謝林世界時代哲學中的“超神性”概念的演變[1]

哲學門（總第三十八輯）

第十九卷第二冊

北京大學出版社，2018年12月

先　剛[2]

提　要：從《論人類自由的本質》開始，尤其在隨后的《世界時代》各個版本里，謝林不再滿足于把哲學的最高本原界定為絕對者，而是致力于提升并豐富其精神性，即將其呈現為一個人格性的、三位一體的上帝。從這個角度來看，謝林的世界時代哲學也是一種神學。在這個過程中，謝林尤其深入闡發了“超神性”和“上帝”這一對概念的關系。

關鍵詞：超神性（神性）　上帝　神人同形同性論　人格性　三位一體

“上帝”并非僅僅是宗教的專利，而是同樣屬于哲學。正如謝林1804年在《哲學與宗教》里以最明確的方式強調指出的那樣，關于“上帝”或“絕對者”的學說，亦即“神學”，包括萬物的誕生及其與上帝的關系等等，是哲學與宗教自古以來共有的最重要的內容。[3]在這個問題上，謝林尤其贊美斯賓諾莎，認為后者傳承了“古老的、真正的哲學的最終余響，……把哲學引回到她唯一的那些對象上面”[4]。然而，我們都知道，雖然斯賓諾莎在《倫理學》里從開篇一直到結尾都在大談上帝，但仍然沒有甩掉無神論這頂帽子，而究其原因，無非是因為人們預先以基督教教義宣講的上帝為準繩，然后發現斯賓諾莎所談論的此“上帝”（實體）非彼“上帝”（一個人格性的、乃至三位一體的上帝）。同樣的遭遇，也發生在別的許多哲學家（包括謝林）那里，甚至發生在基督教內部的一些異端的乃至正統的神學家那里。誠然，站在哲學的角度來看，哲學家完全可以主張自己的相關學說才是真正的“神學”，反之基督教思想才是真正的“無神論”，但為了避免單純的立場之爭，還原事情的真相，最好的做法還是應當以合乎理性的方式把“上帝”這個概念的內容呈現出來，而不是僅僅固守在這個單純的詞語上面，因為正如黑格爾反復強調的，很多人張口閉口就是“上帝”，“但就這個詞自身而言，它不過是一個無意義的發音，一個單純的名稱”[5]。假若只是一個詞語，那么“上帝”還不如“純粹概念”“存在”“一”等等，因為它很容易把許多虛妄無關的東西摻雜進來，從一開始就造成致命的誤解。或許正是出于這個考慮，斯賓諾莎《倫理學》第一部分的標題雖然是“論上帝”（De Deo），但其最初的界說并沒有從直接從“上帝”開始，而是依次提出“自因”“無限”“實體”“上帝”“自由”“永恒性”這六個平行的概念相互參照，然后側重從“實體”概念出發來理解和闡釋“上帝”，即“一個絕對無限的存在者，或一個由無窮多屬性構成的實體”。[6]

在謝林那里，事情同樣也是如此。“上帝”作為最高本原的代名詞，在謝林的哲學思考中從未缺席。最初當他的語言表述更接近于費希特的時候，他所理解的上帝是“絕對自我”，而后來當他的語言表述更接近于斯賓諾莎的時候，他所理解的上帝則是“絕對同一性”“大全一體”“絕對者”等等，尤其是最后這個術語，在同一性哲學時期完全成了可以和“上帝”隨意互換的一個詞語。謝林像斯賓諾莎經常談論“上帝或自然界”（Deus sive natura）一樣，總是以“上帝或絕對者”并舉。在《哲學與宗教》里，謝林更是明確批評埃申邁耶爾在“絕對者”之上設定一個“上帝”的做法，指出后者沒有掌握“真正意義上的絕對者”，因為“絕對者”概念按其本性而言只能意指一個獨一無二的、至高無上的東西——而這恰恰就是“上帝”。[7]至于埃申邁耶爾之所以會犯這個錯誤，因為他和絕大多數人一樣，都是站在反思的立場上，通過描述來理解把握絕對者，而通過這種有條件的認識方式，其所認識到的當然是一個有條件的、有限的、不能令人滿足的絕對者，因此要用一個想象中的（實則來自基督教教義的）上帝來予以補充。但這樣一來，哲學就過渡到了所謂的“非哲學”（Unphilosophie）或信仰，真正的上帝并沒有得到揭示和理解。

至少直到1806年寫作《自然哲學導論箴言錄》和《自然哲學箴言錄》的時候，謝林仍然是在同一性哲學的框架下把上帝解釋為一種絕對的“自我肯定”“自我認識”等等，[8]實際上始終是把“上帝”和“絕對者”當作可以隨意互換的同義詞。我們發現，這雖然是哲學家認可的上帝，但終究缺失了“人格性”尤其是“三位一體”這一本質特征，因此和基督教以及絕大多數人心目中的上帝是大相徑庭的。“一個以形而上學的方式盤旋上升的上帝既不能打動我們的頭腦，也不能打動我們的心靈。”（VII，429）誠然，斯賓諾莎可以一條路走到黑，堅持認為人格化的上帝只不過是人們的想象和附會，但謝林卻不能這樣做，因為，他既然已經表明自己優越于斯賓諾莎的地方在于給后者的僵死的實體注入靈魂，將其提升為活生生的精神，就不可能對上帝的人格性完全無動于衷。然而如果單純從《圣經》出發，或把基督教神學家和普通信眾心目中的那個上帝當作現成的真理拿來就用，這種非哲學的方式無論如何都不是一個哲學家能夠接受的。對哲學家而言，《圣經》中的思想可以成為他們的哲學洞見的佐證，但絕不能被當作他們的哲學思考的前提。因此，謝林現在面臨的問題是，是否能夠，以及如果可能的話，如何從純粹的哲學思辨出發，得出完滿的、亦即包含著人格性乃至三位一體的“上帝”的概念？

謝林的這個思想進化，在1809年的《論人類自由的本質及相關對象》（以下簡稱《自由論文》）以及1810年的《斯圖加特私人講授錄》里有著清楚體現。從現在起，上帝的人格性已經成了一個迫切的議題。在《自由論文》里，謝林雖然照例批評斯賓諾莎，但卻是第一次把后者的哲學作為一種唯物主義而加以譴責：“斯賓諾莎體系的錯誤絕不是在于把事物設定在上帝之內，而是在于主張，事物存在于‘世間萬物’（Weltwesen）乃至‘無限實體’等抽象概念之內，以至于無限實體[sc．上帝]在他看來也是一個事物。”（VII，349）針對這一點，謝林如今把最高本原稱作一種明顯帶有人格性色彩的“意愿”（Wollen），隨之從意志的角度出發解釋上帝的本性。至于那個著名的區分，即在一個本質的內部，“實存著的本質”與“實存的單純根據”的區分（VII，357），雖然早在同一性哲學時期就已經出現，但如今被首要應用于“上帝”概念。也就是說，在廣義的“上帝”這一本質內部，有一個東西代表著“上帝自身”（Gott selbst），但除此之外，還有一個“在上帝自身之內、卻不是上帝自身的東西”（VII，359）。[9]在隨后的地方，謝林把這兩個東西分別稱之為“愛的意志”和“根據意志”（VII，395）。而在《斯圖加特私人講授錄》里，謝林給它們的稱呼分別是“上帝的愛”和“上帝的利己主義”（VII，438—439）。只有把二者結合起來，我們才會得到一個整全的上帝。[10]

鑒于本文題旨，這里我們不去討論其中闡述的人類自由與兩種意志的關系，而是聚焦于這一事實，即在這些地方，謝林明顯是在兩個層面上談論上帝：一個是作為統一體，或把根據包含在自身之內的廣義的上帝，他由于整合了純凈的“愛”和黑暗的“欲望”（即根據），其人格性已經呼之欲出；另一個是他的內部以“愛”為代表的狹義的“上帝自身”——令人頭疼的是，謝林經常也把它簡稱為“上帝”——意指整全的上帝中最高和最純粹的那個部分。那么，“整全的上帝”和“上帝自身”，究竟哪一個代表著真正的上帝呢？或者換句話說，這兩個東西里面，謝林更看重的是哪一個呢？最重要的是，他為此給出了怎樣的哲學理由？關于以上問題，在緊隨前兩部著作之后的《世界時代》里，謝林給出了一套復雜的“譜系學”[11]方案。

從“神學”的角度看，上帝無疑是《世界時代》的核心議題乃至最高議題。在該書最早的1811年原稿里，謝林依然是從“純粹自由”“永恒性”“純凈性”“無所欲求的意志”等界定出發，然而正當我們期待著他像從前那樣從“絕對者”直接過渡到“上帝”，把“上帝”等同于上述界定時，他卻明確指出：“它在人之內是真正的人性，在上帝之內是神性（Gottheit）。因此，正如某些古人已經談到了一種‘超神性’（Ueber-Gottheit），我們也勇敢地把那個單純的本質置于上帝之上，而不是像近代人那樣，在一種顛倒的狂熱中，企圖重新扭轉這個秩序。”[12]在這里，謝林把“超神性”或“神性”——這兩個術語所指是同一個東西，前者意在強調這個東西位于“上帝”之上，后者則是在一個更寬泛的語境中被使用——和上帝明確區分開來，不但談到了二者的高低之分，而且反對近代人“企圖重新扭轉這個秩序”的做法。也就是說，謝林一方面不認為那個狹義的“上帝自身”是真正的上帝，但另一方面又認為這個東西高于真正的上帝。

我們看到，在整個世界時代哲學時期（1811—1827），謝林的這個基本觀點是一以貫之的，證據如下：

《世界時代》1813年原稿指出：“第一位的東西并非如人們經常以為的那樣（這個觀點適合我們這個時代的焦躁不安的本質），是一個行為，一個無條件的舉動或行動……也就是說，絕對第一位的東西僅僅是一種不動的、神性的（更正確地說，超神性的）漠不關心，是一個同時也是終點的開端。”[13]

《世界時代》1814年第81號手稿宣稱：“我們不應當把它[純凈的精神]稱作上帝（因為我們所理解的‘上帝’已經是一個特定的、具有人格性的精神），而只能說，它是上帝之內的真正的神性。”[14]

《世界時代》1815年殘篇的說法是：“它是最高的單純性，這個東西不是上帝，而是那在上帝之內，并且凌駕于上帝之上的神性，或某些古人已經談到的那種‘超神性’（Uebergottheit）。”[15]

較晚的1820/1821年《埃爾蘭根講授錄》仍然宣稱：“這里必須把一切僅僅存在著的東西（甚至上帝）拋開，因為上帝從這個立場來看也僅僅是一個存在者……就此而言，絕對主體凌駕于上帝之上。如果說古代最杰出的神秘主義者中的某些人曾經勇敢地談到了一種‘超神性’（Uebergottheit），那么我們也會同意這個做法。我們在這里明確地指出這一點，以免把絕對者——那個絕對主體——與上帝混為一談。這個區別是非常重要的。”（IX，217）

最后，1827年《世界時代體系》雖然不再極力強調“神性”凌駕于“上帝”之上，但仍然明確把二者區分開來：“上帝的那個自在體（an sich）可以被稱作上帝的永恒神性……上帝本身是純粹的活動，是一個‘他’，而不是一個‘它’。”（SdW[16]，130）

最后這個文本體現出的某種思想轉變是值得重視的。但在討論這個轉變之前，我想剖析一下謝林提出上述觀點的目的，以及他在這個過程中遭遇到的一些問題。也就是說，所謂的“神性”或“超神性”，以及與之聯系在一起的所有那些界定，其實都是同一性哲學時期以來的“絕對者”的翻版，它一方面被看作純粹的、純凈的，另一方面被賦予各種肯定的、積極的性質，而在這兩種情況下，它與各種非絕對的、否定的東西都劃清了界限，或把后者虛化為一種在本質上并不存在的東西，即僅僅在一種片面的、模糊的或扭曲的立場上存在著，僅僅是一種“匱乏”或“缺陷”。到最后，可以說只有絕對者存在，別的非絕對的東西都不存在。誠然，謝林的絕對同一性體系揭示出了有限事物之間的具體聯系和發展過程（這是斯賓諾莎體系所欠缺的方面），而且絕對者看上去也充滿了精神活力，但站在一個更高的層次上來看，它和斯賓諾莎托名的那個“上帝”并沒有根本的區別，“上帝”完全只是一個名稱，完全可以和其他名稱相互替換。這個立場和黑格爾在《邏輯學》里批評的馬勒布朗士唯心主義非常相似。[17]

簡言之，超神性（神性）不等于真正的上帝。黑格爾在1812年《邏輯學》里曾經指出：“定在、生命、思維等等在本質上把自己規定為定在者、有生命者、思維者（自我）等等。這個規定是極為重要的，惟其如此，我們才不會停留于定在、生命、思維之類普遍性，不會只知道神性，卻不知道上帝。”[18]定在、生命、思維、神性之類抽象普遍的東西之所以提升到具體的定在者、有生命者、思維者、上帝，在于它們把它們的否定納入到自身之內，使否定成為自己的本質規定，而不是把否定當作虛無，或讓自己保持為所謂的“純粹東西”，與否定劃清界限。比如，“生命”單獨從自身來看，和“死亡”無疑是兩個互斥的概念，但真正的有生命者，卻一定是把死亡當作自己的本質規定而包含在自身之內。同理，我們必須把那種非神性的東西當作真實存在著的東西（而不是僅僅“在樣式上”存在著的東西），同時認識到超神性（神性）本身就包含著非神性的東西，才能得到一個真正的上帝。

從某種意義上來說，這也是中后期的謝林的解決方案。但這里需要指出的是，首先，謝林在黑格爾寫作和發表《邏輯學》之前，已經在1809年《自由論文》里把“上帝自身”（超神性或神性）與“根據”（非神性的東西）的區分解釋為一個“實在的”區分，即不是把“根據”（Grund）理解為邏輯意義上的“理由”，而是理解為一個實在的基礎；其次，相應地，謝林不可能像黑格爾那樣，認為根據就包含在“上帝自身”亦即超神性之內（否則這會導致根據又成為一種不具有獨立存在的東西），而是只能認可根據與前者的結合，使之成為一個整全意義上的上帝。換言之，黑格爾和謝林的分歧在于，前者認為，超神性（神性）——在進一步的自身規定或“否定之否定”中——本身就是上帝，反之后者認為，只有那個把超神性（神性）和它的否定者統一起來的東西，才是真正的上帝。

從辯證法的角度來看，謝林的觀點似乎是成問題的，因為假若真正的上帝是一個第三者，是由兩個東西拼湊而成的產物，那么這可以說是一種出自非常粗陋的反思立場的認識。謝林當然不可能不知道這一點。我們看到，只有在《世界時代》1811年原稿里，謝林是從超神性（“無所欲求的意志”）出發，過渡到其所遭遇的否定（“存在的意志”），以及二者的結合等等。但在1813年原稿里，他的出發點已經是這樣一個命題：“它是存在者和存在。”[19]而在1814年第81號手稿和1815年殘篇里，其出發點則分別是這樣兩個命題，即“它是一個自在地既非‘存在者’亦非‘非存在者’的東西”[20]和“上帝內部有必然性和自由”[21]。在后面這三個文本里，謝林都是從一個整全的統一體出發，然后在其中區分出兩個因素，只不過使用了不同的名稱或概念。然而嚴格說來，這仍然不能擺脫拼湊的嫌疑，因為這只不過是把綜合的表述方式顛轉為分析的表述方式罷了。因此謝林的任務是要表明，那個作為統一體的上帝不是單純結合而成的第三個東西，而是超神性借助于與根據的對立而提升而來的。對此謝林的解決辦法是，依據他的堪稱金字招牌的“潛能階次”（Potenzen）學說——在這些地方，謝林多次提到“那條偉大的提升法則”和“提升”概念[22]——，首先把超神性設定為第一個潛能階次A（A=A），然后把超神性與根據的“對立”或“結合”（這兩種說法其實是一回事）判定為A=B，把置身于這個對立或結合之中的超神性設定為第二個潛能階次A2，再然后把從中提升上來的超神性設定為第三個潛能階次A3。現在，這個作為A3的超神性就是我們想要得到的上帝，而作為統一體，它的表達式也可以說是A3/A2=（A=B），總之絕不是單純的A+B或A=B。用一個或許不太恰當的比喻來說，A3就是一座冰山露出水面的那部分，但就這座冰山而言，其實它是A3/A2=（A=B）。

這些說法似乎又讓謝林重新回到了和黑格爾一致的觀點，即超神性（神性）本身就成為上帝，但仔細看來，如今反而是謝林比黑格爾更徹底地堅持了上帝內部的肯定因素和否定因素的實在的區分（假若沒有這個區分，必然的結局就是斯賓諾莎的“上帝”），因為謝林的那個超神性（神性）之所以成為整全的上帝，與其說是由于把否定因素包攬到自身之內，不如說是把后者當作跳板，連續躍升到更高的潛能階次，并在這個意義上始終與否定因素保持距離，而黑格爾的上帝卻是神性與其否定因素的圓融無間的相互過渡，合體提升，以至于到最后，根本沒有必要堅持哪個是“神性”，哪個是“否定因素”。黑格爾的這種理解很“辯證”，但正如后來謝林批評的那樣，黑格爾的辯證法“甚至沒有給上帝留下任何回旋余地，除非上帝就是概念的運動，也就是說，除非上帝自身僅僅是一個概念”[23]。

無論是斯賓諾莎的作為實體的上帝，還是黑格爾的作為概念的上帝——這些意義上的上帝是謝林的“絕對者”同樣可以扮演的角色——如今都不能令謝林滿意。此前我們已經指出，謝林現在想要的是一個人格性的上帝乃至三位一體的上帝。我們亦指出，通過上帝內部的兩個因素的實在的區分，謝林在《自由論文》和《斯圖加特私人講授錄》里已經初步奠定了一個動態的人格性上帝的概念。所謂“動態的”，意思是說，上帝并非自動地就是上帝，而是借助自由，通過努力，成為上帝，或者說“上帝自己制造自己”（VII，432）。這樣一個上帝概念，不是從信仰教條或日常觀念里面作為現成已有的東西信手拈來的，而是依據潛能階次學說或“提升法則”而贏得的，因此在本質上仍然是一個哲學的概念。對于那個否定因素，《自由論文》在首要的意義上把它當作“受造物的私己意志（Eigenwille）”來看待（VII，363），而在《斯圖加特私人講授錄》里，謝林已經把它明確稱之為“上帝內部的私己性或利己主義（Egoismus）”（VII，438）。如果上帝只是順從自己的利己主義，就會始終保持為一個封閉的本質，不會有創世和啟示，因此不是一個真正的上帝。反之，只有“當利己主義歸順愛，愛就征服了它，因此上帝的愛征服上帝的利己主義乃是創世的開端”（VII，439）。這就好比一個單純遵循利己主義的人僅僅是一個封閉在自身之內的可憐蟲，只有當他心中的愛將其克服，使自己向他人敞開自身并與他人融合，才會成為一個真正意義上的“人”。在這兩部著作以及隨后的《世界時代》各個版本里，謝林對上帝內部的這個關系作出了大量生動的擬人化闡述，因為，“我們愈是拔高‘上帝’概念，上帝對我們而言就愈是失去活力，愈是不可能被理解為一個現實的、具有人格性的、真正意義上的（和我們一樣的）活物。如果我們要求的是這樣一個上帝，即能夠把他看作是一個充滿生命力的、具有人格性的本質，那么我們必須同樣完全以屬人的方式來看待他，而且我們必須斷定，他的內部不但包含著一個永恒的存在，而且包含著一個永恒的生成”（VII，433）。或按《世界時代》里的說法：“人在任何時候都是按照自己的樣子來塑造他的上帝，同時又按照他的上帝的樣子來塑造他自己。”[24]

對于這種闡述方式，或所謂的“神人同形同性論”（Anthropomorphismus），通常的指責無非是說，這是一種濫用類比的牽強附會，但我們不要忽視，謝林的擬人化闡述始終伴隨著對相應的哲學概念（比如“存在者—存在”“同一性—差異”“謂述者—可謂述者—已謂述者”等等）的思辨探討[25]，因此這些擬人化闡述不但不是牽強的附會，反而能夠幫助我們反求諸己，從自己真切的人生體驗出發升華到哲學的認識。更何況，即便從純哲學的角度來看，哲學家從有限的個體出發推及無限者（絕對者）也是合法的、甚至唯一可能的理解把握絕對者的途徑。早在1800年《先驗唯心論體系》里，謝林曾經提出一個問題：哲學家——作為一個有限的個體——憑什么斷定有“原初行動”這樣的絕對者，或即使知道有這樣一個東西，憑什么對它了如指掌？[26]顯然不可能是以直接的方式，因為這是神秘主義，是吹牛皮。因此只能通過“推斷”（Schlüsse），或所謂的“自由的模仿”。當然，這不是指那種永遠囿于有限者層面的“推理”（R?sonnement），而是指一方面從知識的最高原理出發演繹出原初行動，另一方面在哲學家的內心里面重復該行動，達到二者的交匯，從而推斷出二者在本質上是同一個行動。而“哲學的天分恰恰在于不僅能夠自由地重復一系列原初行動，更重要的是在這個自由的重復中，重新意識到那些行動的原初的必然性”[27]。可見，這和“牽強附會”毫無關系，除非人們根本就不承認有一種超越性的形而上的存在。相應地，最可笑的莫過于某些基督教神學家以及埃申邁耶爾之類標榜信仰的“非哲學家”的做法，他們一方面大談人格性的上帝，另一方面又指責哲學家用“屬人的東西”貶低和扭曲了上帝。關于這個問題，謝林在寫作《世界時代》期間回信給埃申邁耶爾，批評其自相矛盾，并強調指出：“問題的關鍵根本不在于我們有什么權利把我們的概念應用到上帝身上；毋寧說，我們首先必須知道，上帝是什么東西。因為，假設我們通過持續的研究揭示出上帝確實是一個具有自我意識、活生生的、人格性的，一言以蔽之，一個類似于人的上帝，這時誰還能指責我們把人類的概念應用到上帝身上呢？如果上帝就是屬人的，誰有權利站出來反對呢？”（VIII，167）

當然，得出人格性上帝的概念只是一個初步工作，更重要的任務在于仍然從哲學出發得出三位一體的上帝的概念。在《世界時代》早期的四個版本（1811年和1813年原稿、1814年第81號手稿、1815年殘篇）和后來的1820/1821年《埃爾蘭根講授錄》里，只有最初的1811年原稿較為完整地處理了這個問題，其余幾個版本都是講完上帝的人格性之后就半途而廢。由此可見，“三位一體”思想不僅僅是基督教神學中的一個死結，而且對于哲學來說同樣也是最為棘手的問題之一。直到作為世界時代哲學完結篇的1827年《世界時代體系》，謝林才再次探討了這個問題。

此前我們已經指出，通過讓超神性（上帝自身或上帝的愛）和根據（上帝的自私意志）結合而成一個整全的上帝，謝林本來已經得出一個人格性的上帝——在《世界時代》里，這個統一體有一個專門的名稱，即“原初本質”（Urwesen）。謝林不把它稱作“上帝”，顯然有著更深的考慮。也就是說，原初本質遠遠不是“提升”的終點，因為在它內部，雖然兩個本原的結合起初是一種“親密無間的嬉戲”“欣喜”“最純粹的喜樂”等等，并且造成一個真實的存在（即原初本質），奈何短暫的幸福之后，“純凈性”（這是超神性的諸多名稱之一）開始懷念從前的絕對自由，于是提出“分離”（Scheidung，這個詞也是“離婚”的意思）的要求，而這讓自私意志和原初本質都同樣感到震驚，并且絕不可能答應這個要求，因為這意味著整個已有的存在將會重新被顛覆。在這種情況下，“分離”（表現為擴張或排斥）和“一體化活動”（表現為收縮）開始了曠日持久的斗爭——熟悉謝林早期哲學的人不難發現，這其實是“走向無限”和“回歸自身”這兩種活動的翻版——，生與死輪流登場，折磨和痛苦籠罩著一切存在著的事物。當然，這里面最受煎熬的是原初本質，因為它不但要顧及純凈性和自私意志各自的訴求，還要為著它自己的安危感到擔憂。“俗話說，人有人來幫助，甚至有上帝來幫助，然而那個原初本質卻是處于一種可怕的孤獨之中，得不到任何幫助，它必須獨自和這個混沌狀態斗爭到底。”[28]最終，既能夠滿足純凈性的“分離”要求，又能夠滿足自私意志和原初本質對于“統一體”的要求的唯一辦法，就是設定另一個獨立的統一體，同時讓原初本質保持自己的完整性，而這就是所謂的“生殖”（Zeugung）或“自身復制”（Selbstdoppelung）。被生殖出來的完整統一體是兒子（圣子）[29]，與此同時，原初本質化身為父親（圣父），他相對于作為“存在者”的兒子而言，表現為居于幕后或根基處的“存在”或“非存在者”，為那個如今代表著“愛”或“純凈性”的兒子源源不斷地提供力量。除此之外，還需要第三個人格性把父親和兒子統一起來，而這就是精神（圣靈），一個我們早就預料到的東西，只不過謝林想要強調的是，精神不是指父親和兒子的結合（雖然父親和兒子在其中合為一體），而是通過父親和兒子得以實現的“原初純凈性”，或者說是“純凈性”的最高程度的實現。也就是說，在那個已實施的分離中，不但父親和兒子是同時出現的（在這之前只有原初本質及其內部的兩個因素），精神也是與之一并出現的。因此三個人格性之間的秩序不是一個時間序列，而且它們之間也沒有高低之分，因為，雖然從依賴關系來說，兒子以父親為前提，精神以父親和兒子為前提（這意味著父親是最高的），但從另一個角度看，兒子又高于父親，正如精神又高于二者。為了強調這一點，謝林明確聲稱不能把三個人格性表述為三個潛能階次，因為“潛能階次的區別只有在每一個人格性的內部才是可能的……因為人格性本身就其本質而言是一個完滿一致的、完整的東西”[30]。

《世界時代》1811年原稿關于原初本質為著自身內的“分離”和“一體化活動”而掙扎的情景以及通過“決斷”（Ent-scheidung）和“生殖”而獲得解脫的描述是該版本乃至整個《世界時代》最引人入勝，也最受爭議的部分之一，特別是其借助“生殖”而得出三位一體的論述帶有如此濃重的基督教色彩，以至于人們很難相信這僅僅是一個巧合。誠然，謝林聲稱他作為一個追隨純粹科學的人絕不可能“刻意尋找一種一致性”，但他無疑認為自己已經以科學的（哲學的）方式掌握了基督教的理念，并且反過來譴責基督教以各種粗暴的教條傷害了這個認識。[31]但他的種種措辭——比如在論述三位一體的時候放棄潛能階次學說，而這個學說在論證上帝的人格性時曾經發揮了重要作用——仍然給人一種感覺，仿佛哲學最終仍然需要以基督教作為“補充”，而這恰恰是他過去、現在、未來都堅決拒斥的做法。

很有可能是因為擔憂這個誤解，謝林雖然在《世界時代》隨后的各個版本里面保留了“分離”這一核心思想并反復以不同方式加以論述，但他已經不再涉及三位一體問題，至多只是在1815年殘篇里談到了復數形式的上帝，即“以羅欣”（Elochim），以區別于真正意義上的上帝“耶和華”（Jehovah）。[32]當然，這個思想必定仍然始終在他的關注之中。當他1827年赴新設立的慕尼黑大學任教，一方面想開啟一個新的時期，另一方面也想為近二十年的世界時代哲學思考畫上一個句號，因此第一次給《世界時代》加上久違的“體系”這一前綴。相應地，在這個題為“世界時代體系”的版本里，三位一體的思想再次出現，并成為整個體系的封頂石（SdW，167）。謝林現在公開宣稱自己的哲學是“基督教哲學”（SdW，9），但需要注意的是，這絕不意味著如恩格斯以及很多后人誤解的那樣，謝林攜哲學投降基督教，成為所謂的“基督教中的哲學家”（Philosoph in christo），而是指謝林堅信自己以哲學徹底掌握了基督教的理念，或用他的原話來說：“我的哲學給基督教的基礎奠定了一個將會從開端延續到終點的體系。這是比迄今任何哲學都要更崇高的功績。”（Ebd．）類似的說法還有：“并非因為這個理念是基督教的，所以是真實的，毋寧說正相反，基督教是這個理念的產物……是這個理念把基督教帶到世界上，而假若沒有它，基督教就不可能存在。”（SdW，189）在我看來，這是以哲學征服基督教，而不是相反。謝林的這個基本態度，一直延續到他更后期的神話哲學和啟示哲學。

限于篇幅，我們在這里僅僅關注《世界時代體系》中關于三位一體的論述。這里只需指出，謝林仍然是基于“自由”概念，長篇累牘地討論上帝作為“意愿”（以及“意志”）而和“存在”——以及與之相關聯的“存在本身”“非存在者”“無規定的存在”“已規定的存在”等等——的關系，最后竟然得出上帝的自由“不在于去存在和不去存在，而是在于能夠去存在和能夠不去存在”（SdW，161）之類極為晦澀的結論。這中間亦穿插著謝林后期哲學著名的關于上帝內部的三個潛能階次的區分：（1）能夠存在者；（2）必須存在者；（3）應當存在者。（SdW，140）但和從前最大的區別在于，謝林并沒有直接或僅僅用這三個潛能階次來論證上帝的人格性，而是——如我們馬上看到的——干脆利用其來論證上帝的三位一體。這里令人頭疼的是，謝林一會兒把第一個潛能階次“能夠存在者”稱作一種偶然地、盲目地存在著的東西，一會兒又把它稱作上帝的“神性”“無所欲求的意志”“友善、愛和單純性”（這些都是《世界時代》早期版本的說法），再然后又突然指責這個意志“無規定”，相當于古人所說的阿派朗（a）/peiron），而且因為無所欲求、無所要求，始終保持為“它”而不是成為“他”，所以阻礙著創世。（SdW，162—164）在《世界時代體系》里，這個來回顛倒是最大的謎之一。對此唯一的解釋是，“無所欲求”（nichts will）如今被看作是一個雙重性的東西，即它既意味著“無欲求”，也意味著“欲求無”，因此，如今陷入內部兩個規定的沖突的，不是之前版本所說的原初本質，而是第一個潛能階次（a=b）亦即“無所欲求的意志”本身。它需要一個解脫，因此設定或“生殖”出第二個潛能階次（a2），即“必須存在者”，同時讓作為終點的第三個潛能階次亦即“應當存在者”（a3）出現。看到“生殖”這個表述，我們就知道，三個潛能階次已經分別成為父親、兒子、精神。也就是說，在《世界時代體系》里，上帝的人格性和三位一體是同時完成的。至于這三個人格性之間的關系，這里和之前的說法沒有什么根本的不同，但因為謝林一改此前的斷言，把潛能階次學說也應用于上帝的三位一體，所以他現在可以親自加著重號指出，以上關系是“第一次以哲學的方式得到理解把握”（SdW，167）。此外，謝林認為上帝的三個人格性都是世界的“主宰”（Herrscher），并借助奧古斯丁關于“創造的質料”（de quo）、“創造的根據”（a quo）和“創造者”（secundum quod）的區分[33]指出：“一切東西都出自‘父親’人格性，并通過‘兒子’人格性而存在著，而精神作為終點（terminus ad quem）則是這樣一個目標，一切東西都依照它而得到塑造。”（SdW，174）

與之前版本不同，《世界時代體系》在論述上帝的三位一體之后，繼續批評以往的哲學家和神學家對“唯一的”上帝的理解。凡是承認唯一的上帝，從字面上來說都可以躋身“有神論”（Theismus），但它的真正對立面不是“多神論”（其中根本就沒有真正意義上的上帝），而是“單一神論”（Monotheismus）。在謝林看來，有神論在談論上帝的唯一性時，關注點在于他是“唯一者”（der Einzige），強調除此之外沒有任何別的東西，而非在于他是“唯一的上帝”（der einzige Gott）。普通人認為這兩個說法沒有區別，但謝林認為，前者只能得出一個封閉的上帝，而除了上帝之外，諸如世界、三個人格性等“別的東西”也是我們必須承認的。因此單一神論的核心思想是：“當上帝與他之外的某些東西相關聯時，不是唯一的，毋寧說，只有當他與自身相關聯時，才是唯一的……上帝按照其神性而言是唯一的，而如果不考慮神性，那么他不是唯一的，而是多個。”（SdW，188）如果以此為標準，那么有神論和泛神論沒有什么根本的不同，因為它們所認識的上帝其實是“唯一的神性”，而不是真正意義上的“唯一的上帝”。謝林據此尤其批評了那些僅僅滿足于有神論，卻輕率對待單一神論（三位一體）的人，比如雅各比、施萊爾馬赫[34]等等，因為，“如果有神論不推進到單一神論，就不可避免會過渡到泛神論本身”（SdW，193）。但我們在這里更關注的是，神性（超神性）——在其身份經過多次轉換之后——再次取得了凌駕于一切之上的地位，代表著絕對同一性，而父親、兒子、精神這三位人格性仿佛只是它的“變形”（Modifikationen）。誠然，謝林不會同意這樣的表述和理解，但如果不這樣，我們怎么才能夠避免除了三位人格性之外不得不承認“第四個”東西亦即神性呢？就此而言，謝林當前的哲學思辨或許并未在根本上推翻之前的同一性哲學時期的結論。

至此我們已經表明，謝林在世界時代哲學里完成了最高本原從“絕對者”到人格性的乃至三位一體的“上帝”的轉變。加上稍早的《自由論文》和《斯圖加特私人講授錄》，我們可以清楚看到謝林殫精竭智為了提升最高本原的精神性而做出的努力。他的這種哲學—神學最終走向了基督教，或更確切地說，致力于為基督教奠基，建立“哲學與宗教的永恒同盟”。但即使加上后來的神話哲學和啟示哲學，我們也很難說謝林的這套解決方案取得了完滿成功。盡管如此，這些思想本身及其與斯賓諾莎哲學和黑格爾哲學的對照，始終值得我們更加深入地去探究。

The Evolution of the Concept of “Uebergottheit”in Schelling's Philosophy of Ages of the World

Xian Gang

Abstract：Starting with “On the Essence of Human Freedom”，especially in the subsequent editions of “The Ages of the World”，Schelling was no longer satisfied with defining the supreme principle as the “Absolute”，but was devoted to promoting and enriching its spirituality，i．e．to present it as a personal and Trinitarian God．From this perspective，Schelling's philosophy is also a theology．In this process，Schelling elucidated the relationship between the concepts of “Uebergottheit”and “Gott”．

Key words：Uebergottheit（Gottheit），God，Anthropomorphism，Personality，Trinity

[1] 本文屬于教育部人文社會科學重點研究基地項目“《謝林著作集》的翻譯與研究”（項目批準號15JJD720002）成果之一。

[2] 先剛，1973年生，北京大學哲學系宗教學系教授。

[3] 謝林：《哲學與宗教》，先剛譯，北京：北京大學出版社，2017年，第23頁。

[4] 同上書，第22頁。

[5] 黑格爾：《精神現象學》，先剛譯，北京：人民出版社，2013年，第15頁。

[6] 斯賓諾莎：《倫理學》，第一部分，界說六。

[7] 謝林：《哲學與宗教》，第27頁。

[8] 同上書，第182、186、198頁。

[9] 謝林在此加了一個注釋，指出“這是唯一正確的二元論，即一種同時兼容統一體的二元論”（VII，359）。

[10] 關于這一點，Friedrich Hermanni有更多的闡述。Vgl．Friedrich Hermanni，Der Grund der Pers?nlichkeit Gottes，in Thomas Buchheim（hrsg．），Schellings Philosophie der Pers?nlichkeit，Berlin 2004，SS.165-178．

[11] 在《世界時代》里，謝林僅僅提到了“時間譜系學”（詳參先剛：《永恒與時間——謝林哲學研究》，第八章“謝林的時間學說”，北京：商務印書館，2008年，第258—263頁），但從另一個角度看，“時間譜系學”在實質上是與一套“上帝譜系學”相對應的。

[12] 謝林：《世界時代》，先剛譯，北京：北京大學出版社，2018年，第19頁。

[13] 同上書，第170頁。

[14] 同上書，第248頁。

[15] 同上書，第339頁。

[16] F．W．J．Schelling，System der Weltalter．Münchener Vorlesungen 1827/28 in einer Nachschrift von Ernst Lasaulx，hrsg．von Siegbert Peetz，Frankfurt a．M．，1990．

[17] G．W．F．Hegel，Wissenschaft der Logik I，Frankfurt am Main，1972，S.179．

[18] Ebd．，S.123．

[19] 謝林：《世界時代》，第161頁。

[20] 同上書，第247頁。

[21] 謝林：《世界時代》，第304頁。

[22] 同上書，第276頁。

[23] 謝林：《近代哲學史》，先剛譯，北京：北京大學出版社，2016年，第152頁。

[24] 謝林：《世界時代》，第65頁。

[25] 通過這種雙重工作，謝林明確地與那些醉心于神秘體驗而不能自拔的神智學家劃清了界限。

[26] F．W．J．Schelling，System des transzendentalen Idealismus，Hrsg．von Horst D．Brandt und Peter Müller，Hamburg，2000，S.64．

[27] Ebd．，S.66．

[28] 謝林：《世界時代》，第54頁。

[29] 雖然謝林在早期哲學和同一性哲學里已經多次提到耶穌是上帝的啟示，但正如許多學者（G．Müller，H．Rosenau）指出的，實際上唯心主義并沒有真正證明，上帝“有一個兒子”，特別是上帝“有一個兒子”。Vgl．Hrartmut Rosenau，Die Diefferenz im christologischen Denken Schellings，Frankfurt am Main，1985，S.77．

[30] 謝林：《世界時代》，第93—94頁。

[31] 同上書，第91頁。

[32] 謝林：《世界時代》，第387—390頁。

[33] 奧古斯丁：《上帝之城》（上），吳飛譯，上海：上海三聯書店，2007年，第273頁。

[34] 施萊爾馬赫在其《基督教信仰》（1822）中僅僅把三位一體學說當作基督教信條的附錄，并認為這完全是一個哲學論題，絕非基督教世界觀的本原：“其價值不能與其余的真正的基督教信仰學說相提并論，毋寧說僅僅是一個糾結的命題。”轉引自謝林《世界時代體系》編者注釋。F．W．J．Schelling，System der Weltalter．Münchener Vorlesungen 1827/28 in einer Nachschrift von Ernst Lasaulx，hrsg．von Siegbert Peetz，Frankfurt a．M．，1990，S.190．