七　論仁

《論語》中孔子言“仁”處甚多，且所論皆不相同。程子讓學者“將圣賢言仁處，類聚觀之，體認出來”，^[1]正是因為孔子論仁的種種歧義。

我們前面已經(jīng)談到過《論語》中對話的語境問題。由于孔子跟學生談道理時，總要考慮學生的資質(zhì)，所以，不能將孔子所有的論述都放在同一個層面上來理解。孔子的弟子中，稟賦最高的當屬顏回，所以，《論語》中孔子回答顏回提問的兩章，^[2]是需要格外留意的：

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”^[3]

朱子解釋“克己”為勝己之私欲，是在兩宋道學天理、人欲之辨的架構(gòu)下的闡發(fā)。至于以“本心之全德”講仁，雖然自有其思想之深致，但于本章的上下脈絡，仍有牽強割裂之嫌。細讀原文，我們會發(fā)現(xiàn)前面的“克己”與后面的“由己”之間的內(nèi)在關聯(lián)。而這一內(nèi)在關聯(lián)，正是理解此章孔子論仁的關鍵。

談到“克己”，首先要考慮的是誰來克己的問題。順著這個問題，我們會發(fā)現(xiàn)“己”被分成了兩個：被克制的“己”和克制的“己”。我們可以把被克制的“己”理解為“己”的被動部分，這樣一來，“克己”也就是要讓主動的“己”主導被動的“己”。如果暫且忽略是否“復禮”的問題，那么，我們就可以得出這樣的結(jié)論：仁者是能夠讓主動的“己”主導被動的“己”的人。再看后面說到的“由己”。“由己”的反面是“由人”。“由人”也就意味著不能自主。這樣一來，“由己”強調(diào)的就是人的自主性。表面上看，“克己”和“由己”之間存在著某種緊張。實則并非如此。既然只有做到“由己”的人才是仁者，也就是說，仁者是能夠自主的人。而所謂自主，也就是不為他者所左右，能自我決定。換句話說，能夠做得自己的主才是自主。這樣一來，“由己”當中就已經(jīng)包含了“克己”的意思。兩者都強調(diào)了人的主動性的發(fā)揚，都是指讓主動的自我支配或克制被動的自我。通過上述對“克己”和“由己”的關聯(lián)的分析，我們可以得出這樣的結(jié)論：仁就是人的主動性的體現(xiàn)，而仁者就是充分實現(xiàn)了他的主動性的人。

然而，主動性這個概念本身就是極為復雜的：一方面，主動與被動總是同時產(chǎn)生，彼此互涵的；另一方面，主動與被動又不斷地相互轉(zhuǎn)化。舉例來說，人為了追逐某個確定的目標，而做種種積極的籌劃。從積極作為的角度看，這是一種主動的表現(xiàn)。但就其一舉一動都為那個具體的目標所左右看，他又失掉了自主性，因而是被動的。那么，什么才是真正的主動性呢？我們前面討論過真正的必然性與存有間的規(guī)律性關聯(lián)的區(qū)別。從根本上講，存有間的規(guī)律性關聯(lián)并不具有必然性，有的只是大概率的或然性。當人們被有偶然性的東西左右的時候，也就部分地沉陷到了被動當中。只有當人們追求真正的必然，即“我欲仁，斯仁至矣”的必然時，才有真正的主動性的實現(xiàn)。換言之，只有能夠真正自我決定的部分，才是主動的。孔子所說的仁，就是讓自我決定的主動性主導或克制不能自主的被動境遇。

接下來我們看看“克己”與“復禮”的關系。對于克己而不能復禮的情況，朱子有過非常深刻的討論：“然亦有但知克己而不能復于禮，故圣人對說在這里。卻不只道‘克己為仁’，須著個‘復禮’，庶幾不失其則。下文云：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’緣本來只有此禮，所以克己是要得復此禮。若是佛家，盡有能克己者，雖謂之無己私可也，然卻不曾復得禮也。圣人之教，所以以復禮為主。若但知克己，則下梢必墮于空寂，如釋氏之為矣。”^[4]如我們前面所論，仁既是人的主動性的體現(xiàn)，那么，只有真正做到了自主的人才是仁者。一般而言，禮是外在的行為規(guī)范。以外在的行為規(guī)范來指引自己的行為，那還算得上自主嗎？如果真正的自主就意味著摒除一切外在的偶然性對自己的影響，那么，也只有釋氏崇尚的枯槁山林之中，才比較近似了。而這其實正是朱子后來批判的“下梢必墮于空寂”。通過人為地割斷一切外向的關聯(lián)而獲得的自主，是“墮于空寂”的，換言之，也就是抽象的。而自主地面對與他者之間無法逃避的關聯(lián)，讓自我決定的主動性主導或支配那些或多或少總有其被動性的關系，才是主動性和自主性的具體實現(xiàn)。

我們在這里將禮理解為生活的形式感，是為種種具體的生活內(nèi)容賦予形式的力量。相比于無限豐富的生活內(nèi)容而言，禮已經(jīng)是一種主動的要素。人的基本生活內(nèi)容，其實相差不多。喜怒哀樂、飲食男女，都是常人所不能免的。禮賦予這些內(nèi)容以“恰當”的形式。比如，同樣是說話，有的人言語莊重，有的人則給人以揮抹不去的輕浮印象。當然，涉及行為的“恰當”，是沒有一個統(tǒng)一的、普遍適用的標準的。古代社會認可的，有可能在現(xiàn)代世界里是不能接受的。作為一個社會長期以來的習慣和常識的積淀，禮總是某個時代人們普遍接受的行為范式。通常情況下，合乎時代的禮的規(guī)范的行為方式，才能給關聯(lián)著的彼此雙方以正當?shù)暮弦烁小Ａ晳T和常識中當然有許多不盡合理的地方。比如，清明掃祭時很多地方有燒紙錢的風俗，如果從科學主義的世界觀來考察，這是完全沒有道理的行為。但即使“極端理性”的人，完全背棄禮俗也會引起內(nèi)心中持久的不安。人的舉動從事能自主地依據(jù)禮俗的規(guī)范，甚至遵從那些不盡合理的習慣，是需要更強的主動性的。并且，在這種自主的遵循中，人的主動性得到了具體的實現(xiàn)。所以，《論語》此章不講“克己為仁”，而要講“克己復禮為仁”。

在現(xiàn)實的禮俗中，人的主動性才能得到具體的實現(xiàn)。人的主動性的具體實現(xiàn)，其實也就是人的自我實現(xiàn)的具體達成。而正如我們前面討論人己關系時談到的那樣：每個人都是通過立人來立己、通過達人來達己的。換言之，在人的主動性的具體實現(xiàn)中，自我和他人都得到了成就。對他人的成就，體現(xiàn)為愛。所以仁者能愛：

樊遲問仁。子曰：“愛人。”^[5]

將仁與愛完全等同起來，顯然是不對的。如果仁就是愛的意思，那么，孔子何必表達得那么復雜？程子說：“仁者必愛，指愛為仁則不可。”^[6]實在是見得真切。

仁者成就他人，當然也在成就自己，所以，仁者能幸福：

子曰：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，智者利仁。”^[7]

朱子于此章注中說：“不仁之人，失其本心，久約必濫，久樂必淫。”^[8]無論是拮據(jù)還是富足，都體會不到幸福，是今天這個時代的通病。而病根兒正在于“失其本心”，因此喪失了感受生活的能力。人們常會在安適的生活里陷于麻木。當一切平穩(wěn)安靜下來，少有大的波折時，人們開始倦于生活的重復。這其實正是根本的錯覺。設想一下，在物理學意義上，兩個粒子在茫茫宇宙中第二次相遇，那是多么微小的概率。人居然能夠靠著心靈的指引造就一段時空，在這段時空里，沿著某條固定的道路到達某個地方，就能見到那個人，這難道不是奇跡嗎？有的時候，一轉(zhuǎn)身就是永別。很多人都只能在真正錯過以后，才知道自己曾經(jīng)在怎樣的幸福里。失去了主動性的心靈，也就喪失了基本的醒覺。仁的醒覺的含義，雖然并不能在孔子的言說中找到直接的印證，但還是不無根據(jù)的。

由于仲弓也是孔子最欣賞的弟子之一，^[9]所以，“仲弓問仁”一章也值得注意：

仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”^[10]

“出門如見大賓，使民如承大祭”提點出敬畏之心來，而敬畏則是喚醒心靈的主動性的根本所在。

[1] 程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第182頁。

[2] 即《顏淵》篇的“顏淵問仁”和《衛(wèi)靈公》篇的“顏淵問為邦”（《四書章句集注》，第163—164頁）。

[3] 《論語·顏淵》，《四書章句集注》，第131頁。

[4] 黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第1045頁。

[5] 《論語·顏淵》，《四書章句集注》，第139頁。

[6] 《二程集》，第1173頁。

[7] 《論語·里仁》，《四書章句集注》，第69頁。

[8] 《論語·里仁》，《四書章句集注》，第69頁。

[9] 《論語》中有“四科十哲”的講法，仲弓被列在了“德行”一科。《論語·先進》，《四書章句集注》，第123頁。

[10] 《論語·顏淵》，《四書章句集注》，第132—133頁。