揚棄了宗教，將青年黑格爾派的宗教批判轉換到了現實批判，但是馬克思哲學卻始終與不同意義上的宗教相糾纏。以至于后來有人認為馬克思的整個批判工作實質乃是對抗現代社會中的拜物教，有人則在唯物史觀和政治經濟學批判中讀出了“救贖歷史”的結構，又有人反過來認為宗教必須包含“無神論”的內核，有希望的地方便有宗教，因此馬克思哲學與一種無神論宗教是兼容的。[3]這些顯然已經挑戰了我們通常對馬克思宗教批判的理解，因為宗教已不僅僅被理解為一種供統治階級利用的幻覺和謊言。宗教反而被思考為真實的東西，其真實性甚至深入到馬克思哲學和人類存在的基本境況之中。正如馬克思一生的批判對象是資本主義，這恰恰不意味著將其宣布為腐朽過時的社會存在方式而完成了批判行動，反倒是隨著批判的深入，愈發不得不嚴肅對待其堅硬的真實性。一般來說，真正的批判首先即肯定了對象的真實性和嚴肅性，在此前提下來討論對象的虛假性才是有意義的。因此，馬克思的宗教批判應當有其尚未完全展開的部分，而這必定又與其批判邏輯的疑難有關。如果我們不愿將馬克思的宗教批判當作簡單的否定打發掉的話，就必須對其邏輯和運作方式做進一步分析。

一　宗教批判的話語轉換

毫無疑問，“人民的鴉片”和“意識形態”是馬克思對宗教的基本論斷，而在階級理論框架中來看，這一論斷尤其具有激進色彩。在近代中國知識分子的眼中，鴉片又與資本主義的殖民擴張過程中一個更加具體的陰謀直接關聯起來，與大清國運的衰落和中國人民的苦難直接關聯起來，宗教就一度顯得更加面目可憎。然而如果我們深究馬克思的論斷，便不難發現這種理解和態度的片面性。馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中說：“宗教的苦難既是現實苦難的表現，又是對這樣現實苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情，正像它是沒有精神的狀態的精神一樣。宗教是人民的鴉片。”[4]我們不難在馬克思的這段話中讀出統治“工具”之外的內容，即宗教與現實的緊密關聯以及其中所包含著的激進內容。吸食宗教鴉片的人民并不完全是一副羸弱的形象，反倒像冷漠世界中最后的激情和革命的潛力。事實上鴉片也是一種鎮痛藥品，而疼痛則是一種無比真實而有爆發潛力的感覺。所以對于馬克思來說，宗教批判并非簡單地宣布這種藥劑的暫時性和虛假，而必須同時揭示其與現實生活之間的真實連接，以及其真實性和虛假性之間的關系和限度。這也正是意識形態批判的任務，因為即使作為“虛假的意識”，意識形態也是客觀現實的反映。

這樣我們就不難將馬克思的宗教批判與一般意義上的哲學批判關聯起來。因為在馬克思的前輩那里，尤其是在從康德開始的德國古典哲學中，批判一般而言就是對真實和虛假的審查，是對批判對象的有效性范圍的劃定。然而在不同哲學家那里，批判的內容又因立場的差異而各有不同。從康德到馬克思，我們至少可以粗略地區分出兩種不同的批判模型，一是以康德和黑格爾為代表的理性批判模型，一是費爾巴哈和馬克思為代表的人類學批判模型。在康德和黑格爾那里，宗教的真實性和虛假性均通過理性的標準來判定，而在費爾巴哈和馬克思這里，真實和虛假則需要參照一種非思辨的人類學存在。當然，這些批判均已然將宗教的神圣內容納入世俗事物的標準之下了，或者說都在一定程度上非宗教化了。

康德說：“宗教（從主觀上來看）就是把我們的一切義務都認作是上帝的誡命”，“如果一個人只是把自然宗教宣布為道德上必需的，也就是說，宣布為義務，那么，他也可以被稱做（信仰事務上的）理性主義者”。[5]這種宗教簡直就是一種純粹實踐理性的概念，信仰只有通過純粹實踐理性才能被納入宗教的范疇，因此我們可以有很多信仰，卻只能有一種宗教。反過來說，超出純粹理性限度的信仰，本質上就應該是迷信了。然而，盡管康德將宗教與道德連接起來，但仍然割裂了知識和信仰，而這在黑格爾看來是必須被克服的。黑格爾早年對近代哲學精神的診斷就糾纏于這個問題，他認為需要立足于一種絕對哲學將二者統一起來。后來黑格爾這樣表述哲學與宗教的關系：“宗教的對象，猶如哲學的對象，是其客觀性中的永恒真理”，“宗教與哲學相契合。實際上，哲學本身也就是對上帝的事奉，也就是宗教，因為它無非是在其對待上帝方面對主觀臆說和評判之摒棄。因此，哲學與宗教相等同；其差異在于：哲學訴諸自己的方法，即不同于通常稱之為名副其實的宗教方法者”。[6]黑格爾無疑超出了康德對宗教規定，但是就其將上帝與絕對精神相等同而言，黑格爾也是一個宗教上的理性主義者。這一立場本身就意味著對宗教的批判，因為通過理性將普通信仰中主觀、虛假的內容剝離出去或者揚棄掉，使得宗教的本質是可以把握的，從而神圣的對象也就只能是理性的對象。然而就宗教本身來說，這一努力恰恰錯失了真正宗教的內容，錯失了神圣的東西。因為“理性概念根本不能窮盡神這一觀念，它們在事實上指稱著某個非理性的或超理性的主體（Subject），而這些性質不過是這個主體的屬性（predicates）而已。……那個主體的更深本質卻不是，也不能靠它們來得到領會，而只有靠一種全然不同的領會”[7]。神學家奧托的這個觀點，根本上否定了理性地探討宗教事物的可能性，這歷來不乏認同者，至少雅可比、克爾凱郭爾均屬此列。與此相對，理性主義者就顯得激進了。

康德和黑格爾在宗教問題上的激進態度在于其將神圣性歸結為世俗的理性，正是理性才保證了宗教內容的真實。而反過來說，宗教內容與理性的等同，也使得后者具有了某種宗教的色彩：無論在康德還是黑格爾那里，支持著宗教內容的理性都具有某種絕對性和永恒性。嚴格說來，這種理性并不為人類所擁有，反倒是絕對的理性擁有人類，正如在宗教中，信仰者不過是被神抓住，而絕非由人自主決定信仰或者不信仰。所以從世俗化程度來看，理性主義的宗教批判仍然是不夠徹底的，而進一步的批判必然指向理性本身的超越性，并且這一推進必定導致一種批判模型的轉換或者批判層級的遞進，因為宗教和理性不僅被當作與人類學主體的相關項而被檢查，而且是作為人類生活中的“意識形態”而被檢查。

我們知道，這一遞進過程是由費爾巴哈和馬克思來完成的。如果說古典哲學家將宗教限定在形而上學的理性主體（Subjekt）之上，那么費爾巴哈則試圖將這個主體替換成感性的人（Mensch）。費爾巴哈說：“宗教根源于人跟動物的本質區別：動物沒有宗教。”[8]宗教的基礎是人的對象性存在。費爾巴哈的這個觀念可以說正是將觀念論者的自我意識理論顛倒過來，如果說自我意識必須能夠始終伴隨著所有對對象的意識，那么似乎也可以反過來說，所有對對象的意識也必須伴隨著自我意識；自我意識是無法僅僅就自身而被設想的，必須表現為對象意識，所以費爾巴哈主張對對象的意識實質就是人的自我意識。費爾巴哈無法設想一種非對象性的自我意識，因此他認為自我意識無非是意識到作為對象的自身，而這個作為對象的自身乃是要異化到意識主體對面的東西。宗教就意味著人將自身的無限本質作為對象，所以費爾巴哈認為歸之于宗教的東西，原本應該歸之于人。“人使他自己的本質對象化，然后，又使自己成為這個對象化了的、轉化成為主體、人格的本質的對象。這就是宗教之秘密。人把自己看做對象；不過是作為一個對象的對象，即另一個存在者的對象。在這里就是如此。人是上帝的對象。”[9]如果說，康德和黑格爾那里“宗教之作為宗教”乃在于客觀的理性，在于哲學，那么費爾巴哈則要將這個根據推進到感性的人。但從形式上看，費爾巴哈的工作乃是理性主義的一個延續。正如費爾巴哈所自覺到的：“我們對宗教的態度，決不僅僅是一種否定的態度，而是一種批判的態度；我們只是把真的東西與假的東西分開來——當然，與謬誤分開來以后的真理，畢竟是一個新的真理，是一個跟舊的真理有本質區別的真理。”[10]這個真理就是人性，借用納托普的話來說，費爾巴哈主張一種“人性范圍內的宗教”。

人性是宗教的本質，但并非是宗教本身所主張的真理。因為就宗教一方看來，“這里所說的他的本質，卻并不被當作他自己所固有的本質來看待，而是被當作一個另外的、跟他區別開來的、甚至正跟他相對立的存在者；這里面，就包含了宗教之不真、宗教之限制、宗教之與理性及德性相矛盾，就包含了宗教狂熱之禍根，就包含了殘酷的人祭之至高無上的、形而上學的原則，簡言之，也即包含了宗教悲劇中一切殘虐、一切令人戰栗的場面之原始根據”[11]。在費爾巴哈看來，宗教信仰的對象的超越性實質乃是一種人類活動異化所造成的陌生性，而這種陌生性所帶來的除了有限人類需要的庇護之外，還有各種蔑視人類的現象。這就是宗教之非真實的一面。費爾巴哈不僅主張宗教的真實性在于其與人的本質相關，而且主張宗教的非真實性乃是人與自身相疏遠的結果。這種理論模型顯然來自黑格爾的外化理論，并且直接運用于黑格爾哲學本身，這樣費爾巴哈就不再內在地批判黑格爾，而是將其整個體系作為人性的異化形態。

費爾巴哈對宗教批判的推進在于，由于將立足點轉移到人類學主體，便將宗教的真理與哲學的真理之間的內在關聯和肯定關系變成了一種外在關聯和否定關系。也就是說，即使是宗教中的真理，也僅僅是從對象中還原到人本身才是可理解的，宗教的真理與真理本身之間是一種間接關系；宗教中符合人性的內容并非就是人性，其中的尺度并不是理性的，而只能訴諸直觀。費爾巴哈厭惡觀念論者思辨的煩瑣，更傾向于用淺白的事實說明問題。那么經過批判之后是否會出現一種肯定人性的或者說人道的宗教呢？在存在的意義上說，宗教是人類區別于動物之所在，人對神的崇拜可以還原為對人自身本質的崇拜，但一旦宗教被顛倒回來之后，宗教被以人本學的方式祛魅之后，宗教的存在似乎就成問題了。費爾巴哈曾說：“新哲學替代了宗教，它本身包含著宗教的本質，事實上它本身就是宗教。”[12]但我們已經不能設想一種作為宗教的新哲學，因為一種失去了超越性的宗教就已然不是宗教了。

二　作為意識形態批判的宗教批判

費爾巴哈的宗教批判模式深深地影響了青年馬克思，以至于他后來需要專門向費爾巴哈道別。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中曾說：“費爾巴哈是唯一對黑格爾辯證法采取嚴肅的、批判的態度的人；只有他在這個領域內做出了真正的發現，總之，他真正克服了舊哲學。”[13]在此，我們可以說馬克思高估了費爾巴哈的哲學工作，這不僅是因為費爾巴哈的對象性理論仍然無法擺脫黑格爾外化理論的陰影，而且馬克思自己也已然做出了超出費爾巴哈的努力。在宗教問題上，馬克思曾批評道，“費爾巴哈把宗教的本質歸結于人的本質。但是，人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”[14]。按照一般的說法，直到此時，馬克思才開始自覺地反省和批判費爾巴哈，但事實上我們無法在馬克思思想發展過程中畫出一條清晰的分界線，以標定馬克思轉而離開費爾巴哈的時間。更加可理解的反而是，馬克思思想中始終存在著費爾巴哈的要素，尤其是人本學和唯物主義要素，但是脫離費爾巴哈的跡象在馬克思的早期著作中就早已出現。或者說，馬克思自覺地提出與費爾巴哈分道揚鑣，這必定是經過了長時間的醞釀。事實上馬克思早年對宗教問題的切入方式已經表明了其與費爾巴哈之間的差異。

早在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思就說，“人創造了宗教，而不是宗教創造了人。就是說，宗教是那些還沒有獲得自身或已經再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺。但是，人不是抽象的蟄居在世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家、社會。這個國家、這個社會產生了宗教，一種顛倒的世界意識，因為它們就是顛倒的世界。”[15]可見，馬克思考慮宗教的思路源于費爾巴哈，認為宗教不過是人的本質力量的異化，但是其從一開始就是從國家和社會的角度切入問題的，這就是其區別于費爾巴哈的地方。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中又重復了這一點：“費爾巴哈沒有看到，‘宗教情感’本身是社會的產物，而他所分析的抽象的個人，是屬于一定的社會形式的。”[16]換言之，如果仍然停留在抽象的個人之上，那么就還不算做徹底的宗教批判，因為人的確是整個人類世界的創造者，但這個人乃是“現實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質生產的，因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下活動著的。”[17]無疑，宗教批判更進一步的任務乃是辨析其與現實的人類活動和社會條件之間的關系。這樣我們就正式轉入馬克思哲學的語境，即意識形態批判的語境。應該說，這一批判模型是在寫于1845年的《德意志意識形態》中正式提出的，作為歷史唯物主義的一部分。但是這并不意味著這一模型只適用于之后的著作，而不需要考慮之前的準備和諸多批判實踐。相反，我們需要立足于此時的著作明確馬克思自己的批判方法，以把握其整個批判的過程，包括馬克思在此之前的宗教批判。

如列斐伏爾多次強調，宗教批判在馬克思的意識形態批判中占有重要地位。這一方面是因為青年馬克思的同時代人，尤其是青年黑格爾派都將“整個哲學批判局限于對宗教觀念的批判”，“青年黑格爾派則通過以宗教觀念代替一切或者宣布一切都是神學上的東西來批判一切。青年黑格爾派同意老年黑格爾派的這樣一個信念，即認為宗教、概念、普遍的東西統治著現存世界”。[18]所以，馬克思要脫離青年黑格爾派，就必須承接這一主題，準確說是揚棄這一主題，將宗教批判轉換為意識形態批判。但同時，“在馬克思看來，一般的宗教（聲稱具有普遍性，聲稱代表人類和人種的命運這個意義上的宗教），是所有意識形態的原型和模型。所有的批判都開始于宗教批判，并且借助宗教批判而更新。徹底的批判，即深入到根源的批判，不厭其煩地回到對宗教異化的分析”[19]。當然，將宗教作為意識形態來批判，馬克思比費爾巴哈多引入了一個維度，即人的社會性存在或者社會化的人。本來宗教的真理性和非真理性都可以比照一個人性的尺度來評判，而現在人性本身也是需要通過批判來確認的，因為現實社會的存在才是意識形態的根源，是其真實性和虛假性的根源，而且意識形態的虛假性恰恰也源自社會存在本身的虛假性。

馬克思對宗教批判的這種推進，將宗教批判更加復雜化了，因為盡管宗教一般地是人類活動的異化，但是具體而言，宗教乃是特定社會基礎上的意識形態，而這個社會本身也是有待批判的對象。按照我們最初對批判的理解，那么它不僅試圖揭示對象的非真實，而且也揭示其真實性要素。我們對意識形態的規定也說，意識形態是“客觀必然的，但也是錯誤的意識”，是“真理和非真理的交疊”。[20]就其發生而言，意識形態必定是從特定的客觀現實中產生的，是對現實的某種反映，但這種反映卻是虛假的，因為它采取了一種超越性的外表，就其反映內容而言乃是不真的。這是意識形態的真實和虛假的第一層含義。在這個層面上，馬克思不難像費爾巴哈那樣提出一個替代方案：“在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方。關于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。”[21]真正的知識，顯然是要祛除意識形態的超越性一面，從而就被還原為現實的真實反映，這就是馬克思所謂的歷史科學。但這種歷史科學“充其量不過是從對人類歷史發展的考察中抽象出來的最一般的結果的概括。這些抽象本身離開了現實的歷史就沒有任何價值。它們只能對整理歷史資料提供某些方便，指出歷史資料的各個層次的順序。但是這些抽象與哲學不同，它們絕不提供可以適用于各個歷史時代的藥方或公式。”[22]取代了意識形態或哲學的，事實上已不過是在方法上合理的抽象，而不主張普遍有效的內容，因此至多是具體歷史情境中的經驗性研究。這種歷史科學的主張，事實上給馬克思帶來了棘手的難題，因為歷史唯物主義的科學性始終未得到很好的闡明。

從另一個方面來說，意識形態的虛假性不過是如實地反映了現實的虛假性，甚至意識形態本身就是現實虛假性的一個部分。作為虛假的意識，意識形態反映出一個虛假的現實，這種符合根本上意味著虛假意識與虛假的現實合二為一，成為一個虛假的總體，而恰恰是在這個意義上，意識形態是絕對真實的，因為它無條件符合現實。在這個層面上，意識形態的批判必定導致對現實的批判，而現實的真實與虛假，則又要借助于意識形態話語來表達，或者說現實的虛假性，乃在于其表現出的意識形態性。這個層面上的意識形態批判，在于揭示這個假象的世界。這樣我們就不難理解，“對實踐的唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在于使現存世界革命化，實際地反對并改變現存的事物”。[23]馬克思的結論在實踐上是異常激進的，但在理論上卻仍然只有一種否定的確定性。正如歷史科學的內容是不確定的一樣，對現實批判中除了改變現狀之外，我們也不能找到更多肯定的東西。

三　從猶太教到商品拜物教

馬克思并沒有專門的宗教批判著作，較為集中地涉及這一問題的主要是早年的《論猶太人問題》和《神圣家族》中關于“猶太人問題”的章節，而若在一種更一般的意義上理解宗教的話，那么顯然還有《資本論》中關于商品拜物教的部分。如列斐伏爾所說，馬克思的資本主義批判一再地返回到宗教異化的問題上來，所以我們也可以從宗教批判的角度來透視馬克思的整個資本主義批判。馬克思早年的理論工作總體上說乃是努力結束被青年黑格爾派絕對化了的宗教批判，將對德國的批判轉換為對世俗社會的批判。用馬克思的話說：“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。于是對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判。”[24]但是馬克思并沒有宣布宗教批判過時，因為政治的批判以及其他領域的批判，仍然依賴于宗教問題中的異化模型。馬克思后來甚至說：“政治制度到目前為止一直是宗教領域，是人民生活的宗教，是同人民生活現實性的塵世存在相對立的人民生活普遍性的天國。”[25]在這種政治制度中，正如在宗教中一樣，人是被蔑視和被奴役的，因此宗教批判與現實批判在馬克思這里并不脫節，反倒是互為支撐的。

這種情況在《論猶太人問題》中表現得尤為典型。猶太人的解放問題是西方社會的一個歷史問題和社會問題，也是一個宗教問題。青年黑格爾主義者鮑威爾將其歸結為一個宗教問題，并發現一個基本的矛盾：猶太人要求與基督教國家的公民同等的自由權利，然而這就勢必要首先承認以基督教為基礎的國家，而猶太人的宗教與基督教在根本上是沖突的。鮑威爾認為，既然這種宗教上的對立不可調和，那么唯一的辦法就是讓這個對立不再成立，就是“廢除宗教”：“只要猶太人和基督徒把它們互相對立的宗教只看作人的精神的不同發展階段，看作歷史撕去的不同的蛇皮，把人本身看作蛻皮的蛇，只要這樣，他們的關系就不再是宗教的關系，而只是批判的、科學的關系，人的關系。那時科學就是他們的統一。”[26]鮑威爾所期望的其實乃是一種普遍的政治解放，消除基督教和猶太教中的所有特權，所有人都成為自由的公民，這樣猶太人問題才能得到解決。

反過來說，猶太人問題是宗教問題，而宗教問題的解決乃是一種政治解決，而政治解決就是最終的解決。顯然，這個結論是馬克思不能同意的，因為早在馬克思批判黑格爾法哲學的時候，就已經表明黑格爾顛倒了國家和市民社會的關系，社會問題的根本在于市民社會之中而非在國家之中。而鮑威爾的動機與黑格爾類似，試圖以政治的方式解決所有的問題。普遍的人性和人類生活是當時哲學家的理想，因此人本身的解放被認定為最終目的。但是政治上的自由人，并不是人的普遍性存在，宗教的特殊性在政治上被廢除，但其基礎卻仍然存在于政治領域之外，繼續存在于市民社會之中。政治國家與市民社會的對立是馬克思當時基本的思考模型，他認為猶太人問題實質涉及“普遍利益與私人利益之間的沖突，政治國家和市民社會之間的分裂，鮑威爾在反對這些世俗對立在宗教上的表現而進行論戰的時候，聽任它們持續存在”[27]。政治解放保留了國家與市民社會的分裂，事實上就是“一方面把人歸結為市民社會的成員，歸結為利己的、獨立的個體，另一方面把人歸結為公民，歸結為法人”[28]。現實的人是利己的，真正的人則是抽象的。

馬克思認為，政治解放是不徹底的，徹底的解放必須著眼于現實的人。這就涉及富有爭議的猶太精神或者說猶太人的猶太性問題。馬克思接受了當時流行的關于猶太人自私自利的說法，并將其與市民社會的基本原則關聯起來：市民社會恰恰是猶太精神的實現，而猶太教不過是現實的猶太人的一種反映而已。無論是在費爾巴哈還是鮑威爾那里，我們都不難發現其關于猶太教和猶太人自私自利的論述。費爾巴哈認為猶太教的創世說本身就是一種徹底的自利行為，因為“自然或世界，是被造出來的，是命令之產物”，“功用主義、效用，乃是猶太教之至高原則”。[29]《舊約》所記錄的諸多反自然的奇跡，都是有利于以色列人的，因為上帝偏愛以色列人。如果說自私自利是猶太宗教的基本原則，而猶太教又是猶太人的本質特征，那么可以說整個市民社會都被猶太化了，因為市民社會存在的前提乃是自私的個人。因此馬克思將問題顛倒過來，不是從“安息日的猶太人”出發，而是從日常的猶太人出發來分析這個問題，其結論就是當代社會已然是一個被猶太精神所統治的社會。“實際需要、利己主義是市民社會的原則；只要市民社會完全從自身產生出政治國家，這個原則就赤裸裸地顯現出來。實際需要和自私自利的神就是金錢”；“猶太人的神世俗化了，它成了世界的神。票據是猶太人的現實的神。猶太人的神只是幻想的票據”。[30]馬克思的這些判斷與費爾巴哈高度一致，不過他將這一論斷引向現實的猶太人，引向市民社會。所以馬克思得出結論，“猶太人的社會解放就是社會從猶太精神中獲得解放”[31]。

在鮑威爾廢除宗教的努力被證明失敗之后，馬克思給我們揭示出來的是一個世俗和宗教合一的總體現實。對這個現實的批判才是馬克思哲學的真正任務，這樣我們才能理解馬克思為何轉向了政治經濟學的研究。在隨后的《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思對猶太人問題做出了回應，而回應的方式又是宗教批判式的。在市民社會中，金錢具有超自然的屬性和能力，但是這“使一切人的和自然的性質顛倒和混淆，使冰炭化為膠漆，貨幣的這種神力包含在它的本質之中，即包含在人的異化的、外化的和外在化的類本質中。它是人類的外化的能力”[32]。這里馬克思直接使用費爾巴哈的哲學語言，但是其分析對象已不再是猶太宗教，而是現實中的猶太原則。在這里馬克思對金錢的分析，從屬于對私有財產的批判，而對私有財產的批判，則是此時馬克思為了人類解放所做出的努力。當然，它的結論恰恰是消滅私有財產。

我們不難看出，馬克思將批判引向現實之后，宗教批判模型仍然如影隨形，一切宗教的本質被宣布為人的本質之后，一切現實的虛假性又重新被思考為宗教，或者最終又只能用宗教的語言來表達。眾所周知，馬克思在《資本論》中專門探討了商品拜物教的問題，這可以視為其早年宗教批判的一種延續，甚至可以說是對猶太世界批判的延續。馬克思的《資本論》是從商品開始的，商品與其他物品不同，“它卻是一種很古怪的東西，充滿形而上學的微妙和神學的怪誕”，是“一個可感覺而又超感覺的物”。[33]馬克思分析道：“這只是人們自己的一定的社會關系，但它在人們的面前采取了物與物的關系的虛幻形式。因此，要找一個比喻，我們就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里，人腦的產物表現為賦有生命的、彼此發生關系并同人發生關系的獨立存在的東西。在商品世界里，人手的產物也是這樣。我把這叫作拜物教。勞動產品一旦作為商品來生產，就帶上拜物教性質，因此拜物教是同商品生產分不開的。”[34]與之前分析的貨幣一樣，商品也是有神秘性的，從而充斥著商品的資本主義世界也就具有了拜物教的性質。拜物教是對人的社會性的一種虛幻反映，但卻是必然的反映，因為商品都具有拜物教性質。馬克思表明拜物教是一種人與人關系的歪曲，但我們還遠遠不知道正確的反映應該是何種狀態，能確定的只是它與商品必然相關，而接下來確定的結論便只能是廢除商品生產了。可見宗教在馬克思這里始終扮演一個虛假性的索引，而這個索引之所以有效，則恰恰是由于它的真實性。

The Reality of Religion and the Religion of Reality—On the Logic of Marx's Critique of Religion

Xie Yongkang

Abstract：Marx's religion critique should be considered in the tradition of modern philosophy，especially classic German philosophy．Rationalists such as Kant and Hegel，study religion within the frame and limits of reason，so that the rational subject could provide the truth criterion for the religion．Feuerbach goes further，tries to find out this criterion in the sensitive human nature．Marx adopts this thread，but he extends the sensitive mankind to the social reality and critics religion as a kind of ideology that connected to the reality closely．Young Marx points out that the religious contents in the problem of Jewish Problem is essentially real principle of civil society；in Das Kapital Marx indicates that commodity as products of the human labor has the fetish nature at the very start．So for Marx，the religion critique is not only an important issue，but also a model of critique of the reality．

Key words：critique of religion，reason，anthropology，reality

[1] 本文屬于海南大學科研啟動基金項目（項目名稱：新時代馬克思主體和自由哲學建構研究；項目編號：KYQD[SK]1922）。

[2] 謝永康，1978年生，海南大學社會科學研究中心教授。

[3] 參閱盧卡奇：《歷史與階級意識》，北京：商務印書館，1992年；洛維特：《世界歷史與救贖歷史》，上海：上海人民出版社，2006年；布洛赫：《希望的原理》（第一卷），上海：上海譯文出版社，2012年。

[4] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第453頁。

[5] 李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，北京：中國人民大學出版社，2007年，第155—156頁。

[6] 黑格爾：《宗教哲學》，北京：中國社會出版社，1999年，第17頁。馬克思曾準確地指出黑格爾那里宗教的本質，或者說“宗教之作為宗教”，乃是哲學。參見馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2014年，第108頁。

[7] 魯道夫·奧拓：《論“神圣”》，成都：四川人民出版社，2003年，第2—3頁。

[8] 費爾巴哈：《基督教的本質》，北京：商務印書館，1984年，第29頁。

[9] 費爾巴哈：《基督教的本質》，北京：商務印書館，1984年，第63頁。

[10] 同上書，第349頁。

[11] 同上書，第262頁。

[12] 費爾巴哈：《未來哲學原理》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1957年，第80頁。

[13] 馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2014年，第92頁。

[14] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，“第六條提綱”，北京：人民出版社，1995年，第56頁。

[15] 同上書，第1頁。

[16] 同上書，第56頁。

[17] 同上書，第71—72頁。

[18] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第65頁。

[19] 列斐伏爾：《馬克思的社會學》，北京：北京師范大學出版社，2018年，第60—61頁。

[20] Theodor W．Adorno，Beitrag zur Ideologienlehre，in Gesammelte Schriften，Bd.8.1，Suhrkamp Verlag，Frankfurt/M，1997，S.465．

[21] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第73頁。

[22] 同上書，第74頁。

[23] 同上書，第75頁。

[24] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第2頁。

[25] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第42頁。

[26] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第165頁。

[27] 同上書，第174頁。

[28] 同上書，第189頁。

[29] 費爾巴哈：《基督教的本質》，北京：商務印書館，1984年，第161頁。

[30] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第194頁。

[31] 同上書，第198頁。

[32] 馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2014年，第140頁。

[33] 《馬克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社，1972年，第87頁。

[34] 同上書，第89頁。