三　性善

通過“盡心知性”，孟子洞察到了人內在固有的善的傾向。孟子立性善論，并不是出于為人的道德生活確立人性論上的依據的目的，而是所見道理真實如此。關于孟子的性善論，蘇東坡有一段有趣的議論：

孟子曰：“人之性善。”是以荀子曰：“人之性惡。”而揚子又曰：“人之性，善惡混。”孟子既已據其善，是故荀子不得不出于惡。人之性有善惡而已，二子既已據之，是以揚子亦不得不出于善惡混也。為論不求其精，而務以為異于人，則紛紛之說，未可以知其所止。且夫夫子未嘗言性也，蓋亦嘗言之矣，而未有必然之論也。孟子之所謂性善者，皆出于其師子思之書。子思之書，皆圣人之微言篤論，孟子得之而不善用之，能言其道而不知其所以為言之名，舉天下之大，而必之以性善之論，昭昭乎自以為的于天下，使天下之過者，莫不欲援弓而射之。故夫二子之為異論者，皆孟子之過也。^[1]

東坡對孟子的批評，重點放在其不善為論之上。以為孟子既立性善之說，好為異說之士便不得不別立他說以自矜其學。換言之，正是孟子的性善論才引發出了性惡之類的主張。從東坡對荀子的批評看，性惡之論顯然是他更加不能接受的。

事實上，關于人性善惡的討論，關鍵的分歧在于：能否在人性的根基處發現道德的基礎。如果沒有符合人的本質傾向的善，那么，道德就只能是后天人為的結果，從而必然導致某種習俗主義的或歷史主義的道德觀。在這個意義上，強調人性惡、人性無善無惡或人性善惡混，在本質上是一致的。

性善論的主張意味著人之所以應該選擇道德的生活，是因為這樣的選擇是符合人性，進而也就是符合天道的。日常生活中，我們常說干壞事兒是“不干人事兒”，其中就包含了這一層道理。

孟子的性善論，當然不是說人現成的就都是善的。以現實中人的種種惡的表現來反駁孟子的人性論，是毫無意義的。在《孟子》一書記載的辯論中，以孟子與告子關于人性的辯論最為著名。四組辯論中的第二組辯論，有孟子人性論的完整表述：

告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”孟子曰：“水信無分于東西。無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”^[2]

告子在這組辯論中，引入了湍水這個比喻。與前一組辯論中的“杞柳”不同，“湍水”這一比喻有明顯的動態和傾向。告子以水流沒有確定的流向，來闡明人沒有確定的本質傾向。孟子則就著告子的比喻加以撥轉：表面上的無分東西，其實都是更根本的傾向的體現。人的本質傾向是善的，就好像水的傾向向下一樣。“人無有不善”不能按字面理解為“人沒有不是善的”，因為后面一句“水無有不下”顯然不能翻譯成“水沒有不在低處的”。水可以在高處，但傾向始終向下；人可以表現出邪惡來，但其本質傾向卻始終是善的。水也可以向高處流，但那不是自然的傾向，而是環境改變的結果；人之能為不善，也是同樣的情形。在思想結構上，這里顯然有孔子以“性”和“習”來理解人的現實表現的影響。

在孟子與告子的辯論中，爭議最大的是第三組：

告子曰：“生之謂性。”孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”曰：“然。”“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？”曰：“然。”“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”^[3]

司馬光作《疑孟》，有專門針對此章的質疑：“疑曰：孟子云：‘白羽之白，猶白雪之白。白雪之白，猶白玉之白。’告子當應之云：‘色則同矣，性則殊矣。羽性輕，雪性弱，玉性堅。’而告子亦皆然之。此所以來犬牛人之難也。孟子亦可謂以辯勝人矣。”^[4]說孟子“以辯勝人”，也就等于指斥其未能以理服人。這樣說，恐怕也不是全無道理。在這一組辯論中，孟子確實沒有展開正面的思想論說，而只以駁倒對方為目的。因為在前兩組辯論中，孟子已經將自己的思想講得很充分了。司馬光以為，告子之所以輸掉了辯論，是因為第二個“然”。其實，真正的關鍵在于第一個“然”。在告子提出了自己的人性論命題以后，孟子用誘導式的提問，將“生之謂性”與“白之謂白”這兩個命題等價起來。這一提問之所以能成立，是因為在那個時代“生”字和“性”字是可以互換使用的，并沒有被截然分開。如果這兩個字不能作一個字用，那么，“生之謂性”與“白之謂白”這兩個命題之間的區別就太過明顯了，很難被視為等價的了。而正是因為告子沒有看到這兩個命題之間的差別，才使得孟子的反駁的邏輯關聯被完美地建立起來：既然所有白的東西本質上都是白的，根據邏輯上的等價關系，所有有生命的東西的本性也就都一樣了。司馬光的質疑失之遠矣。一個不長于思考的人企圖做思想家的工作，出現尷尬的情形大概是難以避免的吧。

事實上，從告子的“生之謂性”的思想本身是可以推演出人之性與犬、牛之性無別的結論的。從第四組辯論開頭告子所說的“食色，性也”，我們可以更加清楚地看到這一點。“食色，性也”，是告子對“生之謂性”這一命題內容的具體化。值得注意的是，孟子對“食色，性也”這個在后世影響廣泛的論斷未置一詞。因為孟子已經指出了“生之謂性”會導出人與其他生物無別的結論，對于“食色，性也”也就無須再辯。孟子對于“食色，性也”的態度，可以從“任人有問屋廬子”一章間接地看到。任人針對屋廬子禮重于食、色的主張，舉出了食、色明顯重于禮的例證：“以禮食，則饑而死；不以禮食，則得食，必以禮乎？親迎，則不得妻；不親迎，則得妻，必親迎乎！”對此，孟子給出了這樣的指點：

取食之重者，與禮之輕者而比之，奚翅食重？取色之重者，與禮之輕者而比之，奚翅色重？往應之曰：“兄之臂而奪之食，則得食；不，則不得食，則將之乎？踰東家墻而摟其處子，則得妻；不摟，則不得妻，則將摟之乎？”^[5]

這一指點當中，包含了孟子對“食色，性也”的批評。從孟子的立場出發，我們可以用三句話來批判“食色，性也”的觀點：第一，人離不開食色。第二，人性不等于食、色。第三，人性體現在人對待食和色的獨有的態度和尊嚴當中。“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。”^[6]饑而欲食，是人的自然傾向。順自然傾向則生，逆自然傾向則死，但有些情形下，人會拒絕求生。仁義似乎是后天教化養成的。但依仁義行則赴死，背仁義行則得生，卻總有人舍生。由此可知，對于人而言，有比得生更根本的追求。這一比求生還要根本的追求，恰恰是人之所以為人的本質傾向的體現。

然而，人的本質傾向的具體體現是什么呢？孟子從人普遍的惻隱之心出發，提出了著名的“四端說”：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。^[7]

孟子首先通過“乍見孺子將入于井”這一道德情境，呈顯出惻隱之心的普遍存在。因為是“乍”見，所以沒有時間做任何功利性的計較。這樣一來，普遍的惻隱之心也就只能是人內在固有的某種傾向的體現。由此推展開來，孟子揭示出惻隱、羞惡、辭讓和是非等四心的普遍性。并將四心分別理解為仁、義、禮、智的端倪。換言之，仁、義、禮、智是人的本質傾向，這本質傾向發顯出來，就是惻隱、羞惡、辭讓、是非之情。

對于孟子的“四端說”，司馬光也提出了質疑：

孟子以為仁義禮智皆出乎性者也，是豈可謂之不然乎？然不知暴慢貪惑亦出乎性也。是知稻粱之生于田，而不知藜莠之亦生于田也。^[8]

換言之，人性當中不僅有善根，惡之根亦在。然而稍加思考便會發現，以為暴慢貪惑亦根源于人性，且在仁義禮智之外別有其根源，其實只是看到了問題的表面。暴慢貪惑其實只是仁義禮智沒有得到充分實現的體現而已。善沒有得到恰當的表現，就會流為惡。有趣的是，這個話倒過來說是根本講不通的。我們不能說：惡沒有得到恰當的表現，就成了善。日常語言當中，其實已經隱含了對善的根源性的理解。

四端只是善根，并不能理解為實現了的善。四端的“過”或“不及”都會產生惡的結果。比如，過度的惻隱之心會流為柔弱，惻隱之心不及則會失之殘忍；羞惡之心過度容易敏感偏狹，羞惡之心不及則會寡廉鮮恥等等。

[1] 《蘇軾文集》，北京：中華書局，1986年，第95頁。

[2] 《孟子·告子上》，《四書章句集注》，第325頁。

[3] 《孟子·告子上》，《四書章句集注》，第326頁。

[4] 《全宋文》（第二十八冊），成都：巴蜀書社，1992年，第537頁。

[5] 《孟子·告子下》，《四書章句集注》，第338頁。

[6] 《孟子·告子上》，《四書章句集注》，第333頁。

[7] 《孟子·公孫丑上》，《四書章句集注》，第237—238頁。

[8] 《全宋文》（第二十八冊），第513頁。