斯賓諾莎對目的論的批判[1]

哲學門（總第三十八輯）

第十九卷第二冊

北京大學出版社，2018年12月

吳功青[2]

提　要：中世紀晚期以降，亞里士多德“四因說”中的形式因和目的因被逐漸瓦解，動力因成為現代科學—哲學的基本解釋范式。和伽利略、笛卡爾等前輩一樣，斯賓諾莎主張用動力因取代目的因，將自然世界和人類生活的本質解釋為基于必然性的活動，希望以此根治宗教迷信和人類中心主義傾向。對斯賓諾莎來說，所謂的目的不過是欲望，是事物趨向自我保存和力量增長的努力（conatus）。相應地，所謂的善惡，不過是欲望自身力量的增長和消退。歷史地看，這種對善惡的動力性解釋，蘊涵著一種去倫理化的、“超善惡”的可能。只不過，斯賓諾莎意識到了這種可能，轉而強調理性對欲望力量的引導和制約，這使得他的學說雖蘊涵著革命性，但仍保留在傳統倫理學的限度之內。

關鍵詞：目的因　目的論　自由意志　必然性　努力

中世紀晚期以降，隨著實驗科學的興起，亞里士多德的“四因說”日益式微。在弗朗西斯科·培根這樣的實驗科學家看來，不僅形式因的作用微不足道，目的因也是一個多余的假設，毫無實際用處。[3]與此同時，動力因的作用逐漸突出，開始取代形式因和目的因占據中心地位。完成這一思想革命的不是別人，而是現代哲學的鼻祖——笛卡爾。根據后者，上帝作為“巨大和不可理喻的力量”，對世界的“創造”和“維持”，本質上是一種動力因意義的因果作用。由此，笛卡爾將形式因還原成動力因，取消了目的因在自然事物運動中的意義。[4]不過，在倫理學領域，笛卡爾仍然認為，人可以憑借自由意志控制激情，做出合乎理性的選擇，為目的論留下了空間。

作為笛卡爾哲學的繼承人，斯賓諾莎延續了笛卡爾在動力因和形式因問題上的基本立場。但不同于笛卡爾的是，斯賓諾莎堅持認為，目的論是一切宗教迷信的思想根源，必須從根子上加以清除。為了做到這一點，實現對于民眾的理性啟蒙，斯賓諾莎一方面繼續推進笛卡爾對于自然世界的動力因革命，一方面努力將它貫穿在倫理學當中，掃除目的論的殘渣。這兩點也構成了他寫作《倫理學》[5]的基本動機。

一　目的論的根源與錯誤

斯賓諾莎對目的論的態度經過了一定變化。在早期作品《簡論神、人及其心靈健康》中，他比較過人法和神法的不同，認為前者是為了人類自身的利益，后者是神利用人達到最終目的。二者的關系好比蜜蜂與人，“蜜蜂辛勤工作，恪守群體紀律，除了保證一份過冬食糧之外并無其他目的，但是比它們更高的人培育養護它們，卻提出了一個完全不同的目的，這就是獲取蜂蜜供自己用”[6]。但在《倫理學》中，斯賓諾莎一改此前的溫和態度，批評的矛頭直指目的論。在第一部分“附錄”開頭，斯賓諾莎就旗幟鮮明地指出，神是萬物的自由因，但它的本性及它與自然的關系，總是受到許多成見的阻礙，后者“基于人們一般地認定自然萬物，與人一樣，都是為達到某種目的（finis）而行動”（第一部分，附錄）。這種人類中心主義的目的論傾向，乃是猶太教和基督教等一切宗教的根源所在。

斯賓諾莎敏銳地發現，目的論的邏輯基礎是工具論。比如，當人們發現眼睛可以看、牙齒可以嚼，便斷定它們是神造出來的，用以滿足人類利益的工具；而神將它們造出來，又是為了讓人敬拜它。不同于亞里士多德，中世紀的目的論者如邁蒙尼德，在發現自然的目的時，不將它歸為自然本身[7]，而是由這種工具論的邏輯上升，將它們歸到一個最高的設計者——上帝身上，宗教觀念由此根深蒂固。[8]但是，自然界的事件并不總是有利于人類，面對自然界無窮無盡的災難，我們怎么能認為，這都是神為了人的利益而安排的工具呢？然而悲哀的是，不幸并未讓人類覺醒，反使得他們對神更加虔敬：他們或者認為，這是由于人犯罪而招致神的震怒；或者認為，神的意志深不可測，遠遠超出人的理解，在錯誤的道路上越走越遠。在斯賓諾莎看來，這些人太過愚昧，根本就不知道，“自然本身沒有預定的目的，一切目的因只不過是人心的幻象”（第一部分，附錄）。目的論的錯誤，有如下三個方面：

首先，目的論顛倒了自然的因果關系。斯賓諾莎指出，目的因既然是一種原因，本性上就是在先的。但是，目的論者將這種原因視為在后的目的，因而是“把本性上在先的東西，當成在后的東西，并且反而把那最高的、最圓滿的認作最不圓滿的東西了”（第一部分，附錄）。根據斯賓諾莎的自然—神學，神從它的屬性中分殊出樣式，首先是直接無限樣式，然后是間接無限樣式，最后才是有限樣式，即自然界的物體和我們心靈中的觀念。毫無疑問，直接從神那里生出的最為圓滿，因此，直接無限樣式比間接無限樣式圓滿，間接無限樣式比有限樣式圓滿。但是，按照目的論的解釋，“直接從神產生出來的東西只不過是達到神的目的的工具，那么最先的東西既是為了最后的東西而存在，而最后的東西就會必然超出一切了”（第一部分，附錄）。換言之，因為直接無限樣式是生成間接無限樣式的工具，間接無限樣式是生成有限樣式的工具，間接無限樣式變得比直接無限樣式更圓滿，有限樣式比間接無限樣式和直接無限樣式更圓滿。這種解釋，無疑顛倒了神的分殊中不同樣式的因果關系，是錯誤的。

其次，目的論的邏輯與神的本性不符。斯賓諾莎認為，假若神的創世有一目的，就說明神缺乏某種東西，從而與神的圓滿性相悖。面對這個問題，神學家和形而上學家試圖區分需要的目的（finis indigentiae）和同化的目的（finis assimilationis），強調神造世的目的不是實現自身的需要，而是要將造物同化到自身當中，以此證明神并無缺乏。但正如斯賓諾莎所說，即便如此，他們仍必須承認，神創造萬物不是為了它們，而是為了自己的目的。而要想實現這個目的，神就需要一個工具。但在創世之初，除了神之外一無所有。為此，神必須先創造工具，才能完成創世的目的。這樣，“他們不得不承認，既然神還必須創造工具以達到某種目的，則神必有所需要，有所欲求”（第一部分，附錄）。如此一來，神必有所欠缺，從而與它的圓滿本性不符。

再次，目的論者為了證明目的的普遍存在，采取“窮詰至不知道”（reductio ad ignorantium）的辯證法，而非“窮詰至不可能”（reductio ad impossibile）的辯證法，存在方法論的錯誤。他們在探究一個事物的原因時，不是努力窮盡一切不違背矛盾律的可能，而是逐漸走向無知，并最終訴諸神意（providentia）這一無知的避難所。斯賓諾莎舉了一個例子：一塊石頭從高處墜下，落在下面走過的人頭上，把人砸死了。對這一現象，目的論者會論證說，石頭墜下的目的就是為了砸死那個人，一切都是神有意安排的，否則不會出現這樣的巧合。如果人們回答他，說石頭墜落只是由于刮大風，他們便會問，若不是神，那天為何會刮大風？再等人們回答他，說刮風是因為海上起了風浪，他們又會繼續追問，為何海上會起風浪，如此以至無窮。目的論者相信，追問到最后，原因是我們不能知道的。而情況如此發生，一定不是偶然，而是神意在冥冥中安排的結果。這種安排，是神施行的奇跡，凡是試圖追究原因的人，都是在瀆神。在斯賓諾莎看來，這些目的論者之所以如此作為，無非是害怕愚昧被人揭穿后，他們在宗教上的權威就會岌岌可危。但殊不知，他們這套目的論邏輯在方法論上是完全錯誤的，所謂的神意和奇跡、宗教和迷信，無非是他們不愿探究事物的原因，思想懶惰和愚昧的結果。

斯賓諾莎對目的論的上述批評，其論證邏輯與近代哲學（甚至經院哲學內部）如出一轍。而在這三個批評中，最后一個批評在哲學上最為擊中要害：因為，如果目的論的方法論是基于一種“窮詰至不知道”的辯證法，而斯賓諾莎又能夠證明，我們通過“窮詰至不可能”的辯證法，即在不違矛盾律的條件下不斷回溯事物的原因，那么目的論的邏輯就在根本上失去了根據。但是，這就需要斯賓諾莎證明，事物的原因的確可以在動力因的意義上不斷回溯，且它們之間存在因果性的必然聯系。要想澄清這一點，我們必須回到斯賓諾莎對神的理解。

二　動力因與自然必然性

“論神”是《倫理學》第一部分的標題，也是整本書的核心所在。在“定義”部分，斯賓諾莎開門見山，對神的本性做了各種解說：神是自因（causa sui，定義一），本質包含存在；是實體，即“在自身內并通過自身而被認識的東西”（定義三）；是絕對無限的存在（定義六）。

將神理解為無限的存在并不新鮮，在經院哲學乃至近代哲學中，神一直被打上類似的標簽。問題的關鍵在于，如何理解這種無限的存在。我們知道，斯賓諾莎曾經給出過神存在的兩個證明：一個是后天證明（a posteriori），一個是先天證明（a priori）。在后天證明中，斯賓諾莎指出，“不能夠存在就是無力，反之，能夠存在就是有力（這是自明的）”（第一部分，命題十一別證），將存在與力量等同起來。按照這個說法，假如只有有限之物存在，而無限之物不存在，就會導致有限之物比無限之物更強有力的荒謬結論。所以，要么無物存在，要么無限之物存在。但前者顯然不合事實，因此神作為無限之物必然存在。而在先天證明部分，斯賓諾莎又強調說，“既然能夠存在就是有力，那么一物具有實在性愈多，它能夠存在的力量也必定愈多”（第一部分，命題十一附釋），神作為絕對無限之物，必具有絕對無限的力量，因此絕對地存在。通過這兩個證明，斯賓諾莎實際上完成了和笛卡爾一樣的工作，將神的存在理解為“一種巨大而不可理喻的力量”。這一點，在命題三十四中得到了更確鑿的印證。在那里，斯賓諾莎徑直斷言，“神的力量就是神的本質本身”（Dei potentia est ipsa ipsius essentia）。從而，神和萬物的存在及其行動，都要在神的力量中展開。

神的存在雖然是萬物的力量，但它和萬物一樣，要服從必然性的支配。斯賓諾莎說，“神只是按照它的本性的法則而行動，不受任何東西的強迫”（第一部分，命題十七）。換言之，神之所以是自由因，并不是因為它擁有所謂絕對的自由意志；而是說，只有它能夠根據自身本性的必然性存在和活動，自身是自身的動力因。在斯賓諾莎看來，承認神的意志是自由的，無異于說神能任意改變三角形的本性，使三角形內角和不等于180度那樣荒謬。根本說來，并沒有什么神的意志，神的意志、理智和力量本質上是同一的（第一部分，命題十七附釋）。這樣，斯賓諾莎就否定了笛卡爾哲學中神的超越性，將神與自然徹底等同起來。[9]只不過，神作為自然，是“能動的自然”（natura naturans），與從它當中產生的樣式即“被動的自然”（natura naturata）有根本的不同（第一部分，命題二十九附釋），前者是作為整體的神，后者是神的分殊。斯賓諾莎在這里首先強調的，是作為整體的神，自身構成了自身的動力因。

不僅如此，神還是萬物的動力因。在命題二十四的繹理，斯賓諾莎指出，“神不單是使萬物開始存在的原因，而且是使萬物繼續存在的原因，也可以說神是萬物的存在因”；隨后，在命題二十五部分，他又說，“神不唯是萬物存在的動力因，而且是萬物本質的動力因”。換言之，神作為絕對無限的力量，決定了事物的存在、本質及其行動（第一部分，命題二十六）。但是，這只是神作為能動的自然而充當動力因的方式。神的動力因還有一種作用方式，就是它分殊為有限樣式后，樣式與樣式之間的相互作用。斯賓諾莎認為，“每個個體事物或者有限的且一定的存在的事物，非經另一個有限的、且有一定的存在的原因決定它存在和行動，便不能存在，也不能有所行動，而且這一個原因也非經另一個有限的、且有一定的存在的原因決定它存在和行動，便不能存在，也不能有所行動，如此類推，以至無窮。”（第一部分，命題二十八）換言之，有限樣式自身的存在和行動是一個在先的原因決定的，而這個原因又由一個在先的原因所決定，它們無一不處在由動力因造就的因果序列當中，遵從自然必然性。[10]這一點，也恰是神與萬物之間，能動的自然與被動的自然之間的分別：前者只遵從它自身的必然性，因而是自由的；而后者除了遵從神的必然性之外，還受到其存在序列中另外一個事物（他物）的決定，因而是不自由的。

理解了這一點，我們回頭再來看斯賓諾莎對目的論的批判，就會更加清楚。在目的論者看來，我們無法真正知曉事物運動變化的原因。因此，對于許多不能解釋的事件，他們既不愿將它們歸為偶然，只好歸結為神意。和這些人一樣，斯賓諾莎也拒絕偶然性，但理解上有根本不同。在他看來，“說一物是偶然的，除了表示我們的知識有了缺陷外，實在沒有別的原因”（第一部分，命題三十三）。目的論者雖未將事物的原因歸為偶然性，但他們并不明白，一切事物是基于因果必然性而產生的；也就是說，它們是在上帝這一根本的動力因推動下，由先于它的事物產生的必然結果。誠然，原因的不斷追溯很困難，但不代表它們不存在。就像斯賓諾莎在上面所反駁的，一個人被高處刮下的石頭砸中，此事并非偶然，而是大風吹落石頭的必然結果；而之所以那天會起大風，又是海上有浪的結果。繼續追問下去，我們總是能夠找到一個在先的原因，從而確立起這看似偶然的事件背后的必然性。只不過，按照《倫理學》第二部分所說，人心囿于自身的本性，僅憑想象，對于這種必然性很難形成充恰的觀念；但只要具備理性，“在某種永恒的形式下考察事物”（第二部分，命題四十四），就可以把握到這種必然性，無須訴諸神意。這樣，斯賓諾莎就繼續推進了笛卡爾的革命，通過論證事物運動變化的因果必然性，從根本上瓦解了目的論的邏輯，掃除了目的論與宗教之間的潛在關聯。[11]

但是，細究斯賓諾莎的上述反駁，仍有不夠完滿之處。他所引述的目的論者依據的事例，無論是石頭砸人，還是人體結構的完善，都集中于自然事物之上。然而，就目的論而言，它并不僅僅局限于自然事物之中，而且也表現在人類生活之中。正如斯賓諾莎自己在分析目的論的錯誤時一開始指明的，“人類總是帶著目的論的偏見，追求對自己有利的東西，并意識到自己的欲望；因為意識到自己的意志和欲望，便以為是自由的”（第一部分，附錄），在這個意義上，自由意志構成了人類生活中目的論的邏輯前提?？磥?，斯賓諾莎要想徹底清除目的論，還必須在肯定自然事物的因果必然性基礎之上，進一步反駁自由意志。這一點，也構成了他區別于笛卡爾的關鍵。

三　反自由意志

眾所周知，在中世紀基督教哲學那里，意志一般被認為是獨立于理智的自由選擇能力。在晚期經院哲學的意志主義思潮中，意志的這種自由變得越來越強，以至于像奧卡姆這樣的哲學家認為，神的意志是絕對自由的，不受制于任何世界的法則。[12]這種意志主義立場被笛卡爾所吸收，后者一方面否定上帝的絕對意志[13]；一方面又認為，人可以憑借心靈中的自由意志控制靈魂的激情。但是，在斯賓諾莎看來，上述說法無一例外都是錯誤的。因為，意志不過“是一種肯定或否定的能力，而不是欲求（cupiditatem）；我說，意志，是一種能力，一種心靈借以肯定或否定什么是真、什么是錯誤的能力，而不是心靈借以追求一物或避免一物的欲求?！保ǖ诙糠?，命題四十八附釋）。但是，如果僅僅說意志是一種肯定與否定的能力，似乎它還有選擇的自由?？紤]到這種誤解的可能，斯賓諾莎繼續強調說，“在心靈中除了觀念作為觀念所包含的意愿（volitio）或肯定否定以外，沒有意愿或肯定與否定”（第二部分，命題四十九）。這意味著，意愿的肯定或否定，并非是觀念之外的某種絕對能力，而是附屬于觀念中的一種能力。比如，當我們有個三角形的觀念時，這個觀念必然會包含一個肯定，即三個內角和為180度，反過來也是如此，沒有三個內角和為180度的肯定，三角形的觀念的根本不能被設想。三角形的觀念與三個內角和為180度這一肯定是二而一的，正如觀念與意愿的肯定或否定能力是二而一的一樣。基于此，斯賓諾莎斷定，“意志與理智是同一的”（第二部分，命題四十九繹理），在二者之間畫上了等號。

斯賓諾莎清楚，他的這番陳詞一定會招致自由意志論者的猛烈還擊，于是干脆預先設想了四個反對理由。不難看出，這些反對理由，集中代表了近代哲學家特別是笛卡爾在自由意志問題上的基本立場。[14]第一，意志的范圍比理智更廣。理智是有限的，無法認識沒有知覺的事物；而意志是無限的，有更大的肯定或否定能力來認識人此時不能知覺的事物。[15]第二，意志比理智更自由。在理智階段，人還沒有判斷；而意志或者保留判斷，或者作出判斷，不受限制。比如，當一個人想象一匹有翼的馬時，若只是想象，則無被騙可言；只有當他同時承認有翼之馬的存在，即使用意志時，才談得上被騙。[16]第三，意志與理智的性質不同。對于意志來說，它肯定一個真事物如“三角形內角和為180度”，與肯定假事物如“2+3=6”的力量是一樣的。但對理智而言，一個真的觀念必定包含比一個假的觀念更多的實在性。[17]第四，自由意志在生活中必不可少。他們根據中世紀流行的“布里丹的驢子”例子說，假如一個人處于均衡狀態而沒有自由意志，結果必定什么都做不了。但事實并非如此，可見自由意志一定存在。[18]斯賓諾莎不厭其煩地將四個反對理由一一列出，其意不言自明：通過對它們的系統反駁，徹底清除自由意志理論。

對于第一個反對理由，斯賓諾莎的回答是，意志的范圍并不比理智更廣?！耙驗榻柰灰庵镜哪芰ξ覀兛隙o限多的事物（但必須一一依次肯定，因為我們不能同時肯定無限多的事物），同樣，借同一感覺的能力，我們可以感覺或知覺（一一依次，無限多的物體）?！保ǖ诙糠?，命題四十九附釋）這即是說，理智的范圍與意志的范圍一樣廣，意志能認識到的，理智同樣可以認識到。斯賓諾莎認為，假如非要假定有無限多的事物我們無法認識，那么可以肯定的是，這些思想不能抵達的東西，意志也無法抵達。換言之，意志和理智的作用是同一的。兩者的同一性，同樣適用于第二個反對理由。如上自由意志論者主張，意志比理智更自由，具有保留判斷或隨意下判斷的能力。斯賓諾莎針鋒相對地指出，凡是理智開始起作用，就一定會有肯定或否定即判斷。就有翼的馬這一例子，斯賓諾莎反問道，“所謂看見一個有翼的馬，除了肯定一個馬是有翼的外，還有什么別的呢？”（第二部分，命題四十九附釋）言下之意，在我們“看見”一個有翼的馬，即想象著它時，就一定同時肯定了它的存在，除非有其他的理由讓我們懷疑或者拒絕這一點。總之，意志具有的判斷能力，理智同樣具有，前者并不具有比后者更自由的能力。

針對第三個反對理由，斯賓諾莎認為，自由意志論者誤解了意志的本性。誠然，意志的肯定是一切觀念的共同本性，但它們在形式上的相同并不能推導出內容的相同，也就是“肯定同樣地在一切觀念之中，但非就肯定之被認作構成觀念的本質而言，因為個別肯定之互不相同，一如個別觀念之互不相同”（第二部分，命題四十九附釋）。比如說，我們有一個圓形的觀念和有一個三角形的觀念，二者同樣包含了意志的肯定。但是，這兩個觀念肯定的內容是不同的，一個是圓形，一個是三角形。照此，我們更不能認為，肯定一個真的事物的意志，與肯定一個假的事物的意志是同等的。真觀念包含真實存在，而假觀念中不包含真實存在，兩者有天壤之別。對于最后一個反對理由，斯賓諾莎先是幽默地承認，假如一個人像“布里丹的驢子”那樣，處于均衡狀態而無自由意志，的確很可能餓死。但很快他又補充說，這樣的人究竟該認為是驢子還是人呢？就像那些自殺的人、小孩、愚人和瘋子，是否該被認為是人呢？斯賓諾莎沒有回答，但他的意思再清楚不過：后面這些人不能算作真正的人，因為他們的理智并不健全。換言之，但凡一個人有健全的理智，都會根據理智做出判斷，無須自由意志。還是那句話，自由意志能做的，理智同樣能做，無須在理智之外再設置一個自由意志。

這樣，斯賓諾莎就將意志還原成理智，從而徹底否定了自由意志的存在。而如果意志不是自由的，便只剩一種可能，它是被決定的。這一點，也正是斯賓諾莎要說的，“在心靈中沒有絕對的或自由的意志，而心靈只有這個意愿或那個意愿乃是被一個原因所決定，而這個原因又為另一原因所決定，而這個原因又同樣為別的原因所決定，如此遞進，以至無窮”（第二部分，命題四十八）。在斯賓諾莎看來，我們心靈中的觀念雖然包含著一種肯定，但這種肯定內在于它，并無絕對的自由。從而，心靈的每個觀念都是由在先的觀念所決定的，服從于因果必然性。畢竟，我們不要忘記，心靈的觀念作為有限樣式，是思想屬性下的分殊，它和廣延屬性下的物體一樣，都在各自序列下的因果鏈條之中。斯賓諾莎特別提醒我們，“觀念的次序和聯系與事物的次序和聯系是相同的”（第二部分，命題七）。換言之，觀念的序列與物體的序列是一一對應的，因為“廣延的一個樣式和這個樣式的觀念是同一的東西，不過由兩種不同的方式表示出來罷了”（第二部分，命題七附釋）。這種對應性不僅表現在，廣延序列中有一個圓形，思想序列中就有一個圓形的觀念與之對應；它還應該表現在，廣延序列中一個物體到另一個物體的變化，會反映在思想序列之中，表現為一個觀念到另一個觀念到變化。[19]并且，觀念到觀念的變化也應該和物體到物體的變化一樣，服從于思想序列下的因果必然性。由此，作為意志的觀念，也必定要服從這種必然性，是被決定的。

斯賓諾莎認為，對自由意志的否定，意義至關重大。因為后者不僅關乎我們的個人選擇，而且構成人類生活領域目的論的基礎?，F在，當人們明白神和人并無自由意志，就會認識到“上帝對于他們的道德、善行，以及艱苦服役，有所表彰與酬勞的人，其去道德的真正價值未免太遠”（第二部分，命題四十九附釋）。神既無自由的意志，必不會像信徒想象的那樣，因為人的行為而表彰人；人既無自由意志，也不會為了神的表彰而行善，雙方的行為中，都沒有目的論存在的空間。進一步，斯賓諾莎相信，一旦人們明白意志并不自由，就能更理性地對待命運。因為，既然幸與不幸都不受意志的支配，而完全服從于必然性，那么人只能順從命運，用平靜的心情對待一切。一言以蔽之，在斯賓諾莎看來，一個沒有目的論的世界非但不是一個沒有秩序的、混亂的世界，反倒因為它自身的必然性而徹底祛除了宗教的魅惑，變得更加清澈而透明，為真正的倫理學辟開了道路。

四　欲望、努力與自我保存

或許是覺得自己在前面的批評還不夠徹底，斯賓諾莎在《倫理學》第四部分中又將目的論的說法擺上臺面。斯賓諾莎一針見血地指出，“所謂的目的因不是別的，乃是人的欲望（appetitum）”（第四部分，序言）。為了闡述欲望的這種作用，他舉了一個例子加以說明：當我們說蓋房子的時候，總是喜歡將供人居住視為這一行動的目的因。但其實，我們只是想象住在房子里很舒適，于是產生了蓋一座房子的欲望而已。因此，所謂蓋房子用來居住的目的因，不過是一個作為動力因的欲望。并且，這一欲望也并非第一原因，只是由于人們不知道欲望的原因，將它視為第一原因罷了。換言之，欲望自身也和觀念一樣，處在前后相繼的因果必然性之中。這樣，斯賓諾莎和前面批評自由意志一樣，將人類行動的原因歸結為欲望這一動力因，否定了目的論在人類生活中的可能。

顯然，斯賓諾莎所說的欲望，并非靈魂中與理性相對的某一心理學成分，而毋寧說是一個形而上學概念。[20]作為“支配事物的原則或原因”（第四部分，序言），“欲望是人的本質自身”（第三部分，情緒的界說一），同時也是萬事萬物的共同本質?？紤]到斯賓諾莎又說過，“一物竭力保持其存在的努力不是別的，即是那物的現實本質”（第三部分，命題七），我們能合理地推斷出，人和萬物的本質一樣，都是一種“保持其存在的努力”（conatus）。可見，和欲望一樣，斯賓諾莎的努力也不是一個心理學概念，更不是一個物理學概念，而是與存在相連的形而上學概念。[21]那么，斯賓諾莎用“努力”這個概念，究竟要說什么呢？

要理解“努力”，根本上還必須理解神和個別事物的關系。如上所言，神的本質就是神的力量，借助它，神和萬物得以存在。當神分殊成個別事物時，個別事物就具有神的這種力量，即“個體事物是由某種一定的形式表述神的屬性的樣式，這就是說，個體事物乃是由某種一定的形式表示神之所以為神的力量的事物”（第三部分，命題六證明）。如此一來，個別事物就會因為這種力量，努力保持自身的存在。只不過，“個別事物（人當然也在內）借以保持其存在的力量就是神或自然的力量，不是就此力量是無限的而言，而是就此力量可以通過人的現實本質而得到說明而言”（第四部分，命題四證明）。換言之，神的力量是無限的，而萬物具有的力量只是神的無限力量的一部分，或者說是這種力量的表現或分殊，二者在等級上具有根本的差異。

神和事物在力量上的根本差異，決定了萬物要“努力”地保持其存在。根據斯賓諾莎，神的力量是無限的，它是自因，本質包含存在，或者說“僅僅由自身本性的必然性而存在”，無須“努力”去保持其存在；而個別事物的力量是有限的，“凡是由神產生的事物，其本質不包含存在”（第一部分，命題二十四）。因此，對于個別事物來說，它只有“努力”追求力量，才能維持自身的存在。斯賓諾莎的神和事物之間，存在一種動力學（dynamics）的關聯：神作為無限力量必然存在，而萬物則因為自身的有限性，必須不斷地追求力量，才能維持自己的存在。[22]這種保持存在的努力，趨向的是自我保存（sese conservandi）。正如斯賓諾莎所說，“保存自我的努力，即是事物自身的本質”（第四部分，命題二十二證明）。

然而，事物的自我保存，不能僅僅只是保存自身的力量不變，維持存在的原樣不變。斯賓諾莎有言，“一物如果沒有外因，是不能被消滅的”（第三部分，命題四）。這句話一方面固然表明，事物就其本性總是趨向于保持其存在，而不會取消自己的存在；另一方面卻也暗示，每個事物總是處在因果必然性之中，始終面臨作為外因的事物對它的威脅。在該部分的命題八，斯賓諾莎又說，“如果這物不被某種外因所消滅，它將賴它借以存在的同一力量，而永遠繼續存在”。這就說明，事物的存在單靠純粹的自我保存還不夠，它還必須克服其外因產生的作用，與其他事物一起競爭。歸根結底，每個事物都有自我保存的努力，這些努力出現在一起，必然會出現相互斗爭。斯賓諾莎眼中的世界，可謂是一個“物競天擇，適者生存”的世界，“天地間沒有任何個體事物不會被別的更強有力的事物所超過。對任何一物來說，總必有另一個更強而有力之物可以將它毀滅”（第四部分，公則）。一個事物要想存在，必須與其他事物進行斗爭，否則隨時會被更強的事物毀滅，就像納德勒（Nadlen）所說，“我們不可能不是自然的一部分，不可能不卷入到這場永恒的斗爭中”[23]。因為斗爭的需要，自我保存不能僅僅單純地保持自我，而是要努力地尋求自我力量的增長，追求更大的主動性和快樂。[24]只有這樣，個別事物才能在與其他事物的斗爭中取得優勢，真正維持自己的存在。

這樣說來，事物的自我保存不僅無法脫離因果必然性，反倒是這種必然性的結果。它遭遇的不同事物，或促進或阻礙它存在的力量。當它遭遇的事物是阻礙性的（如老鼠面對貓），一方就必須努力克服另一方，以保存自我。若一方不能保存，就會被另一方所滅；若它能保存，就會克服另一方，獲得力量的增長。但即便它獲勝，也不會永遠存在（綿延），因為總會有比它更強的事物出現，將它消滅。在這個意義上，事物的自我保存、努力或曰欲望，都是在因果必然性的被迫下，被動選擇的結果；由自我保存所引發的力量競爭，也不過是因果必然性的一部分。這一點，不僅廣延序列下的物體是如此，而且與之對應的，思想序列下的觀念也是如此。聯系前文的例子，當一個人想造房子居住時，并非出于意志的目的因，而毋寧說是一種欲望，后者才是他這一觀念的動力因。進一步追問，這一欲望的出現也是必然的：或者因為天冷，心靈產生了寒意，有了蓋房子的欲望；或者因為家里的房子倒塌了，有了蓋房子的欲望。無論哪種情況，我們都可以認定，蓋房子的欲望作為一種自我保存，本質上是因果必然性的產物。由此，欲望的邏輯并不指向目的論；相反，它內在的必然性構成了對目的論的根本消解。[25]

在情感領域，人的自我保存尤為明顯，相應地，對于目的論的消解也最為明顯。斯賓諾莎說，“心靈只努力想象那些足以肯定它的活動力量的東西”（第三部分，命題五十四）。如同所有個別事物都努力追求自己的存在，心靈也是如此。只有這樣，心靈才會感受到快樂。因為快樂不是別的，“是一個人從較小的圓滿到較大的圓滿的過渡”（第三部分，界說二），是力量的增長；反之，痛苦“是一個人從較大的圓滿到較小的圓滿的過渡”（第三部分，定義三），是力量的減弱。斯賓諾莎甚至把這種快樂的邏輯推向了善惡，認為“所謂善是指一切的快樂，和一切足以增進快樂的東西而言，特別是指能夠滿足愿望的任何東西而言。所謂惡是指一切痛苦，特別是一切足以阻礙愿望的東西而言”（第三部分，命題三十九附釋）。按照這個邏輯，傳統的善惡觀念將蕩然無存?！拔覀儾⒉皇且驗榕卸ㄒ晃锸呛玫?，然后我們才去欲求它，反之，乃是因為我們欲求一物，我們才說它是好的”（第三部分，命題三十九附釋），欲望所指向的力量，才是衡量一切善惡的根本標尺。這樣，斯賓諾莎因為對力量和自我保存的強調，徹底破除了傳統倫理學的目的論因素，走向一種尼采式的“超善惡”。

然而，斯賓諾莎終究不是尼采。誠然，人的情感總是努力地尋求自我保存，維持自己的力量和利益，否則就會陷入無力，沒有德性。但是，這樣一種情感始終是被動的。在斯賓諾莎看來，人在這種被動的情感世界中，擁有的只是想象，不知道自己真正的利益，無法實現真正的自我保存。因此，在強調自我保存的命題之后，斯賓諾莎很快又轉而強調，“唯有它的行為是被他的理解所決定，方可說是遵循德性而行”（第四部分，命題二十三），也只有這樣，他的心靈才能說是主動的。這樣一種主動的情感，就是他在命題二十四所說的，“絕對遵循德性而行，在我們看來，不是別的，即是在尋求自己的利益的基礎上，以理性為指導，而行動、生活、保持自我的存在（此三者意義相同）”。換言之，一個人只有憑借理性，才能真正知道自己的利益，實現有效的自我保存，成為一個真正“精致的利己主義者”。從而，理性的人斷不會因為快樂而盲目地追求力量的增長，走向被動情感可能走向的“超善惡”，而是因為理性對存在和力量的正確把握，過上一種節制而平靜的幸福生活?；蛟S，也僅僅在這個意義上，斯賓諾莎仍像亞里士多德那樣，將人生的目的指向了幸福，給目的論留下了一席之地。[26]

結語

斯賓諾莎繼承了笛卡爾的思想革命，用動力因消解了自然世界的目的論。經過他的闡發，自然世界完全變成了一個由神的力量推動的、由因果必然性決定的經驗世界。與此同時，斯賓諾莎堅決否定了笛卡爾主張的自由意志。在他看來，意志不過是我們心靈中自我保存的欲望和努力。這種欲望和努力，作為觀念序列下的分殊，自身也處在因果必然性之中。斯賓諾莎理解的人類世界，到頭來竟是一個霍布斯的世界：人為了自我保存而彼此斗爭，陷入必然性不能自拔。只不過，不同于霍布斯把這種現狀視為人性之惡，斯賓諾莎認為，當人能認識到這種必然性之后，就會徹底消除目的論的幻想，心靈變得更加清明。如此一來，斯賓諾莎便徹底否定了人類生活中目的論的可能，為他的理性啟蒙工作徹底掃清了道路。

斯賓諾莎對目的論的批判，既開啟了現代啟蒙的序曲，同時也蘊涵著巨大的危險。一方面，斯賓諾莎對目的論的診斷和根治，使得現代人逐漸脫離宗教的魅惑，真正走上理性自治的道路。這條道路最終被黑格爾所繼承，演變成德國古典哲學的理性之路；另一方面，如前所述，如果照斯賓諾莎所言，善惡只是快樂的增長和消退，善惡的標準將蕩然無存。雖然斯賓諾莎為自己做了辯護，將這種去倫理化的可能局限在被動情感之中。但問題在于，對于絕大部分民眾來說，他們的一生本就處在被動情感之中。斯賓諾莎將這張倫理學的面紗揭開，告訴人們善惡的真相只在于力量的得失，又在多大程度有助于民眾德性的改善呢？還是說，斯賓諾莎的理性啟蒙，恰好教會民眾更赤裸地追求自己狹隘的利益？以及，理性固然能夠幫助人們克服被動情感，真正認識到自己的利益。但是，在什么意義上，理性和想象的性質可以截然區分開呢？如果人們能夠證明（或相信），理性的追求和想象的追求都不過是欲望，我們又如何斷定，前者一定高于后者呢？歷史地看，“超善惡”的序幕既然已被斯賓諾莎拉開，終有一天它的秘密就會被人看到，成為后世思想家手中可怕的革命武器。

Spinoza's Critique of Teleology

Wu Gongqing

Abstract：From late middle age upon，formal cause and final cause among Aristotle's four causes were gradually disintegrated，meanwhile efficient cause became the basic paradigm of interpretation on modern science and philosophy．Same as Galileo and Descartes，Spinoza proposed efficient cause to replace final cause，while interpreting natural word and human life as necessary activity，in order to get rid of religious superstition and anthropocentrism．In the eyes of Spinoza，the purpose is no more than appetite，which is by nature conatus for self-conservation and increase of power．Accordingly，good and evil are increase and decrease of appetite respectively．Historically，Spinoza's dynamic interpretation of good and evil contained an inclination of demoralization and “Beyond good and evil”．Being aware of this possibility，however，Spinoza appealed to reason's guide and constraint of appetite，which made his doctrine keep still inside western traditional ethics，although full of revolutionary colors．

Key words：final cause，teleology，free will，necessity，conatus

[1] 本成果受到中國人民大學2018年度“中央高校建設世界一流大學（學科）和特色發展引導專項資金”支持。

[2] 吳功青，1982年生，中國人民大學哲學院副教授。

[3] 培根說，“目的因除對涉及人類活動的科學外，只有敗壞科學而不會對科學有所推進，形式因（法式因）的發現則是人們所感絕望的”，可參考培根：《新工具》，許寶骙譯，北京：商務印書館，2017年，第118頁。

[4] 關于笛卡爾的動力因革命，參考吳增定：《自因的悖謬——笛卡爾、斯賓諾莎與早期現代形而上學的革命》，《世界哲學》，2018年第2期，特別是第70—74頁。根據Carraud的說法，笛卡爾不僅將上帝及其造物歸入因果性原則，而且將亞里士多德的四因全部還原成動力因，見Carraud，“The Search for causes and the sufficiency of Reasons”，in Descartes and the Modern，Cambridge Scholars Publishing，2008，p.89。

[5] 本文所引《倫理學》拉丁原文參考斯賓諾莎著作網站http：//www．ethicadb．org/index．php？lg=en，即Gebhardt編訂本；英譯本參考Spinoza，A Spinoza Reader．The Ethics and Other Works，edited and translated by Edwin Curley，Princeton University Press，1994；中譯本參考斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，北京：商務印書館，2017年。文中大部分引文出自中譯本，部分段落根據拉丁文本和英譯本有所改動。

[6] 斯賓諾莎：《簡論上帝、人及其心靈健康》，顧壽觀譯，北京：商務印書館，2017年，第157頁。為行文需要，本文將譯本中的上帝統一改為“神”。

[7] 在《物理學》第二卷，亞里士多德分析目的因時，就舉了類似的例子。在他看來，人的牙齒長得銳利并非是一種巧合，而是出于事物的自然本性，目的就是為了撕咬食物。為了說明這種目的是自然的，他區別了自然與巧合，說“這些事物以及一切自然物是永遠如此或通常如此產生的，其中沒有一個是由于偶然或自發而產生的”。自然事物既不是出于巧合也不可能出于自發，那么它必然就是有目的的。參考亞里士多德：《物理學》，張竹明譯，北京：商務印書館，1997年，第61—65頁。

[8] Wolfson指出，在邁蒙尼德和斯賓諾莎眼中，亞里士多德既堅持目的因又否定神的設計，思想上是不一致的。但是，二者的走向截然相反。前者肯定亞里士多德的目的論，同時肯定神的設計；而斯賓諾莎則從根本上拒絕目的論，當然也就會否定神的設計。二者的差異，參考Harry Austryn Wolfson，The Philosophy of Spinoza，Harvard University Press，p.424．

[9] 理解了這一點，我們就能理解，斯賓諾莎的“神即自然”不是將自然提升為神，而是將神還原成自然，即將神自然化。Nadler正是基于這個觀察，認為斯賓諾莎在嚴格意義上是一個無神論者。參考Nadler，Spinoza's Ethics．An Introduction，Cambridge University Press，2006，p.121。

[10] 在Allison看來，“在斯賓諾莎提出他的神圣因果性的神秘形而上學框架之內，至少存在一個完全現代的科學解釋概念框架”，也就說，斯賓諾莎所言的因果必然性是對現代科學主張的因果法則的反映。參考Henry E．Allison，Benedict de Spinoza：An Introduction，Yale University Press，1987，pp.73-74。

[11] 吳增定指出，“就這一點來說，斯賓諾莎將伽利略和笛卡爾的現代科學和哲學推進得更加徹底。在這樣一個現代‘世界圖景’之中，既沒有神的神圣意志或恩典，也沒有亞里士多德式目的論意義的‘存在秩序’。包括人在內，萬事萬物都處在嚴格必然性的因果鏈條之中”。見吳增定：《斯賓諾莎的理性啟蒙》，上海：上海人民出版社，2012年，第44頁。

[12] 在奧古斯丁的意志論當中，意志雖有相比理智的優先性，但因為三位一體的存在，上帝的意志與理智具有內在的同一性。但在中世紀晚期的意志主義傳統中，出于反對亞里士多德主義的需要，教會日益強調上帝的全能及其自由。奧康姆認為，神的意志可以不受制于世界的法則，因為否則上帝的權能就會被限制，因而不自由。為了避免這一學說可能存在的異端傾向，奧康姆不得不在神的絕對能力（potentia absoluta）與常規能力（potentia ordinata）之間進行區分，但這種極端意志主義帶來的問題，并沒有從根本上消解。關于晚期經院哲學的意志主義和唯名論思潮的影響，參考吉萊斯皮：《現代性的神學起源》，張卜天譯，長沙：湖南科學技術出版社，2012年，第27—41頁。

[13] 雷思溫認為，“笛卡爾的上帝是激進的，但并不是純粹意志主義的。上帝的單純性與統一性使得他的意志與理智同時運作而無論先后。然而上帝與人類理性秩序的張力仍然存在：上帝超越了永恒真理，但卻同時保證著永恒真理的不變性”。這種困境，深刻地反映了早期現代哲學在脫離經院哲學時面臨的巨大張力。參考雷思溫：《笛卡爾永恒真理學說的三種悖論及其解決》，載于《世界哲學》，2018年第1期。

[14] 斯賓諾莎在這里反駁的四個反對理由，其代表人物無疑是笛卡爾。后者沿襲了意志主義的基本立場，認為“理智的作用是在構造知識的過程中理解包含在心靈中的觀念，意志的作用時肯定或否定它們的有效性。但是鑒于理智被限制在呈現于它的觀念中，意志卻可以自由地超出任何這樣的界限”。見羅斯：《斯賓諾莎》，譚鑫田、傅有德譯，2018年，第120頁。不過，羅斯在書中只是列舉出了第一個反對理由的出處，但如果細讀文本，我們會發現這四個理由都能在笛卡爾的《第一哲學沉思集》的“第四個沉思：論真理和錯誤”中找到相應或相似的出處。在下文中，我們就試著對照斯賓諾莎列的四個反對理由，將笛卡爾對應的文本列出來以供參考，相關文本參考笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，北京：商務印書館，1996年。

[15] 笛卡爾稱：“我體驗到，在我之內只有意志是大到我領會不到會有什么別的東西比它更大、更廣的了。這使我認識到，我之所以帶有上帝的形象和上帝的相似性的別的，主要是意志。”（《第一哲學沉思集》，第60頁）。

[16] 笛卡爾稱：“因為單由理智，我對任何都既不加以肯定，也不加以否定，我僅僅是領會我所能領會的東西的觀念，這些觀念是我能夠加以肯定或否定的。可是在把理智這樣地加以嚴格觀察之后，可以說，在它里邊決找不到什么錯誤，只按照‘錯誤’這個詞的本身意義來說。”（同上書，第59頁）“既然意志比理智大得多、廣得多，而我卻沒有把意志加以同樣的限制，反而把它擴展到我所理解不到的東西上去，意志對這些東西既然是無所謂的，于是我就很容易陷入迷惘，并且把惡的當成善的，或者把假的當成真的來選取了。這就使我弄錯并且犯了罪。”（同上書，第61頁）

[17] 笛卡爾稱：“如果我對我沒有領會得足夠清楚、明白的事情不去判斷，那么顯然是我把這一點使用得很好，而且我沒有弄錯?！保ā兜谝徽軐W沉思集》，第62頁）這即是說，對于理智把握不到的東西，自由意志不做判斷，就不會出錯?？墒恰叭绻铱隙瞬皇钦娴臇|西，那么顯然是我弄錯了”（同上書，第62—63頁），這里“不是真的東西”，就是理智認為是假的東西。這就表明，笛卡爾認為理智所包含的觀念是有真假之分的；但是意志卻傾向于對真假觀念同樣做出判斷。正是因為意識到這一點，笛卡爾才“下定決心在我沒有把事情的真相弄清楚之前不去下判斷”（同上書，第65頁），把意志限制在理智的范圍之內。

[18] 在《第一哲學沉思集》的第四個沉思中，笛卡爾著力于探求意志犯錯的原因，沒有過多強調自由意志對于選擇的必要性。這一點，更多地體現在《論靈魂的激情中》。不過，文本仍然表露出意志的重要性。比如，笛卡爾反復強調，意志“無疑是我從上帝那里接受過來的”（同上書，第56頁）；它之所以犯錯，并不因為自身不好，而是“由于上帝給了我去分辨真和假的能力對我來說并不是無限的”（同上書，第57頁）。對于上帝的這種做法，我們不應該抱怨，因為這就是人作為有限的理智的本性。

[19] 這一點，可以在《倫理學》第二部分命題十二中得到進一步印證，“構成人的心靈的觀念的對象有了什么變化，必定為人的心靈所覺察；換言之，那個對象變化的觀念將必定存在于人的心靈之中。這就是說，假如構成人的心靈的對象是一個物體，絕沒有這個物體上起了些什么變化而不為心靈所察覺的”。很明顯，斯賓諾莎在物體和觀念序列，以及狹義的身體與心靈序列之間，持一種明顯的“平行論”立場。關于斯賓諾莎的身心平行論及其批評，可參考賀麟：《斯賓諾莎身心平行論的意義及其批評者》，載于《哲學研究》，1985年第11期，第54—62頁。

[20] 有關斯賓諾莎的“欲望”概念及其與古典和近代哲學的差異，特別參考吳樹博：《力量的欲望——論斯賓諾莎哲學中欲望的本質及其特性》，載于《復旦學報》（社會科學版），2012年第5期，第41—50頁。通過分析欲望一詞在古代、文藝復興和近代的使用譜系，吳樹博指出，“斯賓諾莎的欲望觀念并不是以心靈或靈魂作為其原初的構建背景和生成之所，而是要從他的總體的本體論原則中獲取生成和存在的理由”，第44頁。

[21] Nadler充分考察了“conatus”一詞的含義從斯多亞到近代哲學和物理學中的演變，見Nadler，Spinoza's Ethics，An Introduction，pp.194-200。

[22] 正是在這個意義上，Viljanen認為，斯賓諾莎的形而上學體系并不是像黑格爾批評的那樣靜止和抽象，而是一種力量的形而上學（metaphysics of power），或曰一種存在的動力學（dynamics of being）。參考Valtteri Viljanen，Spinoza's Dynamic of Being，The Concept of Power and Its Role in Spinoza's Metaphysics，University of Turku，2007，p.11。

[23] Nadler，Spinoza's Ethics，An Introduction，p.221．

[24] Y．Yovel，“Transcending Mere Survival：From Conatus to Conatus Intelligendi”，in Desire and Affect：Spinoza as Psychologist，Little Room Press，1999，pp.48-49．

[25] 基于這種判斷，筆者不同意Curley的解釋。在他看來，Bennett主張“斯賓諾莎拒絕一切目的因”的看法是不成立的。因為，一方面，斯賓諾莎明確否定了自然事物中的目的論，一方面又以某種目的論的方式論述conatus，流露出對未來的某種目的性的期望。但是，正如Bennett在他的回應中所指出的，Curley誤解了斯賓諾莎對未來的論述，因為“即便在他的思想性目的論（thoughtful theology）中，未來的概念在因果關系上也是空洞的”，這種對未來的欲望根本上同樣受制于它自身系列的因果必然性。兩者的對話可參考Edwin Curley and Pierre-Fran?ois Moreau，Spinoza：Issues and Directions，Brill，1990，pp.39-57。對于欲望和努力的必然性，還可以參考Joshua Parens，“Teleology VS Imagined Ideal”，in Maimonides ＆ Spinoza，The University of Chicago Press，2012，pp.139-161。

[26] Bennett由此認為，斯賓諾莎沒有完全將他的反目的論邏輯貫穿始終，因為他不能解釋，人在理性的指導下過的生活是否是一種目的論的生活。所以，斯賓諾莎的思想存在內在的不一致。但是，如果我們考慮到，斯賓諾莎自己清楚地區分了被動情感（passion）與主動情感，與其說這是一種不一致，不如說是他思想張力的一種表現。