康德與神義論[1]

哲學(xué)門（總第三十八輯）

第十九卷第二冊

北京大學(xué)出版社，2018年12月

楊云飛[2]

提　要：一般神義論的任務(wù)是基于存在惡的現(xiàn)實為神的正義進行理論辯護。康德將之稱作教義式的或認知的神義論，并提出由于人的理性之有限性本質(zhì)，這種神義論的一切嘗試都會失敗。借助對《舊約·約伯記》的分析，康德闡發(fā)了另一種形態(tài)的神義論，即信仰的神義論，其要義在于：即便面對極惡的考驗，人始終應(yīng)當持守良知并保持向善之心。由此，神義論的中心問題，從如何在理論上辯護神的正義，轉(zhuǎn)換為了義人如何借助信仰而經(jīng)受惡。在信仰的神義論之視域下，康德自身的神義論思想體現(xiàn)為德福一致難題及其解決。康德神義論的基本形態(tài)是信仰的神義論，其特點在于強調(diào)人純粹的道德意向（或純正的宗教信念）之根本價值。康德實現(xiàn)了神義論的雙重轉(zhuǎn)換：一是設(shè)問的框架從認知轉(zhuǎn)向信仰，二是從追問神轉(zhuǎn)向追問人的責任。神義論在康德哲學(xué)中轉(zhuǎn)變?yōu)榱恕叭肆x論”，其問題轉(zhuǎn)換成了我們應(yīng)該怎么做，才配得上神的正義。這也許可被視為神義論中的“哥白尼式的革命”。

關(guān)鍵詞：康德　認知的神義論　信仰的神義論　人義論

神義論是宗教哲學(xué)和神學(xué)中的一個重要論題。按照通常的理解，神義論是針對世界上存在著不義或惡的情況，證明上帝是正義的。確實，如果我們承認有一個全知、全能、全善的上帝，很自然的問題就是，世界上為何會有惡的存在？這是因為：只要惡存在，假如上帝不知道，就意味著上帝不是全知的；假如上帝知道但不能改變之，則上帝不是全能的；如果上帝知道又有能力改變之卻不愿這樣做，則上帝不是全善的；總之，只要惡存在，則不可能存在全知全能全善的上帝。這對一神論信仰確實構(gòu)成了極大的挑戰(zhàn)。神義論問題起源甚早，《圣經(jīng)·舊約》中約伯之問就是追問神之正義的典型，而奧古斯丁早年則因為無法圓滿解釋惡的問題而拒絕基督信仰；現(xiàn)代以來最系統(tǒng)地論述惡與神的正義問題的論著，當屬萊布尼茨的《神義論》；此后三百年來神義論問題的理論效應(yīng)始終顯著，相關(guān)討論至今未休。[3]

康德哲學(xué)的主旨，如其本人所明確陳述的那樣，是“懸置知識，以便給信仰留出地盤”[4]。宗教信仰是康德的核心關(guān)切。考慮到神義論問題在信仰議題上的重要性，此問題本應(yīng)當成為康德關(guān)注的焦點之一。不過，看起來情況卻并非如此。首先，就康德的論著而言，神義論問題似乎被他忽略了。康德在批判時期所發(fā)表的論著中，集中討論神義論問題的，只有一篇很不起眼的短文，即出版于1791年的《論神義論中一切哲學(xué)嘗試的失敗》[5]。其次，從康德宗教哲學(xué)研究來看，情況同樣如此。與宗教的道德本質(zhì)、人的根本惡（原罪）等主題相比，康德神義論思想較少得到學(xué)者們的關(guān)注。[6]這似乎表明，神義論問題在康德哲學(xué)中只占有較為次要的地位。

我認為，上述表面現(xiàn)象是誤導(dǎo)性的。相關(guān)論著的稀少和研究的相對匱乏，與康德神義論思想的新穎性與重要性，形成了鮮明的反差。我將闡明，康德不僅拓展了神義論的含義，而且其思想構(gòu)成了該領(lǐng)域中的“哥白尼式的革命”。本文的主要工作，一是重構(gòu)并評論康德對認知的神義論和信仰的神義論這兩類理論的分類與闡釋；二是闡明康德自身的神義論思想，我將論證康德神義論具有綜合兩種神義論的特點，但其基本形態(tài)是信仰的神義論；三是評估康德神義論的意義，我認為康德實現(xiàn)了神義論的雙重轉(zhuǎn)換，即設(shè)問的框架從認知轉(zhuǎn)向信仰，從追問神轉(zhuǎn)向追問人的責任。我相信，康德的這種理論轉(zhuǎn)換可被視為神義論中的“哥白尼式的革命”。我會在文末提及并簡要回應(yīng)康德式神義論所造成的某些疑難問題。

一　認知的與信仰的神義論：康德對神義論的分類與闡釋

讓我們從康德對兩類神義論的區(qū)分開始。這種區(qū)分是至關(guān)重要的。康德非常清楚傳統(tǒng)神義論問題的一般形態(tài)，即針對世界上存在著惡的情況而為上帝的正義申辯。但他還別出心裁地提出了神義論的一種新形態(tài)，即信仰的神義論。對于前者，康德的提法是，如果我們把世界看作是體現(xiàn)了上帝意圖的被造物，并對世界與上帝意圖之間的和諧進行理論解釋，這就是教義式的（doktrinal）神義論。[7]這種神義論的目的在于解決科學(xué)認識問題，可稱為認知的神義論。第二類神義論被康德稱作真確可信的（authentisch）神義論，其含義是單純排除或拒斥（Abfertigung）對神的智慧的異議，實質(zhì)上是一種信仰的設(shè)定。這種神義論并非思辨理性的辯護，而是純屬于道德良知或信仰的事務(wù)，可稱為信仰的神義論。[8]康德對這兩類神義論持有不同的立場。他認為前者超越了理性的界限，我們竟然自以為是、要去充當上帝的辯護人。[9]而信仰的神義論，則是康德所認同與贊賞的。信仰的神義論亦構(gòu)成了康德本人處理神義論問題的基本框架。

對于神義論難題中涉及的惡，康德將其區(qū)分為三類：第一類是道德意義上的惡，第二類是自然的惡（災(zāi)禍或痛苦），而第三類則是道德的惡與自然的惡之間的不對稱，即惡人未受到懲罰與好人未獲報償。康德認為，這三類惡的存在，分別質(zhì)疑了上帝的三種特性：作為立法者（造物主）的神圣；作為統(tǒng)治者的仁愛；作為審判者的正義。[10]這三種特性，分別對應(yīng)著圣父、圣子和圣靈，或三一上帝的概念。這與通常神義論針對上帝的全知、全能、全善等屬性有所不同。這是因為，康德從道德意義上來闡釋上帝概念，主張我們無法從理論上、而只可能在實踐意義上，設(shè)定上帝的實存。與此相應(yīng)，我們所能理解的上帝的屬性，首先也是道德意義上的；至于上帝的其他屬性，只可從道德屬性出發(fā)而獲得，而不是相反。[11]就此而言，康德對神義論的分析，也適用于通常的質(zhì)疑上帝之全知全能全善的論證。只要反駁了上帝的道德屬性，其余屬性也就不再有存身之所了。將神義論論辯的中心指向三一上帝的屬性這一點，契合于康德的宗教觀念。在康德看來，真宗教只有一種，即理性宗教或道德宗教，而猶太教、基督教等各種形態(tài)的“宗教”，都是歷史性信仰，其中，基督教最接近于理性宗教之理想。為此，無論是神義的質(zhì)疑者，還是辯護者，很自然地將爭論的焦點集中在基督教三一上帝的屬性上。

對于常規(guī)的神義論辯護的策略，康德將其總結(jié)為環(huán)環(huán)相扣的三種：（1）證明無論哪種形式的惡，其實并不是真正的惡；（2）證明即便某物真的是惡，也是出自事物有限本性的一個不可避免的結(jié)果；（3）證明惡不能由上帝負責，而是必須被視為人的作為，由人來負責。[12]這樣，針對質(zhì)疑上帝之神圣、仁愛和正義的三類抱怨，各從這三種辯護策略出發(fā)，逐一對應(yīng)起來，則對每一種抱怨均可有三種回應(yīng)方式，最終可形成九種辯護神的正義性的論證。康德依次陳述了這三類九種辯護方式，并闡明這些辯護都是不成功的。

在此，我不擬詳細地復(fù)述與評述康德的論證，[13]而僅限于給出兩點簡短的評論。第一，康德的總結(jié)，基本上涵蓋了惡不是實體、被造物的有限性使然和人應(yīng)當為惡負責這三類神義論辯護的主要策略，是較為完備的。不過，康德其實并沒有完全貫徹其論證策略，特別是并沒有完全貫徹第三種策略。比如，在回應(yīng)針對上帝的正義的抱怨時，康德實際上采用了一種新的策略：現(xiàn)實的痛苦是為了更大的善，神的正義將延遲得到滿足。[14]第二，如從細節(jié)上考察，康德的論證并不是都有足夠的說服力。比如，就神義的辯護者所提出的“自然的惡不存在”之觀點，康德的回應(yīng)就很難說是恰當?shù)摹Ｇ罢咧鲝垼鄶?shù)人會選擇好死不如賴活，表明了自然的惡（災(zāi)禍與痛苦）并非真正的惡，否則人們?yōu)槭裁床蝗甲詺⒛兀慷档碌姆瘩g是：人們不自殺，并不說明痛苦不存在，假如詢問每一個認真反思生活的人是否有興趣在條件改善的情形下再活一次，答案恐怕是否定的，可見確實存在不可容忍的自然的惡。[15]康德的這個反駁并不成功。假如真可以進行這個實驗，人們大概率是愿意再活一次的。我認為，雙方都太過極端：一方完全否認痛苦存在而康德則對痛苦設(shè)想得太多，以至于人們不愿多活一次。從論證手法上，雙方都采用了滑坡論證。

即便如此，對于說明認知的神義論之失敗，康德有一個“殺手锏”：我們可以認識到自己無法理解這個世界與上帝有何種關(guān)系。換言之，康德根本的理由是，我們固然可以對世界做科學(xué)的理解，或者從目的論角度將統(tǒng)一性和合目的性等性狀賦予世界；甚至可以從道德出發(fā)，獲得一個神圣的上帝的理念；但是，上述解釋，并非嚴格的知識，我們并不具有世界與上帝和諧一致的知識。[16]這是因為，只有通過理智直觀才能認識這種一致性。我們作為有限的理性存在者，不具有理智直觀的能力。（在康德哲學(xué)中，理智直觀的典型意義，是指通過對某物的表象同時就給出了這些事物本身。[17]這指的是神的知性，相當于說，神想到[或說到]要有光，于是就有了光。人當然不具備這樣一種能力。）這就意味著，對人這種有限的理性存在者而言，在理論上不可能完成神義論的證明。這才是康德真正的論據(jù)。我認為，康德將神義論的一切理論嘗試之失敗歸因于人的有限性，應(yīng)當是可以成立的。康德的某個具體論證也許是可疑的，但是其定調(diào)，卻是有道理的。這是我們理性本質(zhì)的有限性之結(jié)果。這表明，在神義論問題上，我們也許應(yīng)該“懸置知識”。

現(xiàn)在，讓我們轉(zhuǎn)到康德對信仰的神義論的闡釋。康德借助了《舊約·約伯記》中的故事來說明這類神義論。我無意贅述這個故事，僅限于指出，康德的論述之重心，不是約伯的遭罪（惡的問題），甚至不是約伯的信心受考驗的問題（即上帝與撒旦的“賭約”），而是約伯的朋友與約伯對災(zāi)禍的解釋與反應(yīng)。在我看來，約伯的朋友和約伯本人的論斷，分別代表了認知的神義論和信仰的神義論。

約伯的朋友擁護這樣的主張：基于神的正義，可把世界上所有的災(zāi)禍解釋為對人們所犯罪行的懲罰。因此，對于約伯的悲慘遭遇，他們相信可以先天地做出評判，約伯是罪有應(yīng)得；哪怕他們無法列出任何一件約伯的罪行。[18]他們的想法很簡單：如果神是正義的，且如果約伯沒有任何罪過，那么約伯就該是幸福的；現(xiàn)在既然約伯處境悲慘，而神當然是正義的，所以約伯一定有罪過。這種思路，屬于康德所說的認知的神義論辯護的第三種策略——需要由人來承擔責任。約伯的朋友們極為強硬和確定地提出，一切都是約伯及其子女的錯，“神豈能偏離公平？全能者豈能偏離公義？或者你的兒女得罪了他；他使他們受報應(yīng)。……不虔敬的人指望要滅沒。”（《約伯記》8：3—4，13）他們勸誡約伯要改惡向善：“你若歸向全能者，從你的帳篷中遠除不義，就必得建立。”（《約伯記》22：23）約伯朋友們的反應(yīng)，可視為認知的神義論的一個實例：人們似乎可以理解上帝的計劃。

約伯憤怒地回應(yīng)，他的良知從未對他提出過責備，就此而言，他無比坦蕩。“我腳追隨他的步履，我謹守他的道，并不偏離。他嘴唇的命令，我未曾背棄；我看重他口中的言語，過于我需用的飲食。”（《約伯記》23：11—12）約伯并不否認自己是個有缺陷的人，這畢竟是被造物的本性。但就他自己可以確知的事情、即自己是否有罪而言，約伯卻無比坦然，充滿信心：“他必殺我，我雖無指望，然而我在他面前還要辨明我所行的。……我已陳明我的案，知道自己有義。”（《約伯記》13：15—19）約伯甚至膽敢向神抱怨自己受到了不公的待遇：“其實，你知道我沒有罪惡……”（《約伯記》10：7）“我因委曲呼叫，卻不蒙應(yīng)允；我呼求，卻不得公斷。”（《約伯記》19：7）約伯抗議神讓惡人反而享福：“惡人的燈何嘗熄滅？患難何嘗臨到他們呢？”（《約伯記》21：17）對于約伯的回應(yīng)，他的朋友們一再重申上帝的公正和約伯的罪惡。在他們口中，自己似乎就是神的代言人，可以輕松地把問題打發(fā)掉：“你豈不知亙古以來，自從人生在地，惡人夸勝是暫時的，不敬虔人的喜樂不過轉(zhuǎn)眼之間嗎？”（《約伯記》20：4—5）

對于約伯的朋友和約伯之間的問答，神最后的決斷是：譴責其朋友，贊賞約伯。這似乎是很奇怪的。畢竟，他的朋友們不斷地贊頌神，顯得虔誠恭順；約伯則在抱怨上帝。如約伯的朋友們反復(fù)申說的：“神豈能偏離公平？”（《約伯記》8：3）這種話當然都沒有錯，但問題在于，說話者是否真的知道自己在說什么。如果說話者只是自以為是，或出于逢迎的心態(tài)而這樣說，這就都只是廢話而已。上帝譴責這些人，正是因為他們裝作知道自己并不確知的事情，并大發(fā)議論。在上帝這個唯一的知人心者面前，這既是僭越，又是可笑的。他們這樣做，是以諂媚的方式侍奉神。上帝為什么贊賞約伯？這既是因為，約伯明白自己的限度，把自己的困惑坦率地呈現(xiàn)出來，如康德所評論的：“上帝賞識約伯清楚地、尤其是從其不可探究性一面知道他的創(chuàng)造的智慧。”[19]更是因為，約伯真正地聽從良知的呼聲，信仰以良好生活方式來敬拜上帝的真宗教。約伯的良知所無比清楚地告訴他的是：“我持定我的義，必不放松。”（《約伯記》27：5—6）由此出發(fā)，約伯甚至敢于向上帝發(fā)問。

約伯的回應(yīng)是復(fù)雜的，甚至充滿了矛盾。約伯對于神，既抱怨，又完全地信仰與托付。換言之，約伯同時相信自己的義和上帝的公正。這兩件事，在當下卻是不兼容的：上帝是公正的，則義人就不該遭罪，所以假如約伯相信自己的義，就不能相信上帝的公正。但約伯確實同時相信兩者。正因此，抱怨或抗議才不可避免。我認為，約伯的抱怨，反而是真正信心的體現(xiàn)。抱怨是信任神的表現(xiàn)：我完完全全地向你敞開我自己，哪怕是我的質(zhì)疑，也向你敞開，我在你面前毫無隱瞞，因為這就是我，我是如此的有限。每一個真正有信心的人，處在約伯的位置上，很可能都會抱怨。只有真正的信心，才可以容納悖謬。信心不足的人，反而會要么美化上帝（以便討好上帝），要么掩飾自己缺乏信心，或兩者兼而有之。

從約伯的朋友與約伯的對照，我們可以看到認知的神義論和信仰的神義論之顯著差別。不同于前者，信仰的神義論并不那么關(guān)乎認知和科學(xué)的任務(wù)，而更多地關(guān)乎良知的事務(wù)。在涉及神的正義上，關(guān)鍵不在于理性的爭辯，反而在于坦承我們的理性的無能，在于不粉飾自己思想、如實表述自己思想的誠實。[20]康德稱這種誠實為形式的良知，并強調(diào)這是每個人都可以確知的：“一個人不能在任何時候都擔保，他對自己本人或者對另一個人說的東西是真的（因為他有可能出錯）；但是，他能夠并且必須擔保，他的承認或者表白是真誠的：因為他直接意識到這一點。……在我事實上是否相信（或者只是偽稱）自己有道理的意識中，我根本不可能出錯。”[21]約伯的陳述，正體現(xiàn)了這種形式的良知。與此相對的，則是偽善：對自己和上帝做出“我相信”的表態(tài)，而根本沒有查看是否真的意識到這一點，這屬于“最違法的謊言……”[22]約伯受到上帝的贊揚，而其朋友受到上帝的譴責，其緣由正在于此。[23]

這是康德對于《約伯記》的發(fā)揮。借此發(fā)揮，康德將神義論問題從認識問題轉(zhuǎn)向了信仰問題。這種轉(zhuǎn)換使得問題的重心也發(fā)生了轉(zhuǎn)換：從為上帝辯護轉(zhuǎn)向了善人（或有純正宗教信仰的人：兩者在康德哲學(xué)中是一回事）如何經(jīng)受惡。如果你是一個善良的人，那么面對惡，該如何做？或者說，上帝的公正與世界上的惡如果都“存在”，該如何應(yīng)對？約伯的啟示在于：同時接受這兩者，即承認我們無法真正理解之，哪怕為此痛苦、抱怨，卻依然選擇做一個善人，堅持按照上帝愛的誡命生活。就此而言，神義論不是個理論問題，而是個信仰和實踐問題。因為，只有認信與否或形式的良知，而不是關(guān)于上帝的知識，才是我們可以確知的。

二　康德的神義論

我們在上一節(jié)重構(gòu)并解讀了康德所闡釋的兩種神義論。康德的區(qū)分提供了研討神義問題的新視域。在此視域下，問題是：康德本人的神義論是何種形態(tài)？如果我們回到約伯的故事本身，在我看來，最意味深長的是：康德完全沒有提及《約伯記》結(jié)束處約伯得到拯救后財產(chǎn)翻倍等盛況。這本應(yīng)該是大書特書的一筆，康德卻不置一詞。這不是偶然的，因為從信仰的神義論的角度，這并不是最重要的。但是，這是否表明上帝面前善惡有報這個問題本身并不重要？答案是否定的。這依然是康德關(guān)注的焦點問題。康德始終為之殫精竭慮的，正是如何應(yīng)對現(xiàn)實中好人遭罪而惡人享福的難題。這個問題在康德哲學(xué)中正式的表述形式，是道德與幸福的二律背反。鑒于二律背反問題在康德哲學(xué)體系中具有舉足輕重的地位，這表明神義論問題實際上處于康德思想的中心。

康德把道德作為理性的最高目標：成為一個善良的人，是每一個理性存在者的最高使命。但這還不是理性存在者的全部追求。畢竟，我們還有著各種感性的需求，我們同樣追求幸福。理性的完備目的應(yīng)該是道德和幸福合乎比例的結(jié)合，這就是至善。至善問題的產(chǎn)生是由理性追求總體性或終極原則的本性決定的。在此，理性力圖實現(xiàn)理性對象之無條件的總體（至善），但由于幸福和道德的根據(jù)不同，兩者的結(jié)合是異質(zhì)事物的綜合。于是就有了這個著名的二律背反：由追求幸福到道德完善是不可能的，因為追求幸福的準則是他律的、質(zhì)料性的，不可能確立道德；但是，從道德到幸福也是不可能的，因為前者取決于存心，為仁可由己，后者還取決于各種不受自己控制的外在條件，由德性無法自行實現(xiàn)幸福。現(xiàn)實也常常給出了好人受苦、惡人享福的事例。神義論的問題就此凸顯出來了。

除了從理性的角度描述至善問題必然會出現(xiàn)，康德還直接從神義論的視角出發(fā)說明了實現(xiàn)至善的必要性。至善的要求是合理的，“這不僅是就使自己成為目的的個人的那些偏頗之見而言，甚至也是就把世上一般個人視為目的本身的某種無偏見的理性的判斷而言的。因為需要幸福，也配得上幸福，但卻沒有分享幸福，這是與一個有理性的同時擁有一切強制力的存在者——哪怕我們只是為了試驗設(shè)想一下這樣一個存在者——的完善意愿根本不能共存的。”[24]必須實現(xiàn)至善的理由有三個：一是人追求自身的個人目的、追求幸福是合理的；二是對于中立的理性觀察而言，實現(xiàn)至善的要求是公正的；三是對于上帝的完善意愿而言，至善的缺失（好人受苦、惡人享福），是不可容忍的。最后一個理由至為重要：上帝的意愿不會允許道德與幸福的分離。借此，康德揭示了至善問題的真正意蘊：神的正義。可見，二律背反問題實際上是個神義論難題。

眾所周知，康德對實踐理性二律背反難題的解決，先是限定解決問題的方向，即從道德到幸福是唯一可能的路徑。實現(xiàn)至善的最基本的條件是：道德必須優(yōu)先于幸福，以道德作為配得幸福的先行資格。當然，這仍是不夠的，還需要其他前提條件，亦即意志自由、靈魂不朽和上帝存在這三個純粹實踐理性的“懸設(shè)”（公設(shè)）。第一個懸設(shè)的功能是保證我們追求道德的可能性；第二個懸設(shè)著眼于確保我們實現(xiàn)道德完善的可能性；第三個懸設(shè)則（以最終審判的方式）保證幸福與道德的相匹配，是實現(xiàn)至善的最終條件。但是，這些懸設(shè)并不是確切意義上對思辨知識的擴展，因為我們并不具有關(guān)于這些對象的直觀與經(jīng)驗。上帝、自由和靈魂等概念屬于實踐與信仰的領(lǐng)域：“上帝概念不是一個從起源上就屬于物理學(xué)的、亦即不是對思辨理性而言的概念，而是一個屬于道德學(xué)的概念，并且我們對其他理性概念也可以有同樣的說法……”[25]

按康德的說法，我們的理解只是“出于純粹理性的某種需要的認其為真”。這種需要就是實現(xiàn)至善這個終極對象。對此，康德做了明確的闡釋：“一個純粹實踐理性的需要則是建立在某種義務(wù)之上的，即有義務(wù)使某種東西（至善）成為我的意志的對象，以便盡我一切力量促進它；但我在此必須預(yù)設(shè)它的可能性，甚至還必須對這種可能性的那些條件即上帝、自由和不朽加以預(yù)設(shè)，因為我通過我的思辨的理性并不能證明它們，雖然也不能反駁它們。”[26]在此，非常清楚的是：無論至善的可能性，還是實現(xiàn)至善的先決條件，其實都是預(yù)設(shè)的，并非通過思辨理性加以證明的。這里涉及的其實是信仰（的跳躍）問題。康德的著名論斷“我不得不懸置知識，以便為信仰留出地盤”，尤其適用于此。這應(yīng)和了前一節(jié)的主題，即理論性的神義論都會破產(chǎn)，只有實踐信仰意義上的神義論具有確實性。對于信仰的神義論，康德做了道德的定性：“應(yīng)當如何設(shè)想自然法則與自由法則的這樣一種和諧的方式本身卻具有某種值得我們選擇的特點，因為理論理性對于這一點不能以無可置疑的確定性作出任何決斷，而在這種確定性方面可以有一個道德的興趣來起決定性的作用。”[27]

然而，在實踐意義上設(shè)定并相信上帝、靈魂等對象，就進入了宗教信仰的領(lǐng)域。因為宗教無非是“將一切義務(wù)作為上帝的命令的認識”[28]，而宗教信仰的基本內(nèi)容正是相信上帝引領(lǐng)我們實現(xiàn)至善。正是對以道德為首要因素的至善的追求，構(gòu)成了信仰的起點：“如果承認這個純粹道德律作為命令（而不是作為明智的規(guī)則）毫不松懈地約束著每一個人，一個正直的人就完全可以說：我愿意有一位上帝，我在這個世界上的存有在自然聯(lián)結(jié)之外也還會是一個純粹知性世界中的存有，再就是最后，我的延續(xù)是無窮的，我堅持這些并且非要自己這樣相信不可……”[29]可見，各種懸設(shè)都可視為信仰的對象。特別是對于上帝的信仰構(gòu)成了中心。當然，在康德這里，宗教的實質(zhì)仍在于道德，道德信念與宗教信仰，根本上是一回事。

在此，我們所能確立的上帝信仰的內(nèi)容，正是道德意義上的三一上帝之神圣、仁愛和正義的屬性。對于上帝信仰的內(nèi)容及其必然性，康德這樣陳述：“人固然不能自己實現(xiàn)與純粹的道德意念不可分割地結(jié)合在一起的至善理念……卻在自身中發(fā)現(xiàn)了必須致力于此的義務(wù)，所以，人發(fā)現(xiàn)自己被引向了對一個道德的世界統(tǒng)治者所做的協(xié)助或者安排的信仰，只有借助他的協(xié)助和安排，這一目的才是可能的……根據(jù)實踐理性的這種需求，普遍的真正的宗教信仰也就是信仰上帝：1．他是天地的全能的創(chuàng)造者，即在道德上是神圣的立法者；2．他是人類的維護者，是人類的仁慈的統(tǒng)治者和道德上的照料者；3．他是他自己的神圣法則的主管者，即公正的法官。”[30]總之，三一上帝構(gòu)成了康德所論說的宗教信仰的核心。

在康德的語境中，信意味著愛，即按照上帝的愛的誡命去生活。一個信仰者，如果不按照愛的誡命去生活，那么其對上帝的“熱忱”無非是一種偽侍奉。一種持久向善的道德（或宗教）生活引向希望：“……對幸福的希望只是從宗教才開始的。”[31]希望的對象，正是德福合一或至善。在信仰中、在愛的作為中、在希望中，神的正義疑難得以消解。由此可見，康德對神義論問題的解決，不是理論的解決，而是實踐意義上的解決。但必須注意的是：其前提是持久地努力向善的行動即配得幸福。換言之，道德本身是獨立自足的，并且始終構(gòu)成前提，這就是約伯宣稱的：“我持定我的義，必不放松。”（《約伯記》27：6）

康德的神義論較為隱晦地蘊涵在其哲學(xué)中。這種神義論融合了教義式的神義論的內(nèi)容（善惡有報）和真確可信的神義論的解決方案（信仰與向善）。康德的神義論實際上對人提出了這樣的道德要求：我相信三一上帝對德福一致問題的最終解決，我將按耶穌基督愛的誡命去行動，我最后盼望上帝之國的實現(xiàn)。我們可以看到，所相信的內(nèi)容是基于上帝之正義的善惡有報（第一類神義論）；而我自己是否真的這樣相信，我是知道的，在這一點上，形式的良知從來不會出錯（第二類神義論）；更重要的是，真正的信仰者，必定會按照愛的誡命去生活（神義疑難的消解）。

這就是康德的神義論所指向的：良好的生活方式是真正的信仰之體現(xiàn)，體現(xiàn)了對神的正義的信心。這種神義論所應(yīng)對的并不是理論問題，而是信仰問題。人也許無法追索自己隱秘的動機，但是，在信仰問題上，有一點是確定無疑的：當我宣稱自己相信上帝時，我的表白是否真誠，自己肯定是知道的。一個真正的信仰者，不可能在行動上“虧欠了神的榮耀”。聲稱相信上帝的人，如其告白屬實，必定會以其良好的生活方式，表達其信仰。好人即便在其困厄中，也許會抱怨乃至抗議，但絕不會放棄其道德信念和宗教信仰，不會改變自己的善行。“最使上帝榮耀的莫過于這個世界上最可尊重的東西：敬重上帝的命令，遵循上帝的發(fā)展交付給我們的神圣義務(wù)，如果他的宏偉部署達到以相適合的幸福來使這樣一個美好的秩序得以圓滿完成的話。”[32]

三　康德神義論的意義：一種“哥白尼式的革命”？

常規(guī)的（認知的）神義論，是針對因世界上存在著惡而質(zhì)疑上帝的觀點，力圖從認識上尋求一種圓滿的解釋，表明上帝的正義。與認知的神義論相比，康德的神義論極為特殊。康德在表明認知的神義論必將失敗之后，將神義論的領(lǐng)域或解釋框架從認知轉(zhuǎn)向了信仰，甚至更進一步，將這種信仰的神義論之重心落在了人之上。在康德哲學(xué)中，神義論問題變成了：我們應(yīng)該怎么做，才能配得上神的正義？相應(yīng)地，神的實存與正義，在實踐意義上，其實已經(jīng)被設(shè)定了，或者說，作為信仰的對象，是被懸設(shè)了的。

由此，在康德的神義論中，問題不在于從理論上解釋上帝是否及如何要為惡負責，而在于一個真正追求道德改善的人（或者說，一個秉有純正宗教信仰人），如何經(jīng)受惡，并始終活在愛與希望之中。康德神義論，相當于顛倒了舉證責任。這就是康德式的基于人義的神義論。在此，我們甚至可以問：神義論是否被康德轉(zhuǎn)換為了人義論？康德神義論的特殊性，很可能就在于其本質(zhì)乃是人義論（Anthropodizee），[33]即將落腳點放到了人的自由與道德之上，用良好生活或信仰的方式“解決”認知問題。

當然，康德也許改變了討論神義論問題的框架和重心，但并沒有完全放棄傳統(tǒng)神義論的內(nèi)容。康德的神義論仍然針對這個特定的問題：如何應(yīng)對好人受苦惡人享福的現(xiàn)實。康德仍然想要論證“善惡有報”。只是我們更應(yīng)該注意到：康德轉(zhuǎn)換了解決的方向。康德式神義論真正的著眼點在于人的道德改善。一個有趣的佐證是：《純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教》一書中對地獄的道德含義的解釋，是靈魂的不改惡向善的狀態(tài)，即陷在惡中不可自拔，而非塵世幸福。[34]這意味著，真正值得我們關(guān)注的永恒幸福，是指道德上改善的狀態(tài)；而不幸，則是靈魂陷入惡中而不可自拔。這正是信仰的神義論之旨趣。

在康德的神義論中，人們真正可以倚靠的，乃是自身道德和信仰的純正性。如康德對圣靈所做的解釋：“人們所自覺到的善和純粹的意念（它們可以被稱為一個善的、統(tǒng)治我們的精神），盡管只是間接地，也自身包含著對其堅定不移的穩(wěn)固性的信賴；而當我們的失足使我們擔憂其堅定性時，這種意念也是安慰者（圣靈）。”[35]在此，唯一重要的是，純正的道德意向。至于理論的解釋，超出了理性的界限，并無太多實質(zhì)意義。如果非要做理論的解釋，并尋求答案，也增長不了什么見識，比如，“地獄的懲罰將是有限的還是永恒的”這一問題就是如此。[36]

可見，康德的神義論，其真正的訴求，并非世俗意義上的善惡有報或上天堂與下地獄的分野，毋寧說是靈魂的改善與否。對康德而言，解答神義論疑難，對人而言至關(guān)重要的是：活在信仰與愛之中，并以“恐懼戰(zhàn)兢”的心態(tài)努力向善，做成得救的工。但即便如此，人所能做的僅僅是希望，因為人們對于來世并無確切的知識。每個人唯一可以確信的是，自己的信仰是否純正，自己是否在盡最大的努力向善。由此可見，康德的神義論所具有的哲學(xué)意義，就在于實現(xiàn)了雙重轉(zhuǎn)換：一是設(shè)問的框架從認知轉(zhuǎn)向信仰，二是從追問神轉(zhuǎn)向追問人的責任。這種轉(zhuǎn)換也許可以被稱作神義論中的“哥白尼式的革命”。現(xiàn)在，我們需要的追問的，不是上帝為惡要承擔何種責任，而是我們?yōu)榱伺涞蒙系鄣恼x做了什么，應(yīng)當做什么。這大概是康德對神義論問題做出的最大貢獻。

但是，問題是否依然存在？特別是對于極惡的受害者，尤其是大規(guī)模惡行的受害者，康德神義論給出的答案，似乎相當于是說，你們是好人，并應(yīng)當保持為好人，余下的只是希望，這豈不是太過殘忍？難道這就是神的正義？這豈不是一種反神義論（Anti-theodicy）？豈不是正好構(gòu)成了對上帝正義的質(zhì)疑？[37]無論如何，有一點是肯定的：基于真正的道德思維或純正的信仰，無論在何種情形下，好人確實應(yīng)保持其善行，這是道德的根本。道德的崇高之處正在于此。如果因為困厄，好人放棄了道德訴求，或不擇手段以逞私欲，或拋棄上帝信仰，那么，我們至少在自己的良知中，會明確地知道自己不配得幸福。

另一個可能的疑問則是：傳統(tǒng)神義論所要應(yīng)對的疑難是證明上帝的正義與實存，而康德的神義論實際上在信仰的意義上先行設(shè)定了上帝，這豈不是回避了問題？如果我們按照常規(guī)的路徑，從理論的角度來發(fā)問，事情確實如此。這里的關(guān)鍵在于：康德拒絕將之作為理論問題。其意義正在于提醒我們：認知的路徑是成問題的，其發(fā)問方式是可疑的。真正的神義疑難，首先是個信仰問題，而在回答這個問題時，人的道德意向才是關(guān)鍵。在這一根本點上，康德大概是對的。至少，康德的神義論構(gòu)成了一種新的可能性。康德傾向于別問上帝為我們做了什么，而要問我們?yōu)榕涞蒙系鄣恼x做了什么。這也許是一個更值得我們深入探尋的方向。不僅如此，康德實際上給出了我們應(yīng)當如何做的指南。當康德把道德法則視為一切理性存在者（包括上帝）都遵守的普遍原則時，[38]正是指明了這一點。

Kant and Theodicy

Yang Yunfei

Abstract：Theodicy is traditionally defined as the defense of God's justice against the charge that He should be responsible for all kinds of evils in this world．Kant identified the traditional theodicy as theodicy of cognition（doctrinal theodicy）and argued that this type of theodicy would fail inevitably．By interpreting Job，Kant provided and explored another kind of theodicy，i．e．theodicy of belief（authentic theodicy）．Kant maintained that the key point of this kind of theodicy is how a righteous man faces sufferings and evils with moral integrity and sincere religious belief，instead of complaining God．In his philosophy，Kant implicitly re-defined the core issue of theodicy as the harmony of virtue and happiness（the highest good）．To solve the antinomy between virtue and happiness，Kant introduced three famous postulates（namely，the freedom of the will，the immortality of the soul and the existence of God）as necessary conditions．In his project，Kant emphasized that（our belief of）God's existence constitutes the very pivotal condition．Thus，the most important element in Kant's theodicy is facing all kinds of evils by pure moral intention or religious belief and keeping doing good as we can．The real problem of theodicy，in Kant's view，is to be a just man by acting from moral duties（as God's commands），rather than understanding God's plan in a scientific sense．In such a way，theodicy is transformed by Kant's arguments into anthropo-dicy and this probably is the revolutionary significance of Kant's theodicy．

Key words：Kant，theodicy of cognition，theodicy of belief，anthropo-dicy

[1] 本文為教育部人文社科青年基金項目“康德道德哲學(xué)的宗教維度研究”（編號17YJC720032）和武漢大學(xué)“德國古典哲學(xué)及其現(xiàn)代效應(yīng)”青年學(xué)者學(xué)術(shù)創(chuàng)新團隊項目的階段性成果。

[2] 楊云飛，1977年生，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授，德國哲學(xué)研究所所長。

[3] 可參看萊布尼茨：《神義論》，朱雁冰譯，北京：三聯(lián)書店，2007年；近期的相關(guān)論著極為豐富，代表性的文集有The Problem of Evil（ed．by Marilyn Adams and Robert Adams，Oxford University Press，1990）、Encountering Evil：Live Options in Theodicy（ed．by Stephen Davis，Westminster John Knox Press，2000）和The Problem of Evil（ed．by Michael L．Peterson，University of Notre Dame Press，2017）等。就神義論辯護的策略來說，主要有三種。第一種是奧古斯丁式的經(jīng)典論斷：惡不是實體，只是善的缺乏。這就相當于否定了反對神義之各種論證的大前提。第二種論證策略萊布尼茨、埃爾文·普蘭丁格（Alvin Plantinga）和羅伯特·亞當斯（Robert Adams）等哲學(xué)家都使用過，主要強調(diào)世界作為被造物的有限性。如普蘭丁格主張，一個有限的世界必然有惡（缺陷），否則就與世界的有限性而矛盾了（The Nature of Necessity，Clarendon Press，1974）；羅伯特·亞當斯（Robert Adams）則提出，上帝并無義務(wù)創(chuàng)造一個最好的世界，因而惡存在與上帝存在相容（Must God Create the Best？in The Virtue of Faith，Oxford University Press，1987，pp.51-64）。第三種策略則訴諸人的責任，主張真正需要承擔責任的是人的自由意志。這是一種最典型的辯護路徑，被奧古斯丁、馬丁·路德乃至當代的理查德·斯溫伯恩（Richard Swinburne）和普蘭丁格等人采用。近期自由意志辯護之典型，可參看普蘭丁格的論著（God，F(xiàn)reedom and Evil，Harper ＆ Row，1974，pp.7-54）。

[4] 康德：《純粹理性批判》，BⅩⅩⅩ；鄧曉芒、楊祖陶譯本，北京：人民出版社，2004年，第22頁。按照慣例，凡引康德的著作，除《純粹理性批判》采用A、B版頁碼外，均在書名后標注科學(xué)院標準版（即Kant's gesammelte Schriften．K?niglich Preuβische Akademie der Wissenschaften [Hrsg．]．de Gruyter.1900 ff．，簡寫為AK）的卷數(shù)和頁碼；并附上所選用的中譯本的頁碼。筆者有時會對譯文進行改動，恕不一一說明。

[5] 康德：《論神義論中一切哲學(xué)嘗試的失敗》，AK8：254—271；李秋零譯本（載于《康德著作全集》第6卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年），第257—274頁。

[6] 近期康德宗教哲學(xué)研究領(lǐng)域的一些代表性的文集，比如Kant and the New Philosophy of Religion（ed．by Chris L．Firestone and Stephen R．Palmquist，Indiana University Press，2006）和In Defense of Kant's Religion（Chris L．Firestone and Nathan Jacobs，Indiana University Press，2008）等，其中只有一篇論文涉及康德的神義論思想。近年來，國內(nèi)學(xué)界對康德的神義論觀點有一定的研討，較有代表性的學(xué)者有傅永軍和舒遠招等諸位先生。總體來說，神義論研究目前仍屬康德宗教哲學(xué)研究中較為冷門的話題。

[7] 《論神義論中一切哲學(xué)嘗試的失敗》，AK8：264；李秋零譯本，第267頁。

[8] 《論神義論中一切哲學(xué)嘗試的失敗》，AK8：264；李秋零譯本，第267頁。

[9] 《論神義論中一切哲學(xué)嘗試的失敗》，AK8：255；李秋零譯本，第258頁。

[10] 《論神義論中一切哲學(xué)嘗試的失敗》，AK8：257；李秋零譯本，第260頁。

[11] 參看《實踐理性批判》，AK5：131；鄧曉芒、楊祖陶譯本（北京：人民出版社，2003年），第178頁。

[12] 《論神義論中一切哲學(xué)嘗試的失敗》，AK8：255；李秋零譯本，第258頁。

[13] 對康德使用的論證策略、其九個論證及其成敗等問題，我在《神義論的康德闡釋與康德的神義論》（載于《臺灣神學(xué)論刊》，2015年第40期，第55—87頁）一文中曾做過詳細的分析。

[14] 這種辯護思路是萊布尼茨曾使用的，其要點在于：為了造成更大的善必須如此。當代采用類似思路的典型代表是約翰·希克。他提出，這個世界是“塑造靈魂”（soul making）的場所，其中的痛苦艱險甚至死亡，正是人追求與上帝的相似而必須經(jīng)過的歷練；假如這個世界是個樂園，則一切美德和英雄主義等塑造人性的觀念都將失去意義（Philosophy of Religion，Prentice-Hall，1963，p.45）。值得注意的是：這里的思路顯然超越了善惡終有報的通俗觀念，因其著眼點遠不限于恰當?shù)莫剳停前凑丈竦男蜗笏茉煳覀兊撵`魂。

[15] 《論神義論中一切哲學(xué)嘗試的失敗》，AK8：259；李秋零譯本，第262頁。

[16] 《論神義論中一切哲學(xué)嘗試的失敗》，AK8：264—265；李秋零譯本，第266—267頁。

[17] 《純粹理性批判》，B145；鄧曉芒、楊祖陶譯本，第86頁。

[18] 《論神義論中一切哲學(xué)嘗試的失敗》，AK8：265。

[19] 《論神義論中一切哲學(xué)嘗試的失敗》，AK8：266。

[20] 《論神義論中一切哲學(xué)嘗試的失敗》，AK8：267。

[21] 《論神義論中一切哲學(xué)嘗試的失敗》，AK8：267—268；李秋零譯本，第271頁。

[22] 《論神義論中一切哲學(xué)嘗試的失敗》，AK8：268—269；李秋零譯本，第271—273頁。

[23] 當然，我們注意到，約伯相信自己的義，這不僅僅體現(xiàn)了形式的良知，其中有實質(zhì)性的內(nèi)容，即知道“自己有義”。按康德的觀點，只有上帝才是唯一的知人心者。人如何知道自己是義人，是個難題。但無論如何，形式的良知，卻正是“有義”與否的先決條件。在此基礎(chǔ)上，才可能有真正的信心和向善的意向。或者說，形式的良知乃純正信仰的起點。康德以此來區(qū)分約伯及其朋友，是極有見地的。

[24] 《實踐理性批判》，AK5：110；鄧曉芒、楊祖陶譯本，第152頁。黑體系引者所加。

[25] 《實踐理性批判》，AK5：140；鄧曉芒、楊祖陶譯本，第192頁。

[26] 《實踐理性批判》，AK5：142；鄧曉芒、楊祖陶譯本，第195頁。

[27] 《實踐理性批判》，AK5：145；鄧曉芒、楊祖陶譯本，第198頁。

[28] 《實踐理性批判》，AK5：129；鄧曉芒、楊祖陶譯本，第177頁。由此出發(fā)，康德的道德哲學(xué)或許可以被視為某種形態(tài)的神圣命令理論（divine command theory），可參看黑爾（John Hare）的論文Kant on Recognizing Our Duties as God's Commands（Faith and Reason，October，2000，pp.459-478）。

[29] 《實踐理性批判》，AK5：143；鄧曉芒、楊祖陶譯本，第196頁。

[30] 《純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教》，AK6：139；《康德著作全集》第6卷，李秋零譯，第142—143頁。

[31] 《實踐理性批判》，AK5：130；鄧曉芒、楊祖陶譯本，第178頁。

[32] 《實踐理性批判》，AK5：130；鄧曉芒、楊祖陶譯本，第179頁。

[33] Herman H?ring，Das Problem des B?sen in der Theologie，Darmstadt：WBG，1985，SS.137-139．

[34] 《純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教》，AK 6：69；李秋零譯本，第69頁。

[35] 《純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教》，AK 6：70；李秋零譯本，第71頁。譯文有改動。

[36] 《純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教》，AK 6：69；李秋零譯本，第69頁。

[37] 這類質(zhì)疑參看John Roth，A Theodicy of Protest，Encountering Evil：Live Options in Theodicy（ed．by Stephen Davis，Westminster John Knox Press，2000），pp.1-37；一個針對性的回應(yīng)可參看Elizabeth G．Galbraith，Kant and “A Theodicy of Protest”，Kant and the New Philosophy of Religion（ed．by Chris L．Firestone and Stephen R．Palmquist，Indiana University Press，2006），pp.179-189。

[38] 《實踐理性批判》，AK5：32；鄧曉芒、楊祖陶譯本，第42頁。