二、全球文化與文化全球
●出于類似的理由，所謂“文化”一詞，也同樣裹挾了從狹到廣的不同義項。而現代漢語中所說的“文化部”，則只是利用了其中最狹窄的一種含義，只是在指稱人類精神財富中的一小部分，也即通常所說的“文學藝術”。——由此而有趣的是，它雖然名曰“文化部”，卻不能指導作為人類文化的宗教事務，因為那屬于宗教局的統轄范圍；也不能指導作為人類文化的科學技術，因為那屬于科技部的統轄范圍；還不能指導作為人類文化的人文學術，因為那屬于社科院的統轄范圍……也許，這種對于“文化”的理解，就深層學理而言是最靠不住的，不過，它在當今生活中又是最普遍流行的，以致只要不是特別予以說明，人們對于“文化”的理解就總會向它偏斜。——往深里說，要是對這種語言現象進行歷史挖掘，其中很可能是滲入了日、俄的影響；不過，如果按照后期維特根斯坦的看法，語言游戲本身的這種隨機漂移，卻又總是這般將錯就錯、無可無不可的。
●碰巧的是，這也為我們帶來了一點論述方便。因為，我們索性就可以在“文化”最狹窄的含義上，也就是“文學藝術”的含義上，來從頭回顧人類對于“全球文化”的憧憬。眾所周知，歌德曾在19世紀20年代，率先提出了著名的“世界文學”的概念。他在跟愛克曼的系列談話中指出，“我相信，一種世界文學正在形成，所有的民族都對此表示歡迎，并且都邁出了令人高興的步子。在這里德國可以而且應該大有作為，它將在這偉大的聚會中扮演美好的角色”[1]。這位德國文豪還在另一處說道，“現在，民族文學已經不是十分重要，世界文學的時代已經開始，每個人都必須為加速這一時代而努力”[2]。回顧起來，盡管“世界文學”這個被歌德突兀提出的“能指”，直到現在都還不免顯得空泛，但它卻也一直都在作為真實的愿景，在激發我們對于“后民族文學”的想象；而且，它也一直都在作為亟待填充的范疇，來等待后人去以具體的、帶有確定指向的實踐，去賦予它越來越充實的含義。
●如果說早在歌德的年代，就有人在憧憬著世界文學，或全球文化，那么，到了全球化已成為現實的今天，它自然就更要引申為“文化的全球化”，或者“全球化的文化”了。盡管在剛開始的時候，國際流行的現代化理論首先涉及的，還只是一些硬性的或者可以客觀衡量的指標，比如收入、財富、教育、職業等等，然而到了美國社會學家羅蘭·羅伯遜那里，卻把它引向了軟性的或者只能主觀解釋的方面——當然也就是“文化”的方面。羅伯遜認為，全球化問題并不是單純的經濟、政治、社會或國際關系問題，反而首先就表現為文化問題，而這又是因為，作為一個整體的全球領域，首先就表現為一個社會文化系統。而為了把握這樣的系統，羅伯遜更建議使用“全球場”（global field）的模型，這個模型又由下述四個參照點所組成，即民族國家社會、各社會組成的世界體系、自我和全人類。
●這樣一來，我們就不能再拘泥于“文化”的最狹語義了。即使不去動用“文化”一詞的最廣含義，將其視作涉及人類物質與精神財富的總和，和足以幫助人類超出自然與動物界的全部生存方式，而只是在一個較窄的意義上使用，我們也至少要把它視作人類全部精神財富的總和。學術史的基本事實告訴我們，最早是由英國人類學家泰勒1877年在《原始文化》中，率先提出了這種有關“精神文化”的較窄定義，認為它是包含“包括全部的知識、信仰、藝術、法律、道德、法律、風俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習慣的復合體”[3]。而根據我國社會學家蘇國勛的解說，“在這個界定中，文化被視為一個多層次、多面向的復合體。概括說來，它可包括知識、信仰一類的思想信念（beliefs）；藝術、法律（文本）一類的表意符號（symbols）；和習俗、道德一類的規范（norms）”[4]。
◎文化在狹義上指人們賦予生活意義的方式。具體地講，它包括人類相互學習的許多種符號，其中有社群共有的知識、口味和價值觀。因此，全球化也必然涉及到文化。當人們在地區之間遷移，與遙遠的合作伙伴進行貿易，或者同來自遠方的他者進行交流時，信息和觀念也隨之流動。至少全球化包括一些文化傳播……文化全球化在體育、商業、宗教、語言以及飲食等領域以多種形式呈現出來。比方說，19世紀起源于英國的足球運動在全世界流行開來，成為典型的最受人們喜愛的全球性運動和比賽，而且也是專業競賽的一個目標。這種普及需要在參與運動時以及在組織國際比賽中傳播共同遵守的規則。受到共同愿望和價值觀念的約束，運動員和球迷們開始意識到參加全球活動的必要性，而世界杯這類賽事則加強了這種意識……[5]
●除了“全球場”這樣的概念，加拿大的傳播學家麥克盧漢，又在他的名作《理解媒介》一書中，提出了“地球村”（global village）的概念，這同樣有助于我們去理解“文化”的全球化。不難想象，麥克盧漢利用的“村落”之喻，當然是在借用以往鄉村生活的場景，那里曾是人類相互熟悉、親密交流、彼此介入的場所。在這位樂觀的傳播學家看來，如果現代迅捷交通的發明，曾使得地球的空間逐漸變小，也曾使得直接的口語交往變得可能，那么，當代電子媒介的發明，則又使人們反而回到了間接文字交往，甚至干脆使得時空區別變得多余，因為人們無論居住在地球上的什么地方，都能共享到具有普世性的信息，由此供我們居住的這個星球，整個就融成了以往那種融洽的村落。[6]
●不過，正如全球化的其他方面一樣，實則這個“地球村”的形勢也未必一片光明。早在十五年前，我本人就曾經撰文指出，一方面，在這個網上高速公路的時代，也許人際的距離將會空前縮短，因為他們勢必要展開跨度更大和頻率更高的對話，從而有更多的機會去交流意見與情感；但另一方面，必須警惕的是，真正的溝通反而有可能比過去更加困難，因為以前習慣于聚居生活的人們，現在反倒會更加有恃無恐，放心大膽地去離群索居，不在乎是否有緣當面懇談，而他們表面上賴以交往的網絡，不過是把人際對話中的“我—你關系”，偷換成了人機對話中的“我—他關系”而已。[7]
●全球化這枚“硬幣”的兩面，還可以從另一維度中看出。從積極的側面來看，正如兩位法國學者寫到的，“具有各種自發的電子討論形式（以虛擬群體、聊天和博客的形式）的全球公共空間有一種生機勃勃的民主性質。會話藝術有一種新的相關性，也為擴散到社會各個角落的觀念、信息和意象提供新語境的對話建構形成新的相關性”[8]。毋庸諱言，這正是我們每天都在重復看到的、最令當今的社會管理者們憂心忡忡的情景。正因為電子傳播的虛擬化、大眾化和迅捷化，也就導致了對于社會透明度的更高要求。而事實上，由此帶來的民主化要求，并不只是特定地針對哪種國家，從阿拉伯世界的“茉莉花革命”，到倫敦街頭的突發暴亂，其背后都有網絡信息快速流通的成因。
◎多虧有了電視，全世界一夜之間發現有個叫做盧旺達的國家，那里的人民正在遭受難以置信的痛苦；多虧有了電視，它使我們有可能向那些受苦的人提供至少一點兒幫助；多虧有了電視，全世界在數秒之內就被發生于俄克拉何瑪城的大爆炸所震驚，同時明白，那是對所有人的一次重大警告；多虧有了電視，全世界都知道有一個獲得國際承認的波斯尼亞─黑塞哥維那的國家，并知道從世界承認這個國家的那一刻開始，國際社會就在徒勞地試圖按照一些從未被任何人承認為任何人的合法代表的軍閥們的意愿、將這個國家分裂成一些奇形怪狀的小國。
這是當今大眾傳播，或者說，那些采集新聞的人的神奇的一面。人類感謝那些勇敢的記者，他們甘愿冒著生命危險去那些有悲劇發生的地方，以喚醒世界的良心。[9]
◎我們最清晰的調查結果之一是，巴西電視啟蒙了對社會問題、尤其是關于性和性別角色的自由主義觀念。更愛看電視的觀眾觀念更自由，其程度令人驚訝——在諸如家庭是否是女人的歸屬；如果丈夫收入豐厚，妻子是否應該工作；懷孕時是否應該工作；是否應該離開她們不再愛的丈夫，去酒吧追尋她們喜歡的男人；男人是否應該做飯、洗衣服；父母是否該和他們的孩子們談論性，這些問題上的選擇不似傳統……我們發現，自由主義社會觀點和當前收看電視的小時數之間有著顯著聯系。[10]
●不過，又如我十五年前也已說過的，互聯網這種“反權力”和“民主化”的特征，也并不是壓倒性的或本質性的，無論對于個人還是對于國家。一方面，就單個個人的遭遇而言，正因為網絡的這種“民主化”性質，反而會刺激得當局大生戒心，由此社會控制有時反倒會更加嚴密，因為后者顯然有更大的權威和資源，能夠無形地散播（或過濾）對于正統意識形態有益（或無益）的信息，從而使人們更易受到官方話語的疏導和包圍。另一方面，就國家政權的遭遇而言，也正因為互聯網的這種“全能化”性質，各國之間反而有可能貧者愈貧，因為能從網上輕易獲得的，總是不再需要加密的過時信息，甚至是故意制造出來混淆視聽的信息，所以，如果受其誤導而亦步亦趨，就只會讓發展中國家永遠處于“發展中”。
◎電視也有其不那么神奇的另一面，即它僅僅陶醉于世界的各種恐怖事件中，或無可饒恕地使這些恐怖事件變成老生常談，或迫使政治家首先變成電視明星。但是哪里有誰白紙黑字地寫明，某個人在電視上表現出色，就意味著他政績驕人？我不能不震驚于電視導演和編輯怎么擺布我，震驚于我的公眾形象怎樣更多地依賴于他們而不是依賴于我自己；震驚于在電視上得體地微笑或選擇一條合適的領帶是多么重要；震驚于電視怎樣強迫我以調侃、口號或恰到好處的尖刻，來盡量貧乏地表達我的思想；震驚于我的電視形象可以多么輕易地被弄得與我的真人似乎風馬牛不相及。我對此感到震驚，同時擔憂它不會有什么用處。我認識一些只懂得以電視攝影機的方式來看自己的政治家。電視就是這樣剝奪他們的個性，使他們變成有點像他們以前的自己所制造的電視影子。我有時候甚至懷疑他們睡覺的姿態是不是也像電視里那樣像模像樣。[11]
●由此可知，并非跟與歌德當年的憧憬完全合拍，當“文化全球化”真正到來的時候，它帶給我們的印象也絕不是一片光明。相反，從葛蘭西到法儂，從赫伯特·席勒到薩義德，都展開了對于“文化帝國主義”的批判。那么，什么是這種“文化上”的“帝國主義”呢？看來看去，還是一位叫做蘇利文的西方學者說得干脆明快：“指的是來自發達國家、包含著與支配者利益相關的文化價值或觀點的商品、時尚或生活方式等流向發展中國家市場，創造出某些特定的需求或消費形態，而發展中國家的民族文化在不同程度上受到外國（主要是西方）文化的侵害、取代或挑戰，受支配程度越來越高的狀況。”[12]
◎當全球化這個字眼首次被使用時，是在20世紀80年代左右。對某些人來說，它只不過是描述文化帝國主義發展和擴張的一種新方式罷了。然而，在經過更多的仔細分析之后，人們發現事實并非如此。全球化是一個比較復雜的、多角度的、具有深層文化因素的現象。文化帝國主義的概念仍然與文化層面的全球化概念緊緊地聯系在一起。文化帝國主義的主要意思很簡單，但在表面上有一種壓迫感。龐大的、占主導地位的、在經濟上發達的強勢文化常趨向于以一種殖民的方式推廣和散布它們的文化產品、習俗以及價值觀，最終造成了對較小的、經濟上較弱和處于弱勢的文化的壓制。[13]
●正如前面所述，圍繞著“全球化”這個復雜的對象，無論從哪個側面看去，都能得到截然不同的看法。比如，又有一位來自美國的大學教授，表現為“全球化”的有力申辯者：“美國是一個移民國家，移民在每年的勞動力增加中占有很高的比例。多種族共存被人們廣為接受，近年來多重文化也自然形成。我在哥倫比亞大學的課堂上，很難發現一個真正的‘本土’美國人，即一個從出生就是美國居民的學生；大學教師也來自于全世界各個國家。這促使了美國對各種文化的開放。印度的音樂、中國的針灸以及許多其他文化，在美國的萬花筒般的氛圍中自得其樂。這些文化進口組合在一起，構成了美國不斷擴張的組合文化。但美國并不把這些文化視為是一種威脅。”[14]
●也不光是上面這位來自第一世界的學者，來自拉丁美洲的小說名家馬里奧·巴爾加斯·略薩（Mario Vargas Llosa），同樣旗幟鮮明地為全球化提供了辯護。一方面，他的確不無悲傷地回顧說：“我們將要生活的新世紀比起20世紀來說可能更少獨特性，也更少本土色彩。過去曾經賦予人類各民族和種族多樣性的節日、服飾、習俗、儀式、典禮、信仰正在趨于消失，或者被局限在很少地方，而很多社會則拋棄了這些東西，采用了其他更適應于我們的生活的時代的東西。”[15]然而另一方面，他卻又較為樂觀地展望說：“與此同時，它也提供了種種機遇，使一個社會向型構為一個整體邁出重要的一步。正因為此，當人們擁有可以自由選擇的機會的時候，有時會毫不遲疑地選擇他們的領導人和知識分子中的傳統主義者正好反對的東西，即選擇現代化。”[16]
◎民族文化經常是用血與火鑄就的，禁止教授和出版一切方言，也禁止遵循一切與民族國家視為理想的宗教、習俗有所不同的宗教習俗。世界上很多民族國家就是通過這種途徑，強制性地把一種主流文化強加于本土文化，本土文化受到壓制，從而無法公開地表現出來。而與那些擔心全球化的人們的警告相反，全球化并不容易徹底地消滅文化，一種文化，只要它的背后有豐富的傳統和足夠的人們哪怕是秘密地遵行，那么這種文化即使很小，也不可能被消滅。今天正是由于民族國家的弱化，我們正在看到那些曾經被遺忘的、邊緣化、曾經被迫沉默的地方文化又復蘇了，在這個全球化的星球上壯闊的交響樂中表現出了富有活力的生命跡象。[17]
●此外，在上述兩種極端觀點之間，又存在著較為折中的、希望找到平衡的看法。比如，泰勒·考恩在《創造性破壞》中，就提出了所謂“多樣性的悖論”。作者一方面承認，當代世界的氣質非常有利于多樣化的發展，為抽象藝術、流行音樂、爵士樂、當代古典音樂、電影、詩歌、建筑等等，提供了廣泛的舞臺。但另一方面，作者也看到了某種吊詭的悖論，即在一個特定社會不斷增加的選擇菜單，反有可能限制整個世界的選擇菜單，由此隨著商業主義的漸次傳播，遠離西方經驗的社會反會越來越少。針對這一點，作者辯證地寫道：“可能存在反直覺的‘多樣性的悖論’：如果眾多社會拒絕多樣性，作為整體的世界也許會變得更為多樣化。他們的文化局外人身份能夠促使他們不斷出產具有高度獨特性的作品。多樣性的悖論可用于某些但并非所有的社會變化……然而，當這個悖論成立的時候，過多的跨文化接觸就會造成全球選擇菜單的萎縮。”[18]
●正因為看到了它的利弊兩面，盡管考恩承認全球化的破壞作用，但他又提出了另一個積極的命題，即所謂的“創造性破壞”。在這位作者看來，盡管它帶來了傳統文化的損失，然而這種跨文化的交流，卻并不是什么致命的東西，倒是世界文化發展的常態，所以反有可能成為大發展的契機：“從長時段的角度最可看出同質化與異質化的共同變化。自人類發展伊始，就已經出現了各種各樣的音樂和藝術。在這個過程中，不斷擴大的市場交易規模支持而非束縛了創造性成就的日益多樣性。……認為全球化破壞了文化多樣性，這一說法其實預設了一個集體主義的多樣性概念。它是在對一個社會與另一個社會、或一個國家與另一個國家進行比較，而不是比較一個人與另一個人。它還預設了多樣性一定是以不同地理空間的文化差異形式出現的，而且肉眼應該能觀察到這種差異。”[19]
●很可能，上述那類的樂觀看法還是太過黑格爾主義了，因為我們如今已不敢指望，還能有一位造物主（或者“宇宙精神”）能像奶媽那樣，既有耐心去同時傾聽六十多億個孩子的不同哭訴，又有能力去無微不至地護佑和監督他們。不過，至少在一個問題上，我們還是可以同意考恩的看法，那就是必須敞開發展的路徑，敞開歷史的可能，敞開主體的選擇，而不要把全球化的未來給看死了。在這個意義上，不管傳統文化命當如何，眼下也都不要看死了它，不要把它當作氣息奄奄的、只配受到保護和進行展覽的熊貓，而要讓它跟生猛的當代文化去廝混，去摸爬滾打，以獲得跟世界并長爭高的生命力，否則，這種文化便從一開始就已死亡了。約翰·諾爾貝格曾在他的《為全球化申辯》一書中，引用過人類學家艾里克森的一段話：“一旦政府成為民眾的文化認同的保護者，文化就會受到限制，會用官僚的僵硬的官腔固定下來。它就不再是活生生的、動態的、可以變化的、發展的，而會成為一個包裹，成為一個拼好了的七巧板，不能從中間拿走任何一塊，否則就會變樣。”[20]此中的道理，很適于用來反思我們的“國寶”，從京戲、胡同一直到熊貓；同樣地，這段話也很適合日本人用來反思他們的“國寶”，從能劇、和服一直到相撲。
◎文化的變化，其實沒有什么新東西，不過就是彼此碰撞，互相影響而已。文化一直就是這樣變化的。文化意味著培育，變化和更新是其內在的組成部分。假如我們試圖將文化模式凝固在某一時間，將其視為獨特的美國或泰國或法國或瑞典或巴西或尼日利亞的，它們也就不再是文化了。它們就不再是我們生活的活生生的組成部分，相反，將成為博物館里的收藏品和民俗。博物館并沒有什么錯，它們是消磨一個下午的好地方，但我們不可能生活在那里。[21]
◎在新興的后民族秩序中，美國可以有一個特別的位置，而且無需依賴孤立主義或全球霸權作為其可能的基礎。合眾國非常適合成為一種文化實驗室和自由貿易區，為這一圍繞流離多樣性組織起來的世界生產、交流、進口和試驗各種素材。在某種意義上來說，此類實驗已經在進行了。在世界其他地方的眼里，合眾國已經成為一個巨大的、令人眼花繚亂的舊貨甩賣場。它為日本人提供高爾夫假期和房地產；為歐洲和印度提供商業管理的意識形態和技術；為巴西和中東提供肥皂劇靈感；為南斯拉夫提供首相；為波蘭、俄國和任何敢試的國家提供供給學派經濟學（supply-side economics）；為韓國提供基督教基要主義；為香港提供后現代風格的建筑。[22]
●只有在活生生的、彼此滲透的文化對接中，才有可能在雜糅和嫁接的基礎上，產生出作為“文化間性”的新型文化，從而引領人們走出當前的困境。我個人一向堅定地認為，如果從短時段來看，文化間的交流與對話，從來都不會絕對平衡與均等，甚至還會表現為“血與火”的話，那么，如果從長時段來看，這種跨文化的交流與對話，卻并不必然表現為壓制與滅絕，反而有可能表現為融合與躍升。這當然也是因為，那些熬不過長時段的文明，早就在“血與火”中淘汰掉了。所以，我們只有咬牙熬過眼前，并且在世界的風雨中與時俱進，才有可能去巴望“必有后福”。
◎“第三文化”這一概念大致包含這樣幾層意思：第一，全球文化是一些以具體文化流動（人員、技術、資金、媒介形象和意識形態）為處所的跨國際文化，不是不著邊際的霸權“文化形態”；第二，全球文化處在“整合”和“差異”這兩種不同驅動力相互作用之下，并不是單一地同化；第三，跨國際文化并不只涉及世界少數幾個主要文化，而是涉及世界上一切文化；第四，第一和第三世界之間的文化關系只是第三文化的一種形式，全球文化研究需要突破僅囿于此一種形式的局限。[23]
[1] 歌德：《歌德文集》，第10卷，第409頁，范大燦等譯，人民文學出版社，1999年。
[2] 歌德：《歌德文集》，第10卷，第409頁，范大燦等譯，人民文學出版社，1999年。
[3] 泰勒：《原始文化》，連樹聲譯，第1頁，上海文藝出版社，1992年。
[4] 蘇國勛、張旅平、夏光等：《全球化：文化沖突與共生》，社會科學文獻出版社，2006年，第3頁。
[5] 羅蘭·羅伯遜、揚·阿特·肖爾特主編：《全球化百科全書》，第145—146頁。
[6] 參見麥克盧漢：《理解媒介：論人的延伸》，何道寬譯，商務印書館，2000年。
[7] 參閱劉東：《應對網絡社會的挑戰》，見《浮世繪》，第219頁，遼寧教育出版社，1996年。
[8] 羅蘭·羅伯遜、揚·阿特·肖爾特主編：《全球化百科全書》，第316頁。
[9] 哈維爾：《在美國哈佛大學的演講》。
[10] 康拉德·科塔克：《遠逝的天堂：一個巴西小社區的全球化》，張經緯等譯，北京大學出版社，2012年，第208—209頁。
[11] 哈維爾：《在美國哈佛大學的演講》。
[12] 轉引自郭慶光：《傳播學教程》，中國人民大學出版社，1999年，第253頁。
[13] 羅蘭·羅伯遜、揚·阿特·肖爾特主編：《全球化百科全書》，第149頁。
[14] 賈格迪什·巴格沃蒂：《捍衛全球化》，海聞、楊湘玉、于揚杰譯，中國人民大學出版社，2008年，第221頁。
[15] 巴爾加斯·略薩：《全球化：文化的解放》，秋風譯，《天涯》，2003年第2期。
[16] 巴爾加斯·略薩：《全球化：文化的解放》，秋風譯，《天涯》，2003年第2期。
[17] 巴爾加斯·略薩：《全球化：文化的解放》，秋風譯，《天涯》，2003年第2期。
[18] 泰勒·考恩：《創造性破壞：全球化與文化多樣性》，王志毅譯，上海人民出版社，2007年，第155頁。
[19] 泰勒·考恩：《創造性破壞：全球化與文化多樣性》，王志毅譯，第140—141頁。
[20] 約翰·諾爾貝格：《為全球化申辯》，姚中秋、陳海威譯，社會科學文獻出版社，2008年，第243頁。
[21] 約翰·諾爾貝格：《為全球化申辯》，姚中秋、陳海威譯，社會科學文獻出版社，2008年，第243頁。
[22] 阿爾君·阿帕杜萊：《消散的現代性：全球化的文化維度》，劉冉譯，上海三聯書店，2012年，第231頁。
[23] 徐賁：《第三文化》，《讀書》，1998年第5期。