二

如同充滿歧義的“后現代主義”概念一樣，哲學上的后現代主義至今也沒有一個公認的定義。但是有一點是明確的，那就是：后現代哲學所講的“后現代”（postmodern）主要不是指“時代化”意義上的一個歷史時期，而是指一種思維方式。

根據后現代思想家的看法，“時代化”（periodization）本身就是現代主義的產物。如海德格爾在《世界圖景的時代》中所指出的那樣，現時代將自己規定為最近的時代，然而它并不知道它是什么時代。因此，“現代”一詞是在缺乏更加確定的描述時作為“場所維持者”（placeholder）而起作用的。任何不把自身理解為一個時代的時代都不會接受它的時代化。能夠去勾畫一個時代的特征，意味著該時代已經被超越了。超越的時代的特征，似乎尚未確定，因而顯然本身不是一個時代。時代總是過去了的，現在是不能將自身理解為一個時代的。

現代主義在時代問題上的一個元信仰就是：假定時代是自我包含的統一體或前后一致的整體。后現代思想家對現代主義這一元信仰進行了挑戰。

“后現代”在現代思想家那里與其說是一個時代，不如說是一種態度，一種反現代的態度。

在《什么是啟蒙》中，福柯曾經指出：我們不應將現代性僅僅看作一個處于前現代與后現代之間的一個時代（an era），而更應將現代性看作一種態度，“其結果，與其說尋求將‘現代’從‘前現代’或‘后現代’中辨別出來，不如試著找出現代性的態度自從形成以來是如何發現自己與‘反現代性’態度斗爭的”^[5]。D．C．霍埃曾不無風趣地指出，如果現代主義者指責后現代主義者本身正在涉及時代化，那后現代主義者可以回答說，他們之所以這么做完全是因為他們的講話對象是現代主義者。霍埃還認為，作為一種反現代的態度，“后現代”與“前現代”（premodern）的區別是，后者是懷鄉的，而前者則是擯棄鄉愁的。

在“后現代”問題上之所以出現許許多多理解上的困難，很大程度上是由于人們仍然站在“時代化”的角度，對“后現代”作了現代主義的理解。這一點看一看《牛津英語詞典》的解釋就清楚了。按照《牛津英語詞典》1982年增補版的界定，“后現代”（post-modern）指繼被叫作現代的東西之后，或在時間上后于“現代”。

顯然這種理解仍然是現代主義的理解。在后現代主義者看來，“后現代”一詞不是總被理解為“繼‘現代’之后或后于‘現代’的”，它還可以指與“‘現代’同時代的，或者像利奧塔所寫的那樣，‘先于’現代。”

這樣，我們也就理解了布洛赫在上面所說的有些人并沒有與他人一道生活在“同樣的時代”那番耐人尋味的話了，后現代主義者在這個問題上的認識則比布洛赫更明確得多。霍埃就曾談到：“按照我所提出的后現代主義觀，稱福柯為一個后現代思想家并不意味著他的同時代人和幸存者同樣也是后現代主義者或必須成為后現代主義者。歷史的中斷不是同時發生在每一個人身上的，也不是同時發生在所有地方的。同一個人，同一種紀律或設置在某些方面可以是傳統的，在某些方面可以是現代的，在另一些方面還可以是后現代的。”^[6]

這樣，我們同時也就明白了利奧塔在《后現代狀態》中為后現代主義所下的近乎悖論性的界定：后現代主義并不是現代主義的末期，“而是現代主義的初期狀態，而這狀態是持續不斷的”^[7]。這一界定之所以令許多人百思不得其解，蓋緣于人們僅僅將“后現代主義”視為一種“歷史時期”，而不是視為一種思維方式或“知識型”（福柯語）。而大膽的標新立異，徹底的反傳統、反權威精神，則是這種思維方式的靈魂。

將后現代主義理解為一種思維方式不僅有助于澄清人們在理解后現代主義時的疑惑，而且還有助于我們透過后現代哲學家之間的理論紛爭，從整體上把握這一分支眾多、思想龐雜的哲學思潮。

那么，后現代主義是怎樣一種思維方式呢？

美國學者R．E．帕爾默曾經講過這樣一句話：“要知道是什么游戲，只需知道參加游戲的人的名字就夠了。”因此，我們還是先從弄清這一思潮都有哪些弄潮兒入手吧。

根據哈貝馬斯的分析，“尼采是從現代性到后現代主義轉折點處的人物”。他的遺產被兩個相反但也相互依存的營壘繼承著。其中一個追求一種更加懷疑和準科學的理解，另一個尋求一種對本體論或準本體論的顛覆，前一陣營的主要代表人物是巴塔耶、拉康和福柯；后一陣營的代表是海德格爾和德里達。^[8]客觀地講，哈貝馬斯的描述是基本準確的，但硬要樹立兩個陣營把人分別往兩邊拉則未必妥當。將哈貝馬斯的描述與席沃爾曼、哈桑和費瑟斯通等人的描述結合起來，后現代哲學游戲的主要參加人是誰就清楚了。他們是：作為先驅者的尼采（Nietzsche）、巴塔耶（G．Bataille）和海德格爾（M．Heidegger）；作為理論中堅的利奧塔（J—F．Lyotard）、德利茲、拉康（J．Lacan）、博德里拉（Baudrillard）、列維那（E．Levinas）、福柯（M．Foucault）、費耶阿本德（P．Feyerabend）、德里達（J．Derrida）、羅蒂（R．Rorty）、柯布（J．Cobb）、格里芬（D．Gritfin）、斯普瑞特奈克（C．Spretnack）、霍伊（D．Hoy）和瓦蒂莫（G．Vattimo）等，不可不謂人才濟濟。

這些思想家的研究視野并非是一致的，其研究方法和著述風格也各有千秋。他們從屬于不同的哲學流派，在本書以下各章中所講的“反基礎主義”、“視角主義”、“后人道主義”、“解構主義”、“后現代解釋學”、“非理性主義”、“認識論的無政府主義”以及“非哲學”等思潮中分別唱著主角。

讓這些哲學家走到一起來的是一種共同的思維方式——后現代思維方式。這一思維方式是以強調否定性、非中心化、破碎性、反正統性、不確定性、非連續性以及多元性為特征的。借用美國學者B．G．常的一個比喻，我想形象地稱之為“流浪者的思維”。因為流浪者流浪的過程就是不斷突破、摧毀界線的過程。而后現代思維恰恰是以持續不斷的否定、摧毀為特征的。這與肇始于笛卡兒的，以肯定、建設為特征的現代主義哲學^[9]形成了明顯的對照。因此，要談后現代哲學的特征，就不可避免地要從后現代主義與現代主義的對立與分歧中入手，因為只有在彼此的沖突中，對立雙方的特征才能極大地凸現出來。

根據《后現代主義與大陸哲學》一書的編者H．J．席沃爾曼的考察，“哲學中的現代主義”可以追溯到培根、伽利略、笛卡兒身上，指與古代的和中世紀哲學傳統的決裂。^[10]

這種現代主義的世界觀是以下列觀念為發端的：人是自然的解釋者（培根）；或人是宇宙的觀察者（伽利略）；人們可以通過科學改造和控制世界，主體（自我）能自己證明自己，自己肯定自己。現代主義哲學試圖成為“科學的”，它訴諸于一種精確的方法，而不是權威。現代主義在康德那里取得了一種新的形式：它將笛卡兒的理性主義與洛克和休謨的經驗主義結合起來。這樣哲學中的現代主義便具有了超驗的和經驗的兩個方面。超驗的方面通過理性的工具提供經驗多樣性的統一，“我思”確立知覺的限度。伴隨這種主觀與客觀的協作（同一），現代主義哲學的基礎被牢固地奠定了。在此基礎上，現代主義哲學家形成了一種主體性的觀念，該觀念不僅是逃避的場所，而且也是所有知識的條件。笛卡兒、黑格爾和胡塞爾盡管處在不同的時代，代表了三個不同的流派，但在以主體性概念為基礎這一點上是一致的，也正是主體性概念使關于意識的理論成為可能。因此他們的哲學總體上都屬于現代主義哲學。

對于現代主義哲學來說，達致它的基礎的唯一方式是將自己從外在的世界中抽象出來。塔斯基和羅素就曾尋求提供一種不受自然語言沾染的描述理論。也就是說，現代主義通過堅信一種超驗的不容置疑的事物觀和一種元語言而確立了自己。通過這種事物觀，多樣性可以得到理解和解釋。

席沃爾曼的掃描基本上抓住了現代主義的特征：對基礎、權威、統一的迷戀；視主體性為基礎和中心；堅持一種抽象的事物觀。而對這一切的質疑便構成了后現代主義的特征。用席沃爾曼的說法，后現代主義是對現代主義的“劃界”（delimit）。席沃爾曼認為，“后現代主義沒有特定的發源地”，它運作于現代主義的“局限處”，并強調“后現代主義終結了現代主義的霸權”。他說：“后現代思維涉及反思—發現差異的地位，考察非決定性的銘文，致力于意義、同一性、中心、統一性的消解。”一句話，“后現代主義是破碎的、非連續的、散播的，反之，現代主義則是肯定的、中心的、連續的和統一的”^[11]。在J．W．墨菲看來，“從根本上來說，后現代主義是反二元論的。簡言之，不再假定有一個絕對支點可以用來使真理和秩序合法化”。也就是說，在后現代主義思想家看來，“人類的行為或歷史必須自行證明是正當的，因為人們不再認為現實可能有公認的基礎”。在《后現代狀態》中，利奧塔寫道，他使用“現代”一詞指那些明顯地乞求于某種“巨型敘述”（諸如精神辯證法、意義解釋學和主體解放理論），并通過元話語使自身合法化的理論。例如，在敘述者和聆聽者之間，一個具有真理價值的命題陳述，要通過共識規則（rule of consensus）才能被接受，也就是說理性心靈之間要獲得一致的認可。而“后現代”則被他界定為對“巨型敘述”和“元敘述”的懷疑和否定。在后現代知識狀態下，“偉大的航行，偉大的目標”通通消失了。^[12]人們不再相信那些歷史性的偉大主題和英雄主角，而迷戀于知識局限、斷裂、悖論和非穩定性。“后現代知識不僅僅是權威手中的運作工具；它提煉我們對差異的敏感性，增加我們容忍不可公度性事物的能力。它的原則不是專家式的同一推理，而是發明者的謬誤推理。”C．阿爾蒂雷則認為，后現代主義只接受辯證法的兩個方面：否定和增補，認為現代主義者對綜合和總體性的要求在我們時代是“完全不可取的”。R．H．麥金尼認為現代主義與后現代主義爭論的根本問題是“一與多的關系問題”。根據他的說法，“現代主義者是樂觀主義者，他期望找到統一性、秩序、一致性、成體系的總體性、客觀真理、意義及永恒性。后現代主義者則是悲觀主義者，他們期望發現多樣性、無序、非一致性、不完滿性、多元論和變化”。^[13]

哈貝馬斯認為，后現代主義作為與現代性的告別，必然表現為與合理性的決裂，據此，他將非理性主義視為后現代主義的主要特征。利奧塔也曾聲稱，“后現代主義是與理性觀念的主要轉變的發生相適應的”。A．威爾默也曾談到類似的思想：“后現代主義的輪廓至今仍不清楚，但其中心經歷——理性的死亡似乎宣告了一項歷史工程——現代性的終結。”并認為后現代時代是作為“統一”和“整體”之根源的理性和它的主體“被粉碎的時代”。^[14]

與對理性的批判纏扭在一起的，是對“自主的理性主體”的批判。

按照《后哲學》一書的編者的說法，后現代哲學家提醒人們，現在該是認真汲取達爾文和馬克思、尼采和弗洛伊德、維特根斯坦和海德格爾的教訓的時刻了。也就是說，“否認無意識對意識的影響，否認前概念和非概念在概念中的作用，否認非理性的東西——經濟欲望、權力意志存在于理性的核心，已不再成為可能”^[15]。同樣，忽視“意識結構”的內在的社會特征，忽視思想范疇的歷史和文化的可變性也不再成為可能。事實一再表明，“心靈”如果與“肉體”相對立，“心靈”肯定將被誤解。理論如果與實踐相對立，下場也是這樣。因為知識的主體本質上是具體的，是實踐地投入于世間的。總而言之，認識論的和道德的主體被明確地非中心化了。與之相聯系的理性概念也不可挽回地被非崇高化了。主體性和意向性并非某種先于生活形式和語言系統而存在的東西，而僅僅是生活形式和語言系統的一種功能；它們并不“建構”世界，而只是開放的世界的要素或環節。

利奧塔則強調主體“正在語言游戲的散播中消解自己”^[16]，認為社會的聯結之網是語言的，但不是由一根單一的線編織而成的。“它至少是由兩種（在現實中是由無限種）遵守不同規則的語言游戲交織而成。”

與對理性和主體的批判密切相聯系的是對“作為再現的知識”觀的批判。按照這種知識觀，主體與一個獨立的客體世界相對立，它可以或多或少準確地再現它。在后現代哲學家看來，不能用這種方式將主體與客觀彼此分開。因為一種等待被闡釋的純粹的、赤裸裸的“給定”（given）是沒意義的。同樣，一種等待被整合到不同范疇中的不變的“內容”也是沒有意義的。知識的對象永遠是已經被闡釋了的，永遠是業已處在一種范疇中的。另一方面，知識的主體從屬于它希望闡釋的那個世界。這正如泰勒追隨海德格爾所講的那樣，我們得以形成對世界無偏見的再現的條件是涉世。我們所形成再現的種類將依賴于我們所擁有的方法的種類。

D．C．霍埃則從思維方式的角度討論了后現代主義的特征。按照他的分析，后現代思維方式與現代思維方式的一個重要區別是：“后現代主義自愿接受而不是哀嘆人類思考‘巨型未思’（great unthought）的東西的不可避免的無能”。此外，后現代思維方式否認思維是完全自明的，否認存在單一的、唯一的思考“未思”的方式。”^[17]

R．羅德里克主張現代主義與后現代主義的區別部分地可以依據一個人對這場話語斗爭和解釋沖突的態度來判定。現代主義者的態度是憂慮的恐慌，懷抱思鄉的熱望；而后現代主義者則高興地斷定這種沖突的擴散是“一種創造”，他們“不再渴望業已永遠失落的家園”。^[18]

在探討后現代主義的理論特征方面最為詳盡的要數I．哈桑的研究。在《后現代轉向》一書中，他專門列了一個圖表，來比較現代主義與后現代主義的區別。從理論的角度概括一下，后現代主義在哈桑那里主要有下列幾大特征：（1）不確定性。它包括多元論、反叛、隨機性、分化、模糊和破裂；（2）破碎性。這包括對綜合和總體性的不信任；（3）反正統性。對權威的挑戰是其重要內容；（4）非我性。拋棄將主體等同于實體的傳統；（5）內在性。反對超驗性，強調心靈與語言的自生能力。哈桑反復強調后現代主義的一個核心特征是它的破壞性。用他自己的話說就是：“后現代主義總是毀棄他人已建構之物。”^[19]這種恐怖主義是后現代主義的一個重要標志。正是在這個意義上他將后現代主義界定為‘摧毀’（unmaking）運動。他曾經談到，“這一反律法運動對西方思想具有巨大的摧毀力——米歇爾·福柯稱之為后現代知識。我稱之為‘摧毀’，盡管其他術語正在標準化，諸如解構、非中心化、消解、擴散、非神秘化、突變、分延、分散等。……依據關于摧毀的知識型，要真正思考、感受、行動和閱讀，就要拒斥整體的專制”^[20]。

對“游戲”概念的推崇，可謂后現代哲學的又一重要特征。作為“泛游戲論者”，后現代思想家視一切為游戲，以追求真理為己任的科學和哲學也被看作一種游戲。作為游戲，哲學必須證明自身的游戲規則的合法性。此外，“它不再能證明其他語言游戲的合法性”^[21]。后現代哲學的目的是很清楚的，它旨在用“游戲”代替“追求絕對真理的活動”，用游戲的“規則”取代“普遍必然的絕對真理”。此外，“游戲”概念的另一個重要功能是被后現代思想家用來破除傳統哲學家所人為設置的各式各樣的僵硬對立，特別是主體與客體的僵硬對立。因為“游戲”的本質是一種“既自由又愉快”的活動，而物我兩忘則是游戲的最高境界。

與對“游戲”的推崇密切聯系在一起的，是后現代哲學對語言的推崇。用羅蒂的話說，“語言上升為中心問題，成為當代哲學的中心”。按照羅蒂的分析，自達爾文以來，我們已習慣于把人類說成是具有語言能力的高級動物，語言是揭露世界的工具，而19世紀的這一觀點是非常不全面的。因為人們尚未注意到語言這個特殊“工具”可能構成的一切。維特根斯坦的語言理論告訴人們，語言是重要的。因為每一件已知的事物都是完全由語言來起中介作用的。拉康甚至認為，“真理來自語言，而不是來自現實”。他在進一步說明這個觀點時提出，事實既不是真實的，也不是虛假的，而是語言上的。也就是說，語言不僅僅“指向”、“表明”或“反映”自身以外的某種事物，而是它“本身的表述”（德里達語）。知識也不是在語言之外，在某種與歷史無關的領域里找到的，而是在語言的細微差別中找到的。語言不是透明的，而是錯綜復雜的和晦澀費解的，因此只能提供通向真理的間接途徑。此外，語言也是不穩定的，始終在根據說話者的情緒的變動而變動。由于每一種說法都充滿著各式各樣的含義，所以語言總是不能恰到好處。換成德里達的話說，語言“產生于自身的蛻化”，因此可以提供一大堆現實。后現代主義的語言觀對于后現代思維方式的形成起了重要作用。用羅蒂的話說，“當代有關語言的思考——如維特根斯坦、德里達或美國實用主義哲學家的思考——導致了我們與奠定達爾文學說基礎的笛卡兒或康德學說徹底決裂，并給人類下了新的定義”^[22]。

另外一些學者則從方法論的角度考察了后現代主義的特征。在第18屆世界哲學大會上以及其他一些有關后現代主義的學術討論會上，人們日益關注對這一問題的探討。羅馬尼亞學者A．博泰茲認為，“視角的多面化乃是后現代主義的特征，它強調個人與事物之間的相互作用，并認為只能通過解釋的多元性來認識現實。這樣，在科學思維中也有創造性的和詩的側面，而人類的各種價值在后現代主義所提倡的認識論中找到了強大的支柱”^[23]。后現代主義者堅持認為對現實世界的解釋“只能是多樣的和歧義的”。有的學者指出，后現代主義關心的是表面解釋而不是“深層解釋”。荷蘭學者F．安克斯密特對此有很具體的分析。他指出：“對現代主義者來說，證據本質上是某些在過去已經發生的事情的證明，現代主義者遵循的是由原始資料和證據到隱藏在背后的某些東西的路線。而在后現代主義者看來，證據不針對過去，而是針對過去的其他解釋。”形象化地講，在現代主義看來，證據是一塊他試圖揭開看看下面是什么的瓦片，而對后現代主義者來說，證據則是他踩著它以便挪向另一塊瓦片的瓦片。這里，“水平運動代替了垂直運動”。也就是說，研究的重心不再是落在樹根、樹干或樹枝上（借用笛卡兒的人類知識是棵大樹的比喻），而是落在樹葉上。探求的目光不再投向綜合的、整體的對象，而是投向零碎的東西（這是后現代主義非中心化運動的必然結果）。

因此，對多元論的熱衷就必然成為后現代主義者的一個共同特征。有的后現代主義者宣稱：一個新的時代——多元主義復興的時代已經到來。“解釋多元論”、“對話多元論”、“本體論多元論”、“方法論多元論”等各式各樣的多元論紛紛出臺。從一定意義上可以說，今日西方廣泛流行的所謂視角主義（perspectivism）、非中心化思潮和反基礎主義實質上也是多元論的表現形態。