第三講 中世紀和近代的西方哲學

時間太短，講不完整個中世紀和近代，我想最簡單地提一下中世紀的幾個特點，然后講一下近代主要的脈絡。

一

現在用非常短的時間介紹一下中世紀西方的思想和哲學。中世紀西方歷史的主角是日耳曼民族，不是古代的羅馬帝國。西方的中世紀是日耳曼人在羅馬帝國的廢墟之上新建立的蠻族國家。日耳曼人當時是野蠻人，他們連文字都沒有。一個民族連文字都沒有，自然是非常落后的。他們崇拜的是原始的自然神，如風神、雨神、雷神這些東西。羅馬帝國在晚期是非常衰落而且非常腐敗，使日耳曼民族有可能大舉侵入羅馬帝國。中國歷史上也有這種情形。一個王朝沒落的時候，就受到外族的侵略，尤其是野蠻民族的侵略。日耳曼民族大量侵入羅馬帝國以后，羅馬帝國滅亡了。日耳曼民族由于是一個落后的野蠻民族，所以很快接受了一種宗教，那就是羅馬帝國原有的基督教。野蠻人的精神狀態是空虛的、是落后的，所以非常容易接受一種宗教信仰；但是一旦接受了之后，非常難改。這就好像個人習慣一樣，一個大人學別人話要困難些，一個小孩很容易學會說話，但是一旦會說話以后，再叫他改一種別的語言，是非常困難的，這個是先入為主的緣故。不但改另一種語言非常困難，就連語音的改變也非常困難。一個小孩說著鄉音，過了一些年以后，要他改掉他的鄉音，他就難以改掉了。日耳曼民族一旦接受了基督教之后，這個宗教就深入到這個民族的內心。這一點看來和中國有所不同。我們中國，至少是漢族，沒有那么濃厚的宗教信仰。為什么沒有那么濃厚的宗教信仰？我以為有一個物質上的原因，就是中國的血緣關系始終沒有斷絕，所以中國有一個濃厚的血緣的背景，宗法的背景，這個背景形成了中國一種特殊的以倫理道德為中心的集體主義，有了這樣一個集體主義，個人就不太需要有宗教的信仰了。西方由于經過了民族大遷移，原來的血緣關系解體了。所以從一開頭，西方的個人主義成分就比中國的更多。越是個人主義大概就越需要宗教信仰，因為一個人的精神總需要有一種支撐。在中國，這種支撐就在倫理道德里面，這個倫理道德就是君為臣綱、父為子綱，即對于君父、對于家族無限的崇拜。而這種成分在西方較少。所以在日耳曼民族里，一個重要的思想上的因素就是基督教的信仰。

也因此，在中世紀的時候，西方的學術中心主要是在教會里，特別是在修道院里。這一點與中國背景也有所不同。中國過去或者是私人講學，或者是家學，特別是在亂世，蠻族入侵的動亂時代，一般都是家學，因為中國家族的團聚力量特別大。西方家學的比重很少，所以西方的學術都集中在寺院里或者修道院里。修道院或者教堂成為保存學術的中心。當然，它也會有一個缺點，那就是宗教性太濃厚。

在另外某些方面，中國和西方也有相似的地方，那就是中世紀的學問基本上都是經學（scholaslicism）。所謂經學，就是對經書的解說。經書是神圣不可侵犯的最高指示。所謂學術就是對經書的解說。這一點中外古今并無二致。它和近代學術的最大不同在于：近代學術的目標是求真。譬如自然科學，我們的自然科學的目標是求真，所以我們在自然科學研究里，并不崇拜某一個教條，認為它是絕對正確，字字都是真理，一個字都不能改，似乎學術的任務就是怎么樣來無限崇拜這個教條，宣揚這個教條，用血和肉保衛這個教條。但宗教卻就是這樣，宗教信徒對宗教就是這樣崇拜。我們知道，學問是從懷疑開始，至少近代的學問是這樣。后面我們會講到笛卡爾的追求，笛卡爾的哲學一開頭就從懷疑開始。但是中世紀的學問是從信仰開始。在中國，中世紀的學問也是這樣。你的學問僅僅就是怎樣來體會、來發揚經典。經典是擺在那兒的，《圣經》是擺在那兒的，是一個字都不能更動的，中世紀的所有的學問就是研究《圣經》，也就是你怎么體會《圣經》、解釋《圣經》、發揚《圣經》。這和中國一樣，中國中世紀的學問基本上都是經學。我們也可以說，經學的態度和科學的態度是兩種不同的態度。當然，并不能說宗教或者經學就毫無價值，經學可能有經學的價值，宗教可能有宗教的價值，但是它不是科學的態度，也不是科學的價值。這是兩種不同的價值，經學是信仰的價值，科學是求真的價值，這兩種價值取向是不同的。中世紀的學問就是經學。西方經學就是拿《圣經》，看你怎么講。在中國，中世紀的學問，一直到清朝的學問，清朝考據學的學問，都是經學，也就是拿經書來，看你怎么講，你怎么解釋它。這就是你的學問，你的全部學問就在這里面。當然，西方中世紀也有別的學問，但是那些學問講到最后是要為經學服務的，如果你的學問不能為經學服務，你的那個學問就沒有價值了。所以西方有一句話，叫做“哲學是神學的婢女”，是侍奉神學的，為神學服務的。當時的哲學指其他所有的學問，即是所有世俗的學問、所有非宗教的學問。物理學、化學都是哲學，所有的學問歸根到底都是要為神學服務的。中國也是一樣，中國學問的內容是義理、辭章、考據。義理就是講道理；辭章就是你的文章寫得好；考據就是考訂，哪個字應該怎么講，哪個句子應該怎么講，哪個經學家怎么講。西方的和中國的經學其基本的精神和思路是一樣的。當然，中國的“經”和西方的“經”并不一樣，中國的經書是“四書”“五經”，西方的經書是《新約》《舊約》。經學的絕對統治地位大約延續了整整一千年，從4、5世紀到14、15世紀這一千年是西方的中世紀，西方的中世紀比中國的中世紀短。中國的中世紀從漢代開始。漢代就講經學了，所以我們中國傳統的學問叫漢學，漢學就是以漢儒為標準的經學。西方也是這種情況，西方的早期經學叫做教父學。教父是什么，教父就是宗教里面最早的大學者，后來講經學的都以他們為準。這就好像中國講經學以漢儒為準。為什么以漢儒為準？因為漢儒離先秦的經書最近，他們的講法最有權威，所以中國講經學就叫漢學。西方講經學的人就都回歸到教父學，就是最早的一批宗教學者。

關于西方中世紀的學問，我只介紹兩本書。一本書是上次提到的但丁的《神曲》。我們知道但丁是意大利的詩人，是翡冷翠人。“翡冷翠”一詞是徐志摩的翻譯，后來有人給它改，認為不必一定要翻成三動聽的字樣，應該翻成佛羅倫薩，就是今天所說的佛羅倫薩。那個字在英文（或法文、德文）里，是佛羅倫薩，意大利文是翡冷翠（Firenze）。但丁不是哲學家，為什么要介紹他的書呢？因為他那部《神曲》反映的是中世紀的人生觀，是非常完美的中世紀人生觀。但丁被稱為西方四大詩人之一。西方四大詩人是哪四位？一般認為一個是古希臘的荷馬、一個是中世紀的但丁，一個是近代英國的莎士比亞，另一個是近代德國的歌德。他們號稱“四大詩圣”。但丁的《神曲》是一首長詩，表現中世紀的宇宙觀和人生現。另一本書就是阿奎那（Thomas Aquinas，1225—1274）的，他是意大利的神學家，他把中世紀的神學完全系統化了，變成了一套系統的理論，這本書的名字就叫《神學大全》。這本書不用全部看，看起來又很繁瑣。中文很早有個譯本，是明末耶穌會士帶過來的一本教科書，這本神學書基本內容就是阿奎那的《神學大全》。這本書后來是叫明末學者李之藻翻譯的。非常有意思的是，西方和中國這兩方面文化背景畢竟差異太大了，所以李之藻的譯本在中國沒有得到流傳。阿氏的書一直是天主教正宗的理論，到了現代還出現了新托馬斯主義（托馬斯即阿奎那）。近年來各種西方的“后學”都在中國流行，但似乎很少有人介紹新托馬斯主義。

二

現在我們轉入近代。中世紀和近代最大的不同，物質層面上來說，近代是擴大再生產，中世紀是簡單再生產。因為中世紀是簡單再生產，所以中世紀的思想也是長期停滯的，思想總是和時代的物質條件相適應的。中世紀的生產幾乎是年年重復不變的，所以它的生活方式幾乎是年年不變的，所以它的思想方式幾乎也是年年不變的。我們知道，生產方式決定了生活方式，生活方式決定人們的思想方式。由于近代是擴大再生產，物質基礎就年年變化。結果物質基礎變化了，生活也就隨之變化了。我們今天生活在21世紀，就和20世紀生活不一樣了，思想也當然會不一樣了。因為我們根本的物質基礎不一樣了，我們的物質生活不一樣了，我們的生活方式就不一樣了，我們的思想方式當然也就不一樣了。近代的思想方式改變了，近代的思想內容也改變了，但是改變的不僅僅是思想。物質基礎變了以后，上層建筑也隨之而變，生產方式變了，思想的方式也隨著變，思想是和社會配套的，思想畢竟是社會的產物。所以近代和中世紀的不同，不僅僅是思想上的不同，而且還有社會政治生活方式的不同。沒有整套近代的不同于中世紀的社會政治生活方式，就沒有近代的思想方式。

一種思想，除了要有社會條件、政治條件的配套外，還要有社會思潮與之配套。如果沒有整個社會思潮的配套，一個人的思想是很難起作用的。我們可以舉一個例子：文藝復興時代，有一位大師，就是達·芬奇（Leonardo da Vinci，1152—1519）。大家都知道他是著名的畫家，創作了著名的繪畫《最后的晚餐》和《蒙娜麗莎》。中國人把《蒙娜麗莎》稱為《永恒的微笑》，現存巴黎的盧浮宮里。這幅畫的標題是拉·吉奧康達（La Giaconda），吉奧康達是名字，拉·吉奧康達就是吉奧康達夫人的畫像。大家都知道達·芬奇是名畫家，其實他是位多方面的天才，他又是建筑家，又是科學家。但是最可惜的是他的科學手稿遺失了，遺失了很久，多年以后才被發現。他是遠遠超前的，那個時候還沒有人有他那么深刻的科學思想，但是當時意大利的條件沒有可能和他的思想配套，所以他不具備必需的那個社會條件，他的思想被埋沒了。這種情況非常之多。一個人的思想可能超前，但是如果整個社會背景不成熟的話，他的思想就變成了彗星一現。

三

近代從什么時候開始揭幕？可以說它是從15世紀到16世紀這100年間開始的。標志它的揭幕有兩件大事。

第一件大事就是哥倫布發現新大陸，廣義地說應該是地理大發現。不僅是哥倫布發現了新大陸，而且很多海外的新航線都發現了。那個時候，達·伽馬發現了印度洋的航路。本來，西方不知道到東方怎么走，一般都是經過阿拉伯世界，再從阿拉伯世界到中國。后來達·伽馬發現可以繞非洲南部的好望角到非洲東岸，然后過阿拉伯海，就可以到達印度，這樣就發現了一條印度洋的航線。西方到東方來，不必再像從前那樣走陸路了，可以走海路。哥倫布發現新大陸，也就是發現了一條大西洋的航線。后來，麥哲倫在16時紀初年的時候，又有一次大航行，成功地環繞了地球一周，這是全世界第一次的環球航行，從事實上證明了地球是圓的。但那時轉地球一周花了三年的時間。今天，我們轉地球一圈，三天都不要，一天就可以繞地球一圈了。這表明近代是怎樣的進步。地理大發現開辟了一個世界市場。過去的市場僅僅限于西歐的幾個國家，地理大發現開辟了整個世界作為市場，這大大刺激了資本主義的原始積累。因為資本主義是擴大再生產，所以就像是滾雪球一樣，越滾越大。資本積累越來越大，所以生產規模就越來越大，就可以不斷地擴大再生產。而中世紀是無法擴大再生產的。當然，這并不是說中世紀的生產就沒有進步了，但那進步非常之慢，從表面看，幾十年、上百年幾乎看不出什么重大的進步來。但是我們知道，“進步”在近代是加速度發展著的。三年五載就有重大的變化，變化之快是難以想象的。100年前的東西，現在絕大多數都不存在了，都不使用了，我們用的都是最近100年發明的東西。但是在中世紀的時候，它的物質生活過了100年，和100年前的東西不會有很大的不同。這是近代第一樁大事，地理大發現算是近代的揭幕。

第二件事就是宗教改革。西方的中世紀，是羅馬教會的一統天下。羅馬的宗教是天主教，就是以羅馬為中心有一個教皇，下面有一個教會組織，這個教會組織全盤控制著人們的精神生活和社會生活。那時候，教會不僅僅是一個宗教性質的組織，不是像我們今天一樣，今天的教會僅僅是一個精神的組織，僅僅涉及人們的精神信仰。中世紀的教會掌握有很多社會的乃至政治的職能。大家讀歷史可以常常看到這類故事，一個中世紀的國王或皇帝，他的繼位合法不合法，要由教皇來加冕承認，如果教皇不給他加冕，他的統治就是不合法的；甚至于到了19世紀初年，拿破侖在法國稱帝的時候，還請教皇給他加冕，認為這才是真正受命于天。這是教會對政治的控制，教會還控制了人們的生活。比如說結婚，一定要到教堂去結婚，否則就是無效的、非法的。生了孩子要到教堂去登記，等于我們民政的戶籍，不然的話，就沒有合法的身份。所以當時教會的勢力是非常之大的。教士大致分為兩種，一種是社會上普通的教士，還有一種是專門清修的教士。后一種教士在修道院里，把自己一生全心全意的都奉獻給耶穌基督，他們終生就是“勞動”和“祈禱”。其中也包括研究學問，中世紀的學問主要集中在教會修道院里。當然，這也有一個很大的缺點，就是學術思想不能自由發展。《圣經》作為一個框架緊緊籠罩著人們的精神，你只能搞經學，經學以外的東西都是離經叛道，神學是絕對真理。16世紀，馬丁·路德的宗教改革，第一步突破了天主教教會的精神專制。我們知道，有精神專制就談不到學術思想的進步，學術思想的進步首先就在于它自由的創新精神。科學的進步已完全證明了這一點，科學的進步就在于創新，就在于獨立精神的創新，而不是跟在權勢者后面人云亦云。這一點恰好是經學的精神所不可能容忍的。經學擁有絕對的權威，你必須跟著這個絕對權威走，不能超出它去創新。超出這個范圍去創新，你就變成“非圣無法”了，而這正是馬丁·路德宗教改革的貢獻所在。這一點，如果和中國對比的話，相當于五四時候打倒孔家店。五四運動是新文化運動真正的奠基，當然也可以說這個運動早就開始了。1898年戊戌變法也可以看作是一個開始，但是一直要到1919年的五四運動，打倒孔家店才真正成為合法而深入人心。因為孔家店作為一個“店”，實際上是一種文化的專制主義，這樣學術思想是沒有進步的，所以一定要打倒這個“店”。這和對孔子本人怎么評價，應該是兩回事。孔子本人怎么樣，耶穌基督本人怎么樣，那是另外一回事。不過作為一個“店”，作為一個教，壟斷了學術思想，那對于思想的進步是非常不利的。從馬丁·路德以后，西方就涌現了很多的新教派，在某種意義上，都是反對羅馬天主教獨尊的。后來在18世紀的天賦人權里面就是要肯定人的權利是天生的，是自然的。天賦人權中包括有思想自由和每個人有按自己的方式崇拜上帝之權。每個人都可以崇拜上帝，而且每個人都可以按照自己的方式崇拜上帝，亦即可以不認同某種權威所規定的方式。這是思想上的一次大解放，因為過去教會是絕對的權威，每個人信奉上帝的時候，決不能你愛怎么信奉就怎么信奉，一定要遵照教會規定的方式，也就是說，必須服從教會的權威。現在要承認，每個人都有按自己的方式崇拜上帝之權，也就意味著否定教會對個人進行思想專政的那種權力或權威。可以認為，思想的解放是以16世紀宗教改革反教會權威而開始的，雖說它還僅只是一個開始，神學的思想統治形態是只適合于落后的中世紀的社會形態的。

另有一個促進人們思想從中世紀步入近代的重要因素，就是文藝復興。文藝復興是一個思想文化的運動，這個運動最初出現在意大利。這場思想運動最開頭是借著復興古學的名義在創新。梁啟超寫的《清代學術概論》，那里面也采用了這個觀點。他認為，清代的學術是通過復古在創新，就是說，以復古的名義否定當時流行的思想認識，名義上是復古，實際上是一種創新。文藝復興是復什么“古”呢？就是復古代的古典文化，也就是復希臘羅馬之“古”，因為希臘羅馬文化有著很濃厚的人文主義精神。什么是人文主義？人文主義又叫做人本主義，也就是以人為本的主義。它的對立面則是神本主義，是以神為本的主義。中世紀的宗教是神本主義，以神為本，一切都以神學為最高指示。現在人本主義把這個以神為本的最高指示改成為以人為本，每個人愿意怎么想就怎么想。實際上這是一種個人主義，就是每個人可以按照他的想法來想，或者說每個人都有按自己的方式崇拜上帝之權。當然，這也有其缺點，文藝復興時代的社會風氣是非常糜爛的，用我們今天的話來說，是非常腐化墮落的。因為它是人性解放，凡是歷史上人性解放的時代，必然出現它消極的一面。中國也有類似的情形。六朝時期的士大夫也講求思想解放、個性的解放、性靈的解放。這一解放也出來很多問題，社會風氣是非常糜爛的，非常奢侈，非常荒淫。一旦人欲橫流，這些問題都會出現。因為它要求個人和個性的解放，擺脫一切從前禮教或者禮法的束縛。這樣一解放之后，必然出現很多問題。在西方文藝復興的時候，薄伽丘《十日談》中所指的社會風尚的敗壞，馬基雅維里的《君主論》里面所講的各種權術，爾虞我詐，爭權奪利，實際上都是對當時社會生活很真實的寫照。

近代社會的基礎，是擴大再生產。這個擴大再生產靠的是什么？是什么因素使得人們有可能擴大再生產？并不是像我們通常所想象的，要起早貪黑，要不斷流汗，一天要干8小時，一天要干16小時。這種加強勞動強度、延長勞動時間所得到的提高是非常有限的。但近代的擴大再生產是無限的。它不是說翻一番就完了，而是可以不斷地翻。過去我們用鋼鐵，但以后很可能我們不用或者日益少用鋼鐵了。過去用煤，以后可能少用或者不用煤了，例如我們可以用原子能來發電，它比煤更干凈，而且效率更高。在這種意義上，近代的擴大再生產主要靠什么？要靠近代科學（技術可以說是科學的應用）。科學是可以不斷進步的，不需要你增加勞動強度，也不需要你延長勞動時間。一個愛因斯坦一天用不著工作24小時，他也不過和平常人一樣，你一天工作幾小時，他也工作那么多時間，他不必開多少夜車，晚上不睡覺，假如他天天不睡覺，也繼續不下去。那么，他為什么可以突破前人？科學本來是不斷積累的，基于不斷積累之上的創造就可以突破前人。中世紀的數學，一個大數目的除法一算就要算一整天，可是我們現在算起來非常快，一個小學生也會算，幾分鐘就算出來了。現在有計算機，一按就出來，算都不用算。科學是不斷積累的，我們之所以可能超過前人，是因為我們可以利用前人的勞動成果。前人做出他那成績花了一輩子工夫，我們學他那套東西，不必一輩子，我們可以花個一兩個月或者一兩天就學會了。我們可以在他的基礎之上不斷進步。近代擴大再生產之所以可能，最重要的一點就在于科學的進步。

四

現在，我們把近代的哲學分成幾塊來講。

我們先講近代科學的進步這一塊，重點介紹幾個人物：哥白尼（Copernicus，1473—1543），開普勒（Kepler，1571—1630），伽利略（Galileo，1564—1642），牛頓（Newton，1642—1727），孔德（Comte，1798—1857），達爾文（Darwin，1809—1882），普朗克（Planck，1858—1947），愛因斯坦（Einstein，1879—1955）。

近代的科學，從哥白尼開始。哥白尼（Copernicus，1473—1543）是天文學家，你們看了但丁的《神曲》以后，就知道西方中世紀的世界構圖是怎么樣的。像但丁所描寫的世界構圖是很真實的，而并不是空虛的、抽象的東西。按照神學的傳統來說，天上的事物都是神圣的，神圣的東西一定是純潔的，所以日月星辰都是透明的。如果有人說月亮上有黑斑，太陽上有黑子，——這都不對，這都違反神學的觀點。因為太陽上絕對不可能有黑子，月亮上絕對沒有黑斑，天上的東西一定是完美的。什么形狀是完美的呢？圓是最完美的。所以日月星辰必定都是圓的，而且日月星辰運行的軌道也都必然是圓形的。按照中世紀的說法，大地是世界的中心，這種說法是很自然的。我們中國也這么認為，大地是世界的中心，天體是圍著大地運轉的。大地是球形，古希臘人就已經有這個知識了，中世紀人也有這個知識。哥白尼的貢獻，不在于知道地球是圓的，而是認為太陽是中心，叫做heliocentric theory，helio是太陽，centric是中心。本來中世紀的觀點是地球中心說，叫做geocentric theory，geo是大地。太陽中心說在哥白尼之前也有人提出過了。哥白尼是在近代歷史上第一個提出太陽中心說的人。但是當時他不敢正面提出這個學說，因為正面提出就動搖了中世紀統治的意識形態。這里面涉及一個很微妙的問題，就是學術和政治的關系，這兩者既是分開的，又是相聯系的。我們說，沒有任何學術是絕對超出政治之外的。像哥白尼，像下面我們所說的達爾文的學說，都曾引起當時宗教界、政治界的極大轟動。這一學說一經提出，就把《圣經》給否定了。《圣經》一旦被否定，就等于把教會的權威給否定了，這一下就引起了極大的震動。明末利瑪竇到中國來的時候，畫了一幅世界地圖。那時候，中國還沒有世界的觀念。本來西方的地圖都把中國畫在邊上，把大西洋放在中間。但為了遷就中國的觀念，中國的位置是一定要放在正中間的，所以他改作把太平洋以西的中國放在中間。一直到了19世紀末年，戊戌變法的前夜，那時候也是一場啟蒙運動。曾有一個通俗的宣傳品，里面有這么兩句話：“若把地球詳來參，中國并不在中央。”過去以為中國是天朝上國，非得位于世界的中心不可，所以中國一定得放在中央。到了那時，人們的思想解放了，中國也就不必一定在世界的中央，所以才說：“若把地球詳來參，中國并不在中央。”哥白尼的太陽中心說是個革命。但是哥白尼一直到死都不敢正式公布他這個學說。

后來又有個人，是捷克人，也是個天文學家，叫做第谷·布拉格（Tycho Brahe.1546—1601），他主持布拉格天文臺。開普勒（John Kepler，1571—1630）到布拉格天文臺做第谷的學生，他后來利用第谷收集的大量資料，研究天體運動，發現了天體運動的三條規律。這就改變了歷來神圣的觀念，而這個觀念一經改變以后，就把很多天體運動都解釋通了。按照神學傳統的理論，天體是神圣的，所以天體的運行軌道一定是圓的，因為圓是最完美的。按照天體運動的軌道一定是圓的這一理論，歷法老是不正確，大輪之外再加小輪，即天體運動不光是按照大輪轉，還按照小輪轉，大輪解釋不通了，就加一道小輪，再解釋不通了，就再加一個小輪，一直加到三重四重，這里有個形而上學的假設，即天體的運動必須是圓的，所以一定要按圓來解釋，可是按圓解釋怎么也解釋不通，解釋不通就再加圓再解釋。就是說，一定要用某一個觀點去解釋，這是一種形而上學。其實某一個觀點解釋不通的時候應該放棄，應該用別的觀點來解釋。但是他一定要用這種觀點來解釋，神圣的觀念和觀點一旦放棄，就會動搖神圣體制的基礎。但結果總是解釋不通。后來，開普勒把圓軌道改成橢圓軌道。圓是橢圓的特例。橢圓有兩個圓心，當兩個圓心合一的時候就成為一個正圓了，兩個圓心離開時就是一個橢圓。橢圓有兩個圓心，天體運動的現象都可以解釋得通。開普勒提出了他的天體運行定律。

開普勒以后，意大利有一位近代實驗物理學的鼻祖伽利略（Galileo，1564—1642）。伽利略進行了一系列重要的實驗。有一個最有名的故事，但這個故事不是真的，僅是傳說。科學史上這類傳說很多，例如說，牛頓的萬有引力定律，大家都傳說他是看見蘋果落地受到啟發。這個故事大概也是假的。還有一個故事是說伽利略在比薩斜塔上把大小不同的兩個球丟下來，它們同時落地。按照亞里士多德的理論（并且中世紀繼承了他的理論），應該是大球先落地，小球后落，因為大球比小球重，所以大的應該先落地。但是，實驗證明是兩者同時落地的。這個故事是假的。但是他的一系列重要的實驗是真的。伽利略進行了很多的實驗，奠定了古典物理學的基礎。

后來到了牛頓（Isaac Newton，1642—1727），總結出一套萬有引力定律和其他的運動定律。牛頓是英國人，劍橋大學的學生。我們知道，劍橋大學是近代科學史上貢獻最多的大學，一直到今天，都是獲諾貝爾獎最多的學府之一。牛頓總結出來了萬有引力定律和其他的運動定律，一直到今天，在很多場合都還是適用的。當然，它有它的局限，今天已經突破了它的局限。懷特海評價哥白尼、開普勒、伽利略、牛頓所建立的近代科學體系，說他們幾個人的工作和是自從一個嬰兒誕生在馬槽里以來（指耶穌誕生）人類歷史上最偉大的功業，最有意思的是，牛頓還是一個神學家。所以有人說，牛頓是最后一個“魔法師”。不但牛頓是神學家，近代的哲學家很多都是神學家。比如說帕斯卡，他既是實驗物理學家，又是數學家，也是神學家。下面我們要講的貝克萊也是，他是個數學家，但同時又是個神秘主義者。對此我們可以說，科學不是萬能的，科學的有效僅僅是在科學的范圍內有效。就是說，什么東西的有效性都有一定的范圍，你要把它無限擴大的話，就沒有意義了，它就超出了它的有效性的范圍，所以也要警惕，不可輕易地陷入唯科學主義。任何理論都在某個一定的范圍內是有效的，超出這個范圍以外它就無效了。世界上沒有包醫百病的萬靈丹。有效的范圍是有它的限度的。例如說，除了在沙漠里，凡是有人的地方，凡不是沙漠的地方，都有階級斗爭。我們可以承認這一點。但是牛頓的萬有引力定律就是在沒有人的沙漠里也存在，但是畢竟不能用萬有引力定律來解決一切問題。萬有引力定律是普遍存在的，一切現象都要服從萬有引力定律，但是，萬有引力定律并不是充分的，它并不能充分解說一切現象。比如上次提到的例子，林黛玉和賈寶玉的愛情，就不能用萬有引力定律去解釋，你解釋也解釋不通。當然，林黛玉和賈寶玉的關系，也不能違反萬有引力定律。林黛玉哭的時候，她的眼淚是往下流，不是往上流，原因就是萬有引力定律在起作用。但是，不能用萬有引力定律去解釋他們的愛情。就是說，每一個論點的有效性領域都有一定的范圍，你不能超出這個范圍之外，什么都用這個來解釋。形而上學的錯誤就在這里。它超出了它有效性的范圍了。科學也有它自己的有效性范圍。

牛頓下面還要提到19世紀的孔德（Auguste Comte，1798—1857）。他是法國的社會學家，我們提出他是作為反面教材。孔德是近代實證主義的大師。到了19世紀，自然科學的空前的突飛猛進，自然而然給人造成了一種觀念：科學是萬能的，科學能夠解決一切，什么價值最后都要服從科學，以科學為目的。都要以科學為依歸，這就形成了實證主義。什么都拿科學來實證。但是，有些東西超出了科學有效性的范圍，不能強行用科學去解釋。孔德的最大貢獻是什么呢？就是他力圖用科學來解釋人類社會的運動。這個風氣當時是很普遍的，包括馬克思。馬克思是19世紀的人，他也是要把社會運動的規律當成一種科學的規律。孔德的這個影響太大了，在19世紀的西方以及后來20世紀的中國都是風靡一時的。比如胡適，我們知道，胡適對五四之后的中國的影響還是很大的。胡適說他那理論叫實證主義，或者叫實驗主義。又說，他那個是從杜威那里來的。這一點很可能表示胡適對杜威的哲學沒有真正很好地理解。杜威和實證主義是兩回事。我們所謂的實證主義實際上是19世紀西方的那個實證主義，它力圖把人文的東西也看作和科學一樣，要找出自然科學的規律那樣的規律來。比如傅斯年說，搞歷史就是找史料，有一分史料就有一分歷史學，有十分史料就有十分歷史學。這些都是受到實證主義思想的影響，把人文認同于自然科學那種意義上的科學。人文有一部分不是自然科學那種意義上的科學所能解釋的，它是超出科學范圍以外的，它不能違反科學，但是科學并不能充分解說它。

在自然科學方面給孔德作了最大幫手的，就是下面我們要提到的達爾文（Chares Darwin，1809—1882）。達爾文提出了物種進化論。他的物種進化論有幾項基本原則，就是物種的無限繁殖，無限繁殖以后就引發生存競爭，生存競爭以后就有個自然選擇的過程，也就是淘汰。我們中國有個最簡單說法叫做優勝劣汰，但這里用優劣，好像不太合適，因為按照達爾文的說法是“最適者的存留（survival of the fittest）”，也就是適者生存。最適者不一定就是最優，優劣有個價值判斷的成分在里面。比如我們想象一下，有一個時期，地面干旱了，于是動物要吃樹葉，誰的脖子長誰就能多吃樹葉，這樣淘汰的結果就剩下長頸鹿了。長頸鹿的脖子最長，它可以吃到最高的樹葉，吃不到的就先被淘汰了，脖子越長的就越可能存留，我們可以假設有這么一種生存競爭。這里沒有道德意義或仁義上、倫理意義上的優劣可言，它僅僅是說最適者的存留，就是最適合那個條件的可以活下來。達爾文的進化論（或者更確切地應該說“演化論”，因為“進化”一詞總有一種價值觀念在內），今天也受到了質疑，似乎不像他想的那么簡單，因為可以有災變，災變可以創造新局面。其實在達爾文以前，法國有位生物學家居維葉（G.Cuvier，1769—1832）就提出了災變的學說。科學總是不斷進步的，現在達爾文的學說，好像已不像當年那么絕對權威了。但是在19世紀，它是革命性的，是震撼性的。

19世紀科學革命第一步是在生物學，到了19世紀末年，科學又發生了一場革命。那是一場物理科學的革命，包括居里夫人的發現、普朗克的發現。普朗克叫做馬克斯·普朗克（Max Planck，1858—1947），是德國的物理學家，也是近代量子力學的創始人。愛因斯坦（Albert Einstein，1879—1955）提出了相對論。玻爾（N.Bohr，1885—1962）、海森堡（W. Heisenberg，1901—1976）都提出了新的理論大大動搖了古典的體系。愛因斯坦本來是德國人，后來入了美國籍，因為他是猶太人，德國排猶，認為那是“猶太人的物理學”就把他驅逐了。這是又一次科學革命，這次科學革命和以前伽利略、牛頓的科學革命最大的不同是什么？伽利略和牛頓的科學革命似乎是決定論的，是定命論的，可以稱之為deterministic。它是決定性的，是可以推算出來的，可以精確到分毫不差。比如說運動，一個行星怎么運動，可心算出來，一絲一毫都不錯。但是科學可能并不是這么簡單，可能有很多測不準的，或者說是或然的東西。20世紀以來，人們對于自然科學的觀念，有了根本性的改變。它不僅是科學對社會生話的改變，而且是對哲學思想的改變。

五

我們現在從科學革命轉到哲學上來。近代哲學可以分成英國經驗派、大陸理性派、啟蒙運動、德國古典哲學、分析哲學、大陸哲學這么幾塊。英國經驗派的代表人物有：培根（F.Bacon，1561—1626），洛克（J.Locke，1632—1704），貝克萊（G.Berkeley，1684—1753），休謨（D.Hume，1711—1766）。大陸理性派的代表人物有：笛卡爾（R.Descartes，1596—1650），斯賓諾莎（B. Spinoza，1632—1677），萊布尼茨（Leibniz，1646—1716）。下面這幾個人：孟德斯鳩（Montesquieu，1689—1755），伏爾泰（Voltaire，1694—1778），盧梭（Rousseau.1712—1778），亞當·斯密（A. Smith，1723—1790），可以歸到啟蒙運動的行列里。實際上，這幾個人都是講政治社會的，并且都是擁護人權的。這幾個人都講人權，所以可以列入啟蒙運動，還可以加上兩篇歷史文獻：《獨立宣言》（1776）和《人權宣言》（1789）。《獨立宣言》是后來的美國第三任總統杰斐遜在美國獨立戰爭時寫的。另一篇是法國大革命時，1789年寫的《人權宣言》。英國經驗派、大陸理性派、啟蒙運動這三種思潮后來就成為德國古典哲學的來源。德國古典哲學從康德到黑格爾，其間有一大串代表人物，我們不一一提到了。最為突出的兩個人是康德（Kant，1724—1804）和黑格爾（Hegel，1770—1831）。普通的哲學史就講這幾塊，但是和它同時的還有一個人：帕斯卡（Pascal，1623—1662）。他是法國人，和笛卡爾同時，笛卡爾也是法國人。笛卡爾是數學家，帕斯卡也是數學家。有一幅名畫，畫的是在巴黎的塞納河畔，笛卡爾和帕斯卡，還有一個有名的數學家，狄薩格（G.Desargues，1593—1662），三個人在討論數學。帕斯卡是位杰出的數學家又是實驗物理學家，但他同時又是個神學家。我們知道，牛頓也是個神學家，牛頓的晚年專門研究神學。這是非常有意思的。牛頓最重要的著作就是《自然哲學的數學原理》，“自然哲學”就是物理學，就是自然科學。那個時候，因為自然科學和人文科學都是哲學，當時的哲學是無所不包的，所以《自然哲學的數學原理》實際上就是講物理學的數學原理。但是這部書后面的一部分是講哲學的。自然科學那時候和哲學是不分的，其實所有的自然科學講到最后都是有其哲學思想的。所以，西方的科學家和哲學家很多時候是分不開的。這一點和中國思想史有很大的不同。你翻一部《中國思想史》或者是《中國哲學史》，中國的思想家很少有是自然科學家的。可是，你翻一部《西方思想史》，它重點是“主智”的，很多人都是自然科學家。上面說的這一批人里面，笛卡爾是第一流的科學家，萊布尼茨、帕斯卡也都是第一流的科學家，伏爾泰是科學家，康德也是科學家。康德寫過一本書，中文有譯本叫做《宇宙發展史概論》。其實那本書原名叫做《天體理論與自然通史》，它是講天體的理論和自然界的歷史，后來大概這個名字不太容易懂，所以被中譯本改了一個名字，叫做《宇宙發展史概論》。康德本人教過多年的人類學和自然科學的課程。在現代西方大陸哲學和分析哲學兩大派里面，柏格森是數學家，彭加勒是數學家，馬赫是物理學家，懷特海和羅素都是數學家，維特根斯坦是數學家，哥德爾是數學家。西方的路數和中國的不同，它的哲學和自然科學是緊密結合在一起的。我們中國哲學基本上是和倫理道德緊密結合在一起，沒有一個中國哲學家不講倫理道德的，講怎么忠君，怎么愛國，重點在于內心的道德修養，這些都屬于倫理道德的范疇。但是西方的哲學家則不同，下面我們要談到亞當·斯密，他是倫理學的教授，但他講的經濟學里面不談倫理，他假定每個人都是最大限度地追求自己的利潤的。

我們先談英國的經驗派。經驗派從洛克到貝克萊到休謨，如果要以唯心唯物來劃分的話，有點不太好劃分。洛克可以算是有點唯物論的色彩，但是他也是唯心論。貝克萊是主觀唯心論。休謨是懷疑論，由懷疑論走到不可知論，也應該說是唯心論。這里有關貝克萊要說兩句。貝克萊是主觀唯心論的最大代表人，也是我們中國哲學界抨擊的一個對象。我們過去凡是一提到主觀唯心論，就說他沒有跳出貝克萊主觀唯心主義的圈子。貝克萊有一句名言是：esse cst prercipi，相當于英文的to be is to be perceived，即存在就是被知覺到。什么叫存在？存在就是指被我們所知覺。這就是貝克萊思想的核心。說這個桌子存在，什么叫存在？因為我看見它了，摸著它了，它被我知覺到了。桌子存在，就因為桌子被我知覺到了。但是你也可以沒有知覺到桌子，它也存在。你沒摸到它，它還存在。當然你要是站在貝克萊的立場，也可以說，你沒有看到它，但是總有人看到它、摸到它，那么它還是被知覺到了，所以它還是存在。但是假如沒有任何人看到它，也沒有任何人摸到它，那么你說“它存在”這句話就等于沒有任何意義了。這不光是桌子的問題，它涉及哲學上的很多重要問題，特別是神學的問題。比如說上帝存在還是不存在。什么時候有誰看見上帝，摸到上帝？上帝看不到，摸不著，所以上帝不存在。（洪秀全說他是看見了上帝。當然，我們認為他沒有看見過上帝。）反對的人也可以說，上帝本身就是看不見摸不著的。很多東西都是看不見摸不著的，比如說空氣，你也看不見空氣，你也摸不著空氣，但空氣是存在的。世界上很多東西都是看不見、摸不著的，并不是說非得看得見摸得著的才存在。如果這樣才算是存在的話，那好多東西都不存在了。上帝究竟存在不存在？最簡單的無神論的論點就是：你什么時候看見上帝、什么時候摸到上帝了？反之，有神論者的論點是上帝本身就是看不見摸不著的，上帝是無所不在的，所以它并不是采取你們看得見摸得著的形式而存在的。休謨比貝克萊又進了一步，他的結論是：世界的事物歸根到底是什么樣以及其間的因果關系是我們不知道的。但是科學的進步好像從反面作了一個證明，就是說，我們過去所認為是確鑿的東西，大概都不是像我們向來想象的那么確鑿不移。19世紀60年代，牛頓的理論傳到中國。第一個傳入牛頓理論的是李善蘭。李善蘭是同文館（京師大學堂前身）的數學總教習，相當于今天的北京大學數學系主任。他是第一個把牛頓的理論傳到中國來的，他在一篇書序里面說，牛頓的體系是鐵案如山，是絕對不可動搖的。可是，今天看起來好像也不是那么鐵案如山、不可動搖，如果是那么鐵案如山，字字都是真理的話，科學就沒有進步了。科學之所以進步，就是它總有不確切、不完善的缺陷，或者有不那么正確的地方，所以科學才在前人的基礎上不斷地進步。

與英國經驗派大約同時的是大陸理性派。英國經驗派是從經驗解說我們知識的來源，大陸理性派則是從邏輯推論來解說。大陸理性派的三個代表人物是：法國人笛卡爾、荷蘭人斯賓諾莎、德國人萊布尼茨。那時候，歐洲大陸文化中心在法國，特別是在巴黎。所以萊布尼茨雖然是德國人，但是他長期住在巴黎，而且他很多著作是在巴黎用法文寫的。在這種意義上，也可以說他是個法國人。笛卡爾是唯理論的開山祖師，唯理論的一個貢獻就在于它不是唯神論。笛卡爾基本論點是：世界上的一切事物都是根據鐵的法則在運轉的。他認為即使是上帝存在，也要服從這鐵樣的法則。笛卡爾認為正確的、確鑿的知識應當先從懷疑入手，一切都是可以懷疑的，但是我自己在思索本身則是無可懷疑的，認為“我思故我在”。由這一點出發，他就按幾何學的方式推論出了他的一整套哲學。這一點，從人文的角度說，等于用人的理性思維在對抗神學的教條。

帕斯卡在這一點上和笛卡爾有相同的地方。帕斯卡也是神學家，他做過很多物理學的實驗，都是非常有名的。20世紀60年代末70年代初，上海做出了1200萬噸的水壓機，當時在報紙上非常之轟動，它根據的原理就是帕斯卡的原理，而且，帕斯卡開創了好幾門數學的領域。他是虔信宗教的，但是有一段時期他去參與了巴黎的世俗生活，和他的朋友一起去賭博。但他是個數學家，他在賭博時老在想從博弈中能不能找出數學規律來。后來就從這開始創立了一門新的學問，這門學問在數學上就叫做概率論。大家知道，概率論就是講一件事的概率有多少。今天要是炒股票的話，大概也要講究考慮概率有多少。他奠定了概率論這樣一門重要的學科，這門學科今天無論在理論上或實踐上都是非常有價值的學科，但是帕斯卡在晚年的時候（他是39歲就英年早逝的），就專門研究神學，研究人生。帕斯卡可以說創立了一種新學說。大陸理性派都把理性看作是至高無上的，認為根據理性就可以理解萬事萬物的道理，就可以獲得真理，就好像可以按照數學來推那樣，可以推出確鑿無疑的真理。

笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨他們三位都是大數學家。帕斯卡也是數學家，可是他另外開辟了一門新的概率論，就是數學未必那么準確，一定能告訴你什么，它僅僅是一種或然，僅僅是probable，所以這門學問叫做probability。世界上的事物都是probable，并不是非如此不可的，并不是那么機械、那么固定的。帕斯卡有一句名言是說，理性應該考慮到理性本身所不知道的或不可能知道的東西。笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨都是強調理性，認為理性可以給人以確鑿不移的知識，所以叫做理性派。帕斯卡提出了另外一種辦法，叫做以心（coeur，就是英文的heart）思維。他說人們的思想不僅要用腦子去想，還要用心來思想。這和理性派大有不同。理性派認為，人用腦子（理性就是腦子）去想就可以得出真理來。但是帕斯卡提出，實際上人的思維方式有兩種，一種是用腦子去思想，還有一種是腦子想不到的，你得用心去想，用你的生活體驗和感情去想，這樣才能從另外一方面得到真理。帕斯卡的思路在西方可以說是在地下進行了200年，他很早就死了，死于1662年。在他死后的兩個世紀，他那一條思路到19世紀才浮出水面來。此前先在地下運行，但很多人都受了他的影響，包括啟蒙運動的領袖，如伏爾泰也受了他的影響。但是這個思想始終沒有正式露面，一直影響到克爾凱郭爾（Kierkegaard，1813—1855），他是丹麥人，接著是施蒂納（Stirner，1806—1856），也是個人主義者，施蒂納之后是尼采（Nietzsche，1814—1900）。從克爾凱郭爾到尼采這條思路，以前在西方正統的學院哲學里都不占什么地位；在西方的學院里，特別在美國學院里，占主要地位的是分析哲學。可是現今流行的大陸哲學（或者說生命哲學）卻受這條思路很大的影響。笛卡爾的以“腦”思維和帕斯卡的以“心”思維這兩條路線的對峙，一直延續到今天。

分析哲學的代表人物有：彭加勒（J.Poincaré，1854—1912），馬赫（E. Mach，1838—1916），懷特海（White Head，1861—1947），羅素（Russell，1872—1970），維特根斯坦（Wittgenstein，1889—1951），哥德爾（Godel，1907—1978）。這一派在20世紀初就非常流行，所以列寧就寫了一本書，叫做《唯物主義與經驗批判主義》，或者《唯物論與經驗批判論》，主要就是批判Poincaré和Mach這兩個人。Poincaré，在列寧的《唯物主義與經驗批判主義》里面中文翻譯為彭加勒，他有個哥哥做了法國總統，這是兩個人，不要弄混了。和他同時的一位物理學家叫做馬赫。我們今天飛機的速度單位還是用馬赫來計算，一個馬赫就是一個音速單位。彭加勒提出的一個理論叫做Convention com mode，就是“方便的假設”論（國內一般稱之為約定論），就是說科學并非是必然如此，你覺得怎么方便，就可以怎么假設。這是他對于科學的見解，當然這種見解是唯心論的，所以被列寧大批了一陣。不過，彭加勒和馬赫這兩個人的理論在西方一直是很流行的，到今天還是如此。馬赫的理論叫做economy of thinking，就是思維經濟論。你尋找科學真理，都是根據“思維上的經濟”原則在進行的，思維上怎么“經濟”（省力）就怎么進行。這是思想上的經濟，就是你的思想是沿著最省事（最經濟）的路線進行。你不可能想得很多，很費事，你就要把它損之又損，減到最低的程度，這叫做思維經濟論。任何科學的理論實際上取決于看它符合不符合思維經濟的原則。你有一套科學理論，我有一套科學理論，那么誰真、誰假、誰好、誰壞，那就是取決于誰更符合思維上的經濟（省力）。如果都能解釋相關現象，而你的想法比我的簡單，那么你的想法就更能成立，我的想法比你的想法簡單，那我的想法就更能成立。這是分析學派的兩個先行者。

后來又有了兩個人：懷特海和羅素，他們都是英國人，而且都是劍橋出身的。懷特海后來去了美國的哈佛。這三個人：懷特海、羅素、維特根斯坦，羅素是懷特海的學生，維特根斯坦是羅素的學生。懷特海和羅素兩個人都是數學家，又都是邏輯學家。他們寫了一本大書Prinicipia Mathematica，即《數學原理》，這本書是講邏輯學的。我們知道牛頓的那本大著也叫做《數學原理》，它是《自然哲學的數學原理》，簡稱也是Prinicipia Mathematica。從他們開始，20世紀初年西方開始流行分析哲學。在分析哲學看來，從前的哲學，都是一團糨糊，都沒有講清楚。為什么沒有講清楚呢？因為他們沒有從語言分析入手。講哲學首先就要從語言分析入手，從語言分析上說清楚它是什么意義。沒有確切的意義你就去講，講來講去，講的不免是一團糟，講不出名堂來。但是，過去的哲學是不是完全沒有價值呢？也有價值。德國哲學家把過去的哲學叫做Begriffsdichtung。Begriff是概念，dichtung是詩。過去的哲學也有價值，它的價值不在于它講述了真理，而在于它寫了一篇“概念詩”。我們知道，詩人作詩，用的都是具體的形象，都是我們的形象思維。比如寫一朵鮮花，寫一個美人，或者說寫一座山，寫一條河，“無邊落木蕭蕭下，不盡長江滾滾來”，這都是用具體形象在思維，我們叫做形象思維。現在，哲學家也是在作詩，但不是用花呀、美人呀，而是用概念來寫詩。比如說用“道”“知覺”這些抽象的概念來組織一首詩。詩的本身也有價值，就像詩人寫詩一樣。寫了詩也有價值，不是沒有價值。但是那并不是科學的真理，所以后來這一派的一個代表叫做賴欣巴哈（H.Reichenbach），在美國寫了一本書，叫做《科學哲學的興起》，認為分析哲學才是科學的哲學，才有科學意義，以前的哲學都不是科學的哲學，都是“概念詩”。這一派哲學從語言分析入手，分析哲學后來在英國和美國特別流行。現在美國大學的哲學系，基本上都被分析學派把持著。如果你不是分析學派，你就很難混上一個職位。

羅素的學生維特根斯坦是奧地利人，他是維也納學派最大的一個代表人物。維特根斯坦是物理學家，也是機械師。他們出身的背景，使他們都是從自然科學入手，這和我們中國哲學的入手便不同。如果我們聽他們講哲學，和在中國聽中國教師講哲學，完全是兩條路數。就像講經濟學也一樣。我們講經濟學，什么叫經濟學，經濟學講的就是生產關系。什么叫生產關系？生產關系就是階級斗爭，所以一上來就抓階級斗爭。這樣講經濟學也不是沒有道理，也可以講一大套。相形之下，西方講經濟學顯得很奇怪。他們的經濟學一上課黑板上就是數學公式，然后就一直演算到下課。你會以為這是一堂高等數學課，不知道它是經濟學課。經濟學就全是數學公式。這在我們中國會覺得非常奇怪，這怎么叫經濟學。反過來，如果他們聽我們講經濟學也會非常奇怪，你們怎么盡是講階級斗爭，那跟經濟學有什么關系。這是兩種不同的路數，也許兩種路數都有效，“各得大道之一端. ——這是清朝哲學家焦循的話。什么叫一端？一端就是大道的一部分。列寧也有這樣的話，他說唯心論就是抓住一點把它腫脹起來。那一點還是正確的，但你不能把它擴大，真理過了頭，就成了荒謬。維特根斯坦是物理學家，又是機械工程師。第一次世界大戰的時候，他參軍作戰，后來被俘。在戰俘營里，他構思用拉丁文的書名“Tractatus Logico-philosophicus”寫了一本書，這本書非常之短，后來成了哲學史上的經典，就是他的《邏輯哲學論》。他把《邏輯哲學論》拿給羅素去看，羅素看后寫了一篇序，這篇序很有意思，羅素承認這本書他看不懂。羅素和懷特海也有一段故事。本來兩個人合作得很好，后來兩個人分道揚鑣，走了不同的路數。羅素走分析哲學的路，懷特海不是走分析哲學的路，而是弄出一套“通體相關”（organism）哲學。懷特海說羅素寫的東西都是simple minded，頭腦簡單。羅素就回敬他的老師，說他的老師那些哲學都是muddle-headed，腦子糊涂。大概兩個人都有道理。懷特海有本書《科學與近代世界》，我上次推薦給大家看的，前面那部分寫得非常好，后面那部分就看不懂了，全是講很抽象的哲學，不知道他究竟是什么意思。羅素的東西非常容易懂，即使是他講分析哲學的時候，也非常容易懂。這一派非常流行，一直到前幾年去世的哥德爾（K.G?del，1906—1978）。哥德爾在美國的普林斯頓，他也是位邏輯學家，又是數學家。他們走的都是分析哲學的道路。

當代和分析學派相對的就是大陸哲學。這一流派在歐洲大陸上很流行，特別是在德國和法國兩個國家。柏格森（Bergson，1859—1941）是法國人，海德格爾（Heidegger，1889—1976）是德國人，薩特（Sartre，1905—1980）是法國人，德里達（Derrida，1930—2004）也是法國人。德里達也是這幾年在我們國內被炒得很熱的人物。薩特是存在主義的代表，是前幾年炒得很熱的。他從前的愛人西蒙·波伏娃，是女性主義者。海德格爾也是這幾年在我們國內炒得很熱的。這幾個人基本上是沿著從帕斯卡，到克爾凱郭爾，到施蒂納，到尼采這個路數來的，走的是大陸哲學的路數。重點在于對人生的體驗，而不在對知識的分析。這派在歐洲大陸流行，在英美不流行；在英美流行的是分析哲學。大陸哲學有很多的人在美國都是在一些較小的學校里，不是在有名的學校里。特別是在第二次世界大戰時期，他們在美國的較小的學校里待上幾年后又回到歐洲大陸去。

這中間還得說一下18世紀以來最重要的派別：啟蒙運動。啟蒙運動幾個代表人物，孟德斯鳩，伏爾泰，盧梭，亞當·斯密。孟德斯鳩寫了《法意》，這是嚴復的譯名，原文叫做De L'esprit des lois，譯為《論法的精神》。在這部書里，他最早闡述了三權分立的理論：一個良好的政體應該是立法、司法、行政三種權力分開，互相制衡，叫做check and balance，互相鉗制、互相平衡。這樣才是最美好的政體。這種政體后來在美國得到實現，現在美國實行的政體是三權分立的。第二個是伏爾泰。伏爾泰本人是文學家、歷史學家、也是物理學家。牛頓的學說提出來以后，在17到18世紀，乃至到19世紀初年，最流行的不是在英國，而是在法國。對牛頓哲學在法國流行最有貢獻的人是伏爾泰和他的愛人夏德萊夫人。我們知道，17、18世紀，法國流行的風尚是結婚以后又和別人談戀愛。所以他們的愛人都是某某夫人，都是已婚的。盧梭和伏爾泰同時代。盧梭講天賦人權，對中國的影響也很大。人的權利是天賦的，“天賦的”一詞法文原文是naturel，即natural，就是自然的或天然的，所以應該用“自然”權利，不用“天賦”人權。因為一說“天賦”，好像帶點神秘的色彩，像皇權、皇帝的權力那是天賦的，那是“奉天承運”或“受命于天”的。所以還是譯作“自然權利”比較好，人的權利是自然給的。還有一個人亞當·斯密，大家都知道他是近代經濟學的大宗師，他最有名的著作是《國富論》（The Wealth of Nations）。按那時候英國的習慣，書名都非常長，這個書名叫做An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations，就是《對于國家財富的性質和原因的一個考察》，現在我們就簡稱The Wealth of Nations，就是《國富論》。亞當·斯密在這本書里假定，每一個人在自由市場里面，都在追求自己的最大利潤，那自然就會達到自然的，也就是理想的平衡，所以他反對國家用政權的力量去干涉市場。這里最根本的思路是一條個人主義的思路。就是說只要你給個人以最大限度的自由，每個人就能找到他的最好的道路，于是整個社會也就通達到一種最佳平衡的狀態。這和盧梭一樣，不過盧梭是從政治上講，他是從經濟上講。就是說，你越干涉它，市場經濟就越糟糕。你最好是不干涉它；你越不干涉它，它就會越好。自然權利的理論流行以后，就為美國和法國的革命注入了一種非常強大的動力。美國革命的思想主要表現在《獨立宣言》上。美國本來是英國的殖民地，后來向英國要求獨立。當然這個獨立就要有一篇綱領性的獨立宣言，這篇《獨立宣言》就提出來人是天生自由和平等的，人天生就享有生命權、自由權和追求幸福之權。你們讀美國的《獨立宣言》、美國的憲法和法國的《人權宣言》，基本精神和理論是一樣的，內容稍微有一些不同，不同之處就在于它們列舉的人權。人權是自由權，除了自由權之外，有沒有財產權？有的有財產權，有的沒有財產權。美國的《獨立宣言》有財產權，法國的《人權宣言》沒有財產權。另外，《人權宣言》提的是“抵抗壓迫之權”，《獨立宣言》的提法是“追求幸福之權”。不管是什么權，實際上都是保障個人的權利。這個“人”實際上都是指個人，如果你要把“人”換作“人民”的話，這些就很難。人民是集體的觀念。所謂“人”都是指的“個人”，美國的《獨立宣言》和法國的《人權宣言》實際上是個人主義思潮的高峰。我們常說，權力是人民給的，“人民”是個集體的、抽象的概念，不是指具體的個人。

這三個潮流：一個是經驗主義的，一個是理性主義的，再加上人權的觀念，最后就形成康德和黑格爾集大成的古典哲學思想。康德除了科學論文外，還寫了幾本大著。第一本書是《純粹理性批判》，這本書是講人類的認識的，他要給人類的認識劃定一個范圍。人類的認識有它的有效性，但是這個有效性有一定的范圍，不是到處都行得通的。我們應該首先給認識的有效性劃定一個范圍，你能認識什么？比如說，形而上學就是我們不能認識的。形而上學是什么？比如說，這里的第一個問題就是上帝存在不存在，這是不可能認識的。你可以說上帝存在，你也可以說上帝不存在，這不是我們所能認識的。我們所能認識的對象是什么？是我們可能經驗的對象。我們不可能經驗的對象，就不能成為我們認識的對象。比如說上帝就不是我們的經驗所能體會的。他就這樣給人類的認識劃定一個框框。比如說。我們人認識三維空間，有長、有寬、有高。可是可以設想螞蟻沒有這個認識，螞蟻的認識是二維的，它只會平面走，它走到一個立體物上面也認為是個平面，它的理解都是平面。為什么？因為它沒有那個認識能力，它沒有認識三維的能力。人本身的認識能力究竟有多大？它并不是無限的，而是受到我們先天的限制的。比如說你戴個黑眼鏡，那么你看到的所有事物都有點黑；你戴個藍眼鏡，你看到的所有事物都是帶藍色，你戴個什么顏色的眼鏡，你看到的所有事物就都是這個顏色。那么我們人生來就戴有一副先天的認識能力的眼鏡，我們只能按照這個認識能力去理解世界。他這部書講得很繁瑣，用我的話來說，大意就是這樣。就是說，我們只能按照這個先天的認識能力的模式去理解外界，超出這個能力范圍之外就是我們所不能理解的了。形而上學就是超出我們理解的范圍之外的，因為我們不可能經驗到它們。我們剛才舉了一個例子，比如說螞蟻也許不可能認識三維空間，它的腦子怎么都不可能有這種能力。不但是螞蟻，任何一個物種都在能力上有所限制，人這個物種，也是這樣。我們必須認識我們先天認識能力的限度是什么，我們可能認識什么東西。我們只能認識可能被我們所經驗的對象。這是他的第一個理性批判。

他的第二個理性批判《實踐理性批判》是講道德的、講倫理的。這個批判就超出了第一個批判的范圍，就是說我們的道德能力、我們的倫理實踐乃是一種先天的能力。這個能力不是屬于我們認識的范圍，它是屬于另一個層次和另一個范圍的。這個范圍叫做實踐理性。后來他覺得把兩個世界給切開了，好像總是有所欠缺，所以他晚年時又寫了第三批判，就是《判斷力批判》。《判斷力批判》是講美感的，這是美學的一部大著作。它也是講哲學的。他似乎希望用美來打通這兩個世界。一個是我們所認識的，僅僅是現象的世界，就是我們所可能“經驗”到的世界。另一世界可以說是一個本體的世界，就是我們道德的覺悟可以直接感通的世界。他覺得這兩個世界是要用我們的判斷力、我們美感的能力來打通的。

后來到了他的晚年，他來不及寫第四個批判，但是他寫了一系列的文章，這一系列的文章，似乎給第四批判勾畫了一個草圖。第四個批判（即所謂的“歷史理性批判”）里面就包括他一系列關于歷史學的文章和政治學的文章。其中最有名的是他的《永久和平論》。前幾年，美國前國務卿基辛格還寫了一篇文章，一開始就引了康德，說一個半世紀以前哲學家康德寫了一篇《永久和平論》，給永久和平提出一種方案，這可以說是哲學家的一種理想。

康德以后，有一連串的德國古典哲學家，最后是黑格爾，黑格爾的影響是最大的，是德國古典哲學集大成的人物。在19世紀的后半葉，歐洲主要的哲學思潮是兩個：一個是新康德主義，一個是新黑格爾主義。新黑格爾主義有左派、有右派，德國的保守派都是右派的新黑格爾主義；德國的激進派，包括青年馬克思在內，都是青年黑格爾左派。除了新黑格爾主義之外，最流行的還有新康德主義。但有一點不幸的是，后來共產主義運動中的第二國際覺得馬克思主義還不完整，提出了“返于康德”的口號，要用新康德主義來補充馬克思主義。應該說學派不像其他的政治組織那么嚴密，比如一個政黨，你要加入這個黨，你就要有申請書，要接受黨綱，要宣誓，這是很嚴格的組織形式。所謂新黑格爾學派和新康德學派都沒有這些要求。你和他們有某種關系或者某些相似的地方，就算你是新康德學派，或者就算你是新黑格爾學派。新康德學派著重發揮的康德的某些東西，還是有價值的。不過恰好第二國際后來被第三國際批判是機會主義。第二國際名聲很臭，尤其是第一次世界大戰以后，第二國際就不存在了。這或許是新康德主義在中國很少有人研究的原因。

哲學研究人的思想，它包括三個部分：（1）人對物質世界的認識；（2）人對人文世界的認識；（3）人對自我內心世界的認識。第一方面是自然科學的知識，第二方面是社會科學的知識，第三方面是心靈科學或精神科學（Geisteswissenschaft）的知識。對某類某項具體問題的研究是各門科學的任務，對它們的研究進行整體的批判與反思則是哲學的任務。

哲學作為一門學問，它的問題古今中外都是同樣的。但是各民族的歷史文化背景不同，各個人的知識傾向與情趣不同，所以它在各個時代與國度、各個流派與個人又必然各有其特色，不能希望在兩三次講課里就能說清楚西方哲學精神的所在。上面所說只是浮光掠影的一份歷史回顧。同學們對此感興趣的，還是要去閱讀重要的原著，以及當代學者對各家各派的闡釋。

愛智慧應該包括兩個方面：一方面是愛智慧本身；一方面是對于智慧的追求。也許真理并不存在于某個地方，而只存在于對于真理的不斷追求的過程之中。也許哲學的真理并不存在于某個哲學論點之中，而只存在于對某個哲學論點的思考和論證的過程之中。