二 結(jié)構(gòu)主義的時代

結(jié)構(gòu)主義的時代也就是列維-斯特勞斯的時代。在存在主義如日中天的時期，列維-斯特勞斯就嶄露頭角，1945年出版《結(jié)構(gòu)與人類學(xué)的結(jié)構(gòu)分析》^[17]，1949年出版《血族關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》，這本書的出版成為“二戰(zhàn)后知識分子史上的一件大事”。多斯認為：列維-斯特勞斯發(fā)動的革命之所以為革命，就在于它對現(xiàn)象做了非生物化的處理，并把它從簡單的血親結(jié)構(gòu)中，從種族中心論的道德考慮中驅(qū)逐了出去。^[18]列維-斯特勞斯的貢獻在于，他把血族親屬關(guān)系看成是社會再生產(chǎn)的首要根基。在這本書中，列氏與以亂倫禁忌觀念為核心的自然主義決裂，亂倫禁忌不再被設(shè)想為一個消極的事實，而是被看成是產(chǎn)生社會關(guān)聯(lián)的積極事實。這樣，亂倫觀念就被視為從自然向文化轉(zhuǎn)型的參照物。亂倫是自然與文化的交匯點，它是人類取代自然秩序的不可或缺的任意法則。這部書的出版轟動一時，被認為是社會科學(xué)的奠基之作，在此之前，社會科學(xué)不過是拾自然科學(xué)的牙慧而已，現(xiàn)在，社會科學(xué)也是科學(xué)，而且與硬科學(xué)的科學(xué)性可以一決高低。這部書甚至觸動了西蒙娜·波伏娃動手撰寫書評發(fā)表于《現(xiàn)代》雜志上。很多年之后人們才意識到這部書其實是存在主義的掘墓之作，波伏娃那時顯然沒有預(yù)料到這一點。相反，她試圖把列氏的這部著作納入存在主義的領(lǐng)地。她闡述這部書的哲學(xué)根基時說道：“列維-斯特勞斯不允許自己在哲學(xué)根基的問題上稍有閃失，他也從來沒有放棄自己的嚴密的科學(xué)客觀性；但是顯而易見，他的思想銘刻在廣泛的人本主義的紀念碑上，根據(jù)人本主義的觀點，人類的存在就是對自身存在的最好的辯護?！?a href="#new-notef19">^[19]德里達后來攻擊列維-斯特勞斯帶有人本主義的尾巴，很有可能是當(dāng)年波伏娃的鼓吹給后來的他以反面的啟示，作為批判的依據(jù)的一部分也綽綽有余了。

在那時，列維-斯特勞斯還不能沖破存在主義的時代潮流，結(jié)構(gòu)主義形成氣候是在50年代后期，存在主義已經(jīng)日漸式微。60年代上半期結(jié)構(gòu)主義則達到高峰。列維-斯特勞特于1955年發(fā)表了《憂郁的熱帶》，1962年出版《野性的思維》，從1964至1971年，他的四卷本巨著《神話學(xué)》陸續(xù)出版。當(dāng)然，《憂郁的熱帶》不過是本游記之類的書，在法國思想界引起巨大反響，現(xiàn)在看來是件奇怪的事件，但在當(dāng)時給絕望的法國思想界帶來了希望卻是實實在在的。這部書記錄了列維-斯特勞斯于50年代上半期在巴西亞馬遜河流域與巴西高地森林的探訪經(jīng)歷，他描述了在卡都衛(wèi)歐、波洛洛、南比克瓦拉等幾個原始部落里經(jīng)歷的奇聞怪事和寓意深遠的田野考察歷程，其中穿插著他個人的自傳，包括幼年的經(jīng)歷、求學(xué)的機遇、老師輩的軼聞、巴黎學(xué)界的趣事，文筆流暢而辛辣，在描寫中透示著敏銳的觀察和犀利的思考，既是怪象橫生的游記，也是求知者的心路歷程，同時又有精湛的思考，即使在今天看來也無疑是一部相當(dāng)精彩的書。在當(dāng)時，這部書被認為是開創(chuàng)人類學(xué)新領(lǐng)域、奠定新的思想方法的時代巨著。杰梅斯·布姆在評價這部書時寫道：

它在發(fā)現(xiàn)一種跨越文化、超越歷史的“語言”，并在發(fā)現(xiàn)一種方法的過程中分解了“自我”。這種探索實質(zhì)上是以隱喻的方式描繪了世界的形式。它所揭示的世界是一個沒有命運、沒有最終目標、只有殘跡的世界。某些特權(quán)社會所欣賞的歷史意識在這里根本沒有市場。這部抒情的、辛辣的、謎一樣的作品不屑于依靠一些片段與殘跡徒勞地去重新創(chuàng)造一種已經(jīng)消失的地方色彩。顯然，這是一部為所有游記敲響喪鐘的游記。

這部書過去是，現(xiàn)在仍然是一本關(guān)于它自己文化（法蘭西的、西方的）的書，也是一部否定這種文化的書；它是一部關(guān)于20世紀的書，也是一部否定20世紀的書，這還否定其他幾個世紀中，西方推行其統(tǒng)治世界不同文化的政治使命。^[20]

這種評價現(xiàn)在看來有言過其辭之嫌，但在結(jié)構(gòu)主義登上歷史舞臺之時，列維-斯特勞斯與其說抓住了原始部族的無意識，不如說抓住了法國知識界的無意識。那就是經(jīng)歷了左派的激進主義沖擊而飽受思想混亂之苦的知識界，現(xiàn)在需要一種更加平靜和內(nèi)斂的知識話語，知識分子可以重新在專業(yè)領(lǐng)域內(nèi)來談?wù)撍麄冋嬲梢苑Q之為行家里手的東西。

1962年，列維-斯特勞斯的《野性的思維》出版，在這部書中，列維-斯特勞斯提出了他關(guān)于具體性科學(xué)的方法論。在他看來，巫術(shù)與科學(xué)之間的首要區(qū)別在于，巫術(shù)以一種完全徹底的、囊括一切的決定論為前提，而科學(xué)則以層次之間的區(qū)分為基礎(chǔ)，只有其中某些層次才接受某些形式的決定論。列氏進一步認為：“作為非自覺地把握決定論真理的一種表現(xiàn)的巫術(shù)思想和儀式活動也具有嚴格性和精確性，決定論的真理即是科學(xué)現(xiàn)象的一種存在方式，因而，決定論的操作程序在其被認識和被遵守之前，就已普遍地被猜測到和被運用了。那么，巫術(shù)的儀式和信條似乎就是一種對即將誕生的科學(xué)具信仰行為的種種表現(xiàn)?！?a href="#new-notef21">^[21]對于列氏來說，野蠻人的巫術(shù)并不是愚昧無知，而是他們認知世界的特殊方法，并且也具有相應(yīng)的科學(xué)性。列氏同時也在于闡明研究野性思維本身所具有的科學(xué)意義。列氏聲稱，去尋求建立這類秩序的方法能夠使人類從一個不同角度來研究自然界。他認為，神話和儀式遠非像人們常常說的那樣是人類背離現(xiàn)實的“虛構(gòu)機能”的產(chǎn)物，它們的主要價值就在于把那些曾經(jīng)（無疑目前仍然如此）恰恰適用于某一類型的發(fā)現(xiàn)殘留下來的觀察與反省的方式，一直保存至今日：“自然從用感覺性詞語對感覺世界進行思辨性的組織和利用開始，就認可了那些發(fā)現(xiàn)。這種具體性的科學(xué)按其本質(zhì)必然被限制在那類與注定要由精確的自然科學(xué)達到的那些結(jié)果不同的結(jié)果。但它并不因此就使其科學(xué)性減色，所以也并不使其結(jié)果的真實性減色。在萬年之前，它們就被證實，并將永遠作為我們文明的基礎(chǔ)?！?a href="#new-notef22">^[22]按照列氏的這種說法，野性思維乃是當(dāng)今文明之基礎(chǔ)，也是科學(xué)認知世界的一種方式，很顯然，它的具體性特征是建立社會科學(xué)的基礎(chǔ)。列氏設(shè)想通過對神話和儀式的研究，可以建立起具有社會科學(xué)特性（具體性）的科學(xué)方法。列氏的野心不能說不宏大，他的文化人類學(xué)（人種學(xué)），跨越了語言學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)、精神分析學(xué)等諸多領(lǐng)域；他顯然在尋求能夠從整體性上解釋世界的嶄新的方法，這就是結(jié)構(gòu)主義的方法。

列氏的文化人類學(xué)方法卻又拒絕從概念的整體性出發(fā)來研究對象。他提到工程師與“修補匠”的區(qū)別，工程師向世界發(fā)問，而“修補匠”則與人類活動的一批存余物打交道。工程師要與自然和文化之間的某種關(guān)系狀態(tài)對話，這種關(guān)系狀態(tài)是由他所處的歷史時期、他所屬的文明以及他所掌握的物質(zhì)手段來確定的。他并不能隨心所欲，必須先著手把由理論的和實踐的知識及技術(shù)手段所構(gòu)成的一套先前確定的組合加以編目，這些知識和技術(shù)手段也就限制了可能的解決方式。因此，工程師總是設(shè)法越出或超脫某一特殊文明狀態(tài)所強加的限制，而“修補匠”不管愿意與否卻始終安于這種限制之內(nèi)。也就是說，工程師靠概念工作，而“修補匠”靠記號工作。很顯然，列氏更認同“修補匠”，在他看來，“修補匠”才真正適合神話思維研究，神話思維從根本上來看就是一種理智形式的修補術(shù)。作為實際平面上的修補術(shù)的神話思維，它的特征就在于，建立起有結(jié)構(gòu)的組合，并不是直接通過其他有結(jié)構(gòu)的組合，而是通過使用事件的存余物和碎屑，也就是人和社會在歷史中所凝結(jié)的證明。這樣，列氏的結(jié)構(gòu)主義方法就顛倒了歷時性和共時性之間的關(guān)系，通過把事件（事件的碎屑）拼合在一起來建立諸結(jié)構(gòu)。^[23]

在這本題獻給梅洛-龐蒂的著作的最后一章，列維-斯特勞斯猛烈批判了薩特的《辯證理性批判》。1961年5月3日，梅洛-龐蒂因病逝世于巴黎家中?！冬F(xiàn)代》雜志迅速作出反應(yīng)，以184和185合卷的方式刊登了“梅洛-龐蒂紀念專集”，收錄了他本人的《眼與心》和薩特回顧性的動情之作《梅洛-龐蒂永生》等紀念文章。這時距離梅洛-龐蒂與薩特的分裂已近10年之久。1953年5月，薩特與梅洛-龐蒂兩人最終決裂，梅洛-龐蒂辭去《現(xiàn)代》編輯職務(wù)。后來公布的兩人當(dāng)時的“絕交信”表明，梅洛-龐蒂指責(zé)薩特沒有與現(xiàn)實保持適度的距離，而薩特認為梅洛-龐蒂以學(xué)術(shù)為借口逃避現(xiàn)實。^[24]對于薩特鼓吹的知識分子的介入，列維-斯特勞斯反感已久，薩特的《辯證理性批判》出版時，列氏就頗有微詞，現(xiàn)在題獻給梅洛-龐蒂的書同時也攻擊薩特。列氏不滿于薩特的辯證理性把歷史的總體化置于一切研究的前提位置上。在薩特看來，歷史是統(tǒng)一性和總體性的，歷史決定了一切，一切都被置于歷史中才能被理解。薩特的辯證理性既貶低分析理性又利用分析理性，而列氏的文化人類學(xué)方法顯然偏向分析事物的差異性，他們的分歧在這里。列氏的人種學(xué)拒絕歷史整體化的闡釋。如果依據(jù)辯證法來規(guī)定人和依據(jù)歷史來規(guī)定辯證法，就無法理解“沒有歷史”的民族。列氏認為，如果認為整個人類都退避于其歷史的或地理的諸生存方式中的一種方式里，而未看到人類的真理其實存在于由這些不同方式的差異性與共同性所組成的系統(tǒng)中，那就過于以自我為中心了。列氏指出，薩特所謂的辯證理性只是借助他所謂的分析理性來對一些靠不住的步驟所進行的重新構(gòu)造，在薩特的理論系統(tǒng)中，歷史所起的作用與神話所起的作用完全一樣。列氏表示：“人類學(xué)家尊重歷史，但不賦予它優(yōu)于一切的價值。他把歷史設(shè)想為一種對自己的工作的補充研究：歷史在時間中，人種學(xué)在空間中，展開了人文科學(xué)的這幀扇面。”^[25]列氏這部著作作為文化人類學(xué)結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)的方法論的綱領(lǐng)性文件，當(dāng)然不只是批判薩特的辨證理性，也同時宣言式地對歷史表達了判決。歷史的總體性或完全性根本不存在，自認為是通史的歷史，仍然只是一些局部歷史的并置，這些歷史內(nèi)部的空缺之處比充實之處要多得多。他說道：“一部真正完全的歷史將取消自己：它的產(chǎn)品將等于零。使歷史能夠成立的是，事件的一個子集合，在一定的時期內(nèi)，對于一批個人能具有大致相同的意義……因而歷史絕不單是歷史，而是‘為……的歷史’。”^[26]列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義思想已經(jīng)非常清晰，并且相當(dāng)自信地把它當(dāng)成是開創(chuàng)新的社會科學(xué)研究的觀念和方法。與其說結(jié)構(gòu)主義拒絕了薩特式的歷史觀念，不如說列氏在西方的人文學(xué)傳統(tǒng)之外另辟蹊徑。笛卡爾和康德所開啟的以人為中心的主體反思體系，現(xiàn)在被無主體的更為客觀化的結(jié)構(gòu)分析所取代。對于列氏來說，“歷史”與其說是一個要主動驅(qū)逐的體系，不如說是他不得不放棄的概念，在他處理的原始/文化人類學(xué)中，歷史是無從梳理，也是無法敘述的，在那種文化中，歷史本來就是一團亂麻，亂倫之類的主題是沒有“歷史性”的，也無法“歷史化”，“亂倫”本身就是對歷史的瓦解和超越。在亂倫的系統(tǒng)中，只存在關(guān)系和結(jié)構(gòu)。原始人的其他文化現(xiàn)象也是如此。一方面是那種文化的存在方式，另一方面是那種文化缺乏文字記載，其歷史譜系無法描述。列氏找到了非歷史化的方式，他拒絕了歷史，可以輕松自如地在結(jié)構(gòu)關(guān)系中來描述這種文化。對于長期壓抑在歷史敘事中的知識分子來說，逃脫歷史重負也不失為明智的選擇。

列氏對薩特的攻擊如此激烈，并且懷著如此高昂的信念建立結(jié)構(gòu)主義的“今日圖騰”^[27]，這無疑是借助了時代潮流。事實上，對馬克思主義及其左派激進主義的懷疑自1956年的“解凍”時期就開始了。蘇共二十大赫魯曉夫上臺并公布斯大林的暴行，這一年蘇聯(lián)的坦克開進匈牙利也足以碾碎大部分西方知識分子的革命幻想。1956年已經(jīng)不得不形成分界線，一大批巴黎的知識分子選擇了離開左派陣營。多斯描述了這個時期知識界轉(zhuǎn)變思想的內(nèi)涵，在他看來，結(jié)構(gòu)主義扎根于對西方民主價值進行批判性重新解讀的語境之內(nèi)。獨立、自由和責(zé)任，不再是法國知識分子信奉的基本原則。解釋性的替代物導(dǎo)致了總體性對主體的優(yōu)先權(quán)。多斯寫道：“對現(xiàn)代性和對民主政治的形式特性的批判，日益活躍起來，但它不再以逐漸式微的馬克思主義的名義進行，而是在海德格爾和尼采的基礎(chǔ)上完成的，或者是通過縮回到封閉文本和內(nèi)部設(shè)計的途徑完成的。”^[28]

法國的左翼陣營并沒有坐以待斃，法共是除蘇聯(lián)之外在西方共產(chǎn)國際中最有影響并且最有實力的團體，法共中匯集了大批的理論家，盡管離開一批，但依然人才濟濟。從整體上看，馬克思主義左派陣營對結(jié)構(gòu)主義采取抵制的策略。實際上，結(jié)構(gòu)主義在它影響卓著的年代就遭到左派陣營的猛烈批判，而列維-斯特勞斯則經(jīng)常是攻擊的首要目標。首先批判列氏的人是薩特。薩特出于他的馬克思主義立場，否定無意識的存在，他認為無意識心理結(jié)構(gòu)是無稽之談，自由聯(lián)想這種繁瑣的方法只是一種同語反復(fù)，借助一個概念與其他概念的關(guān)系來證明該概念的真理性。薩特要強調(diào)的顯然還是馬克思主義的歷史唯物主義原理，他主張只有回到生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾中，才能正確理解人與自然的關(guān)系，才能闡釋人的解放與發(fā)展的命題。薩特對列氏批評幾乎是全盤否定，他根本不承認列氏所謂的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的辯證法，在薩特看來，每個人只有在實踐中才能發(fā)現(xiàn)自我和事物的意識，意識不過是對現(xiàn)實的一種把握。薩特的現(xiàn)實是指外在的現(xiàn)實，而不是列氏的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。這就是存在主義的“表面辯證法”與結(jié)構(gòu)主義的“深層辯證法”的對抗。

列斐伏爾和里科爾都對列氏發(fā)動過猛烈的抨擊。這可以看成是法國馬克思主義內(nèi)部的斗爭，也可以看成是一部分正宗的馬克思主義者為捍衛(wèi)馬克思主義歷史唯物主義原理而展開的斗爭。列氏自稱17歲就開始讀馬克思的書，他也想證明他的思想與馬克思主義的某種聯(lián)系^[29]，但他的結(jié)構(gòu)主義顯然被看成是對馬克思主義的威脅。60年代上半期，正是法國的共產(chǎn)黨陣營斗爭激烈的時期，結(jié)構(gòu)主義的影響，對意識形態(tài)領(lǐng)域的斗爭起到推波助瀾的作用。實際上，相當(dāng)多的馬克思主義者都在不同的程度上接受了結(jié)構(gòu)主義，例如，阿爾都塞、列斐伏爾、阿蘭·圖南等人。結(jié)構(gòu)主義在60年代中期已經(jīng)成為法國思想界的主導(dǎo)學(xué)說，這必然招致抵抗和批判。

馬克思主義理論家們也在尋求與結(jié)構(gòu)主義的溝通。阿爾都塞的學(xué)說就被稱之為結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義。阿爾都塞在知識分子普遍追尋結(jié)構(gòu)主義的時期，使備受斯大林主義之苦的馬克思主義獲得了體面的學(xué)術(shù)上的解脫，利用結(jié)構(gòu)主義回歸馬克思主義和回歸馬克思的基礎(chǔ)性文本，使左派知識分子重新確立了馬克思主義的學(xué)術(shù)方向。阿爾都塞的著作被認為帶來了一股新鮮空氣，他的“征兆性解讀”，他關(guān)于馬克思主義的認識論斷裂，以及結(jié)構(gòu)化的整體性，都是對馬克思主義作出自盧卡契以來最新穎和另類的解釋。他確實創(chuàng)建了全新的理論模式，他把這個模式封閉化，因而終究要加速這個體系的危機。