二、竹林時期的玄學

在魏晉玄學中，有一對很重要的概念：“自然”與“名教”。“自然”是《老子》中一重要概念，如“道法自然”，此“自然而然”的意思，其他各章中的“自然”大體上也都是說明“道”的狀態。到漢朝，如王充講“天道自然”，此“自然”仍是“自然而然”的意思，或指“自然現象”。魏晉時期，“自然”有多種含義：仍有“自然而然”義；也有如“道”，作為萬物存在之根據（本體）之義。在王弼的《老子注》中“自然”也往往是說明“道”的狀態，如說：“順自然而行，不造不施，故物得至，而無轍跡也”，“因物自然，不設不施”等等。但也有把“自然”看成如“道”一樣指“本體”（詳下）。夏侯玄說得更明白：“自然者，道也。”故“自然”可是“定名”，也可說是一“虛位”。夏侯玄所說的“自然”就是“道”，即是天地萬物之本。在王弼的《老子注》中也有類似的情況，如對“道法自然”的注說：

道不違自然。乃得其性，法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也。

“道不違自然，乃得其性”，是說“自然”是“道”的本性，這里的“自然”仍是對“道”的說明。“法自然者，在方而法方，在圓而法圓”是說：“法自然”的意思是作為方的事物是照方的標準（方性）而成為方，作為圓的事物是依圓的標準（圓性）而成為圓。“方的事物”、“圓的事物”是實際存在的事物，而“方性”、“圓性”是實際事物之所以存在之“理”（準則）。此事物如果根據其標準而存在，就是合乎“自然”。這就是說，“自然”是事物存在的標準或“一物之所以成為一物者（性）”，“自然”也是“無稱之言”。因此，王弼說：“自然”，“其端兆不可得而見，其意趣（按：意謂‘意蘊’，內在之意義）不可得而覩”，這和他對“道”和“無”的說明是相同的。

“自然”在魏晉時期，除上兩種意思外，還有以下幾種意思：

①“自然”是“天然”的意思，如晉王廙《洛都賦》：“不勞煮沃，成之自然”，即是天生如此，原來如此。②“自然”有偶然的意思，如鐘會《老子注》：“莫知所出，故曰自然。”郭象說：“物各自然，不知其所以然。”③“自然”還有必然的意思，如郭象謂“命之所有者，非為也，皆自然”等等。但這幾種意思大體上都是說明存在之狀態，而“自然”等同于“道”，則是魏晉時玄學家們把它看成是“道”的另一名稱，即有“本體”義或“本根”義。

“名教”是什么意思？是等級名分道德教化的意思。可能最早見于《管子·山至數》篇：

名教通于天下。

在《后漢書·孝獻帝紀》中對“名教”有一解釋：

夫君臣父子，名教之本也。然則名教之作，何為者也？蓋準天地之性，求之自然之理，擬議以制其名，因循以弘其教。

處理君臣、父子之間的關系，是“名教”的根本。“名教”的作用是什么呢？由于“名教”是以天地之性、自然之理為標準，據此以制定等級名分，遵循發揚道德教化。就此可知，“名教”是當時處理社會生活的準則。晉鄭鮮之《滕羨仕宦議》中為“名教”的內涵作了一簡單的說明：

名教大極（名教的最根本者），忠孝而已。

“忠”是就君臣關系而言，“孝”是就父子關系而言，這都是社會生活的問題。而“自然”是指宇宙（天地）本體（天地萬物存在之根本）。魏晉時把“名教”與“自然”看作是一對相對的概念。袁宏《三國名臣序贊》中評論夏侯玄說：“君親自然，匪由名教。”（你崇尚自然，不根據名教）這是說夏侯玄把“自然”和“名教”看成是相對立的。蓋夏侯玄認為，“自然”即“道”，是宇宙的本體，世界的本源，或者說是宇宙本來的樣子，因此是“先天的”；“名教”是人為的，是人們為了協調人與人之間的關系設立的等級名分道德教化。這兩者是對立的，還是一致的呢？就袁宏批評夏侯玄看，夏侯玄或者認為“自然”與“名教”并不一致。《世說新語·德行》載：“王平子、胡毋彥國諸人，皆以任放為達，或有裸體者。樂廣笑曰：名教中自有樂地，何為乃爾也。”樂廣認為，“名教”與“自然”是可以一致的。王弼的論述中存在著相矛盾的看法，從他的思想體系看，應該認為“名教”與“自然”是一致的，“名教”本于“自然”，它不僅應當而且必然反映“自然”，故有“崇本舉末”之說；但由于他的思想源于《老子》，故而不得不把“名教”又看成是外于“自然”，故有“崇本息末”之論。前面說過，竹林時期的玄學家有著兩個不同的走向：一是“越名教而任自然”的嵇康、阮籍，一是“以儒道為一”的向秀。

嵇康（223～262）、阮籍（210～263）與何晏、王弼生約同時，而晚死十余年，他們作為竹林名士，其主要活動已經是在司馬氏當政的時期了。曹魏政權對漢末說，雖然在政治和經濟上有所改革，但并沒有能阻止世家大族勢力的發展。司馬氏作為世家大族政治勢力集團的代表者，這個政權所賴以支持的集團勢力一開始就比較腐敗，當時就有說這個集團極為兇殘、險毒、奢侈、荒淫，說他們所影響的風氣“侈汰之亂，甚于天災”。可是他們卻以崇尚“名教”相標榜。而以嵇康、阮籍為代表的竹林七賢思想作風雖不完全相同，但多認為現實社會政治為不合理。嵇康是曹魏的親戚，“與曹宗室婚”，從政治上說屬于魏晉集團；從思想上說，又不滿司馬氏那套“偽名教”。阮籍也是反對當時“假名教”的，據載阮籍“本有濟世志，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為常。”這些我們前面已講過。

嵇康、阮籍的政治態度深深影響著他們的哲學思想和人生態度，特別是影響了他們對“名教”與“自然”關系的看法。王弼認為“名教”不僅應當而且必須反映“自然”，這是他哲學體系“體用如一”、“本末不二”所要求的。但嵇康、阮籍則認為，“名教”雖應當反映（表現）“自然”，而并不必然反映“自然”，甚至會背離“自然”。他們對“名教”的看法，雖然和當時的統治集團維護“名教”，而實際上是踐踏“名教”有關，但從哲學思想的發展上看，也和王弼的“崇本息末”思想所可能導致的結果有關。嵇康、阮籍認為“名教”會背離“自然”，因此他們的思想以“崇尚自然”為特點。由于“崇尚自然”，因而也把他們看成“貴無派”。但嵇康、阮籍與何晏、王弼不同。何王較嚴肅，有精密的思想體系；而嵇阮則表現了玄學的浪漫方面，我們也許可以說，何王思想多以《老子》為據，而嵇阮思想更近莊周。湯用彤先生論嵇、阮說：“放達之士，其精神近莊子，嵇、阮開其端，至西晉而達極盛。講《老》、《易》者如王、何，較嚴正，以名教合自然。講莊子者則較浪漫（romantic），反名教。”

從對宇宙的看法說，王弼等認為，“自然”即“道”，是天地萬物之本體，而有其“以無為本”的本體論學說。而嵇阮認為“自然”是指宇宙本來的樣子。宇宙本來是什么樣子？嵇阮認為，宇宙由渾然一體之元氣構成，此即“自然”存在之實在。而此宇宙乃一混沌、有秩、和諧之實體，此即“自然”存在之狀態。關于嵇阮之學說，湯用彤先生說的應受到重視，現節錄于下：

元氣說。嵇康、阮籍把漢人之思想與其浪漫之趣味混成一片，并無形而上學精密之思考，而只是把元氣說給以浪漫的外裝。他們講宇宙偏重于物理方面的地方多，而尚未達到本體論之地步。二人以阮籍思想較好，他有《通老》、《通易》、《達莊》等論。《達莊論》講宇宙之實體與郭象等之說不同。他說：“天地生于自然，萬物生于天地（按：指所看見的）。”天地為兩個，自然為一個；元氣為自然，分而為天地，即陰陽。自然為一體，有時變為山河大地等等，所以他說：“一氣盛衰，變化而不傷。”“氣”是恒常（constant），所以不能增減。“人生天地之中，體自然之形。身者，陰陽之精氣也。性者，五行之正性也。情者，游魂之變欲也。神者，天地之所以馭者也。”（《達莊論》）身與神有何分別，阮氏未之明。“神”在阮氏學說中極為重要，因“神”可以說為元氣。據他看來莊子之宇宙是元氣、陰陽、五行等等，此說與王弼所說完全不同，王弼之學說，以為“有”是物質的實體（physical entity），“無”是logical，抽象的，并不離開“有”，不像“氣”之包含一切。所以說阮籍之學乃為漢人之舊。

嵇康之《太師箴》說宇宙：“浩浩太素，陽曜陰凝，二儀陶化，人倫肇興”；《明膽論》：“夫元氣陶鑠，眾生稟焉。”宇宙為一浩浩元氣，人生一切皆元氣所造，元氣衍而為陰陽五行，人乃或有“明（智）”或有“膽（勇）”及其他種種分別（此說并未超出形下之學說也）。

自然三義：自然為元氣，蓋就實體說；自然為“混沌”（“玄冥”）、為“法則”（“秩序”）、為“和諧”（“天和”），蓋就其狀態說。^[1]

關于嵇康、阮籍“自然三義”，用彤先生論之甚詳，在此我只簡單作些分析：（1）“自然”是一混沌狀態的無邊無際之整體。照嵇阮看，“自然”作為一整體，天地萬物都存在其中，都是它的一個部分，在本質上是沒有區別的，“至極之道，混一不分。同為一體，得失無聞”（《達莊論》）。宇宙無所不包，一切東西都在其內。從時間上說，沒有比它更早的，更長久的，故“太初如何，無先無后”；從空間上說，它是無所不包的，無所不容的，故“自然無外”；從根本上說，它是天地萬物賴以存在的根源，故“莫究其極”。因此，在“自然”之先、之外就不應再有什么東西了。但在“自然”之內，相對地說則有萬物的不同，若從整體的“自然”看，它們又都是自然的組成部分，沒有什么不同，故“別而言之，則須眉異名；合而說之，則體之一毛也”，“當其無外，誰謂異乎！”（《達莊論》）

（2）“自然”是一有秩序的統一整體。嵇康、阮籍認為，天地萬物在“自然”中各有其一定的位置，就其時間方面說，都有常規，“四時有常序”；就空間方面說，都有規定的形體，“方圓有正體”；就人類社會說，本來就有規定的制度，“是以圣人以建天地之位，守尊卑之制”。因此，圣人應該根據“自然”本身規則來處理政事，“圣人明乎天人之理”，“以建天地之位”。如果能做到“祟簡易之教，御無為之治，君靜于上，臣順于下……群生安逸，自求多福，默然從道，懷忠抱義，而不覺其所以然”，那么“名教”就和“自然”一致了。這種“名教”就是合乎“自然”的“名教”。

（3）“自然”是一和諧的有秩的統一體。嵇康、阮籍認為，“自然”之所以是和諧的，由于它是混沌無分別地存在著，因此是“和”；由于它是有秩的發展變化著，因此是“諧”。“自然”的和諧性是根據它的統一性和有秩性而有的。嵇阮都是魏晉時期著名的文學家，因而他們對宇宙人生的看法往往以藝術的眼光看待。他們常用音樂的和諧來說明宇宙的和諧，或者認為由于宇宙是和諧的才有音樂的和諧。阮籍在《樂論》中說：

夫樂者，天地之體，萬物之性也。合其體得其性則和，離其體失其性則乖。昔者圣人之作樂也，將以順天地之性，體萬物之生也。故定天地八方之音，以迎陰陽八風之聲……

阮籍把音樂看成是“天地之體（本質）”、“萬物之性（本性）”的表現。宇宙本身就像是和諧的音樂，如有韻律的詩一樣，這是由于宇宙本是有秩的存在著，它超乎個人利害得失；既無利害得失，就無矛盾沖突，因此它是和諧整體。人類社會本是宇宙整體的一部分，那么人們就應該順乎自然的規律，這樣在人與人之間就不會有矛盾沖突，以達到“君靜于上，臣順于下”，“無君而庶物定，無臣而萬物理”的局面。既然“自然”是和諧的，反映“自然”的理想社會也應是和諧的，圣人事天治人，當以“和為貴”。音樂可以起陶冶性情的作用，使人心境平和，阮籍在《樂論》中說：

樂者使人精神平和，衰氣不入，天地交泰，遠物來集，故謂之樂也。

《易·泰卦》“天地交泰”，王弼注謂：“泰者，物大通之時也。”交泰時運亨通。嵇康在《聲無哀樂論》中說：

和心足于內，和氣見于外……使心與理相順，和與聲相應，合乎會通，以濟其美……大道之隆，莫盛于茲，太平之業，莫顯于此。

嵇康、阮籍認為，人類社會本來應和“自然”一樣，是一個有秩的和諧整體，但是后來的政治破壞了應有的秩序，擾亂了和諧，違背了“自然”的常態，造成了“名教”與“自然”的對立，嵇康在《太師箴》中說：

季世陵遲，繼體承資（嫡嫡相承以為用），憑尊恃勢，不友不師，宰割天下，以奉其私，故君位益侈，臣路生心（生二心）。竭智謀國，不吝灰沈（不惜一切）。賞罰雖存，莫勸莫禁。若乃驕盈肆志，阻兵擅權，矜威縱虐，禍蒙丘山。刑本懲暴，今以脅賢。昔為天下，今為一身。下疾其上，君猜其臣。喪亂弘多，國乃隕顛。

在阮籍的《大人先生傳》中對現實社會政治的批判同樣很深刻，他說：你們這些人呀，爭奪高高的位置，夸耀自己的才能，用權勢凌駕在別人上面，高貴了還要更加高貴，把天下國家作為爭奪的對象，這樣哪能不上下互相殘害呢？你們把天下的東西都據為己有，供給你們無窮貪欲的要求，這哪里是養育老百姓呢？這樣，就不能不怕老百姓了解你們的這些真情，你們想用獎賞來誘騙他們，用嚴刑來威脅他們。可是，你們哪里有那么多東西來獎賞呀，刑罰用盡了也很難有什么效果，于是就出現了國亡君殺的完蛋局面。這不就是你們這些所謂的君子所做的事嗎？你們這些偽君子所提倡的禮法，實際上是殘害天下的、使社會混亂的、國破家亡的東西，可是你們反而把它看成是美德善行不可改變的法規，這難道不太過分了嗎？

照嵇康、阮籍看，這樣的社會政治當然是和有秩和諧的“自然”相矛盾，因此他們在“崇尚自然”的同時，對“名教”頗多批判。在他們看來，所謂“名教”，是有違“天地之本”、“萬物之性”的，“故知仁義務于理偽，非養直之要術，廉讓生于爭奪，非自然之所出也”（《難自然好學論》）。這種人為的“名教”只會傷害人的本性，敗壞人們的德行，破壞人與人之間自然的和諧關系。由此，嵇康、阮籍提出了“越名教而任自然”、“非湯武而薄周孔”，并說“老子、莊周是吾師也”。這樣一種思想潮流，從當時哲學思想的發展看，是“貴無”派“崇本息末”的一種必然發展趨勢。因為在王弼的“以無為本”的思想中已經存在“貴無”而“賤有”、“崇本”而“息末”的因素，據此進一步發展這個方面，就不難走到“越名教而任自然”的境地。這種邏輯發展的趨勢在一定條件下就會在現實中表現出來。這個“一定條件”就是嵇康、阮籍所處的當時現實社會風氣的敗壞和他們自身的種種遭遇以及性格所導致的。

王弼哲學體系中所包含的矛盾，使魏晉玄學在發展中出現了“越名教而任自然”的潮流。但是，王弼的思想的本質是主張“體用如一”、“本末不二”的，所以調和“自然”與“名教”是他思想的主導方面。也就是說王弼企圖在思辨哲學的基礎上把儒家思想和道家思想結合起來，這本是他哲學體系的要求。蓋中國哲學自先秦以來就有兩大系，一為儒家，一為道家。在漢朝，從總體上說儒家思想是主流，但道家思想仍相當流行，據楊樹達統計漢朝治《老子》者約有六十余家，而且成為一些思想家反對當時天人感應目的論的理論支柱。到魏晉，玄學家雖然推祟老莊，但是由于社會政治的原因是不可能廢棄“名教”的。因此，魏晉玄學家也不得不考慮儒道關系問題。不僅如此，如果能把儒道結合起來，這樣就可以做到“不廢名教，而德合自然”，在“名教”中也可以達到超越的境界。王弼哲學本來也想解決這個問題，但他更多地在形而上層面上下工夫，而在人生哲學方面雖也講了不少，但他的貢獻無疑是在本體論方面。而在人生哲學方面，嵇康、阮籍作為“貴無”一派或可說貢獻頗多，關于這點湯用彤先生的論述，應說很有意義。現節錄于下：

（嵇康、阮籍）逍遙放任之人生觀。王弼之學說，最后歸于抱一，即得乎全，也就是反本，此乃老子之學說。嵇康、阮籍之學說非自老子而來自莊子，得到莊子逍遙、齊物之理論，而用文學家之才華極力發揮之。他們雖也主張秩序，但偏于奔放，故其人生哲學主逍遙。其人生哲學之要點：①超越世界之分別；②既超越分別，故得放任；③逍遙為放任之極（神游于無名之境）。

（1）超越世界之分別。所謂“超越世界之分別”者，乃謂不受世間人事的限制，不為禮法所束縛。而人世之禮法，乃至內外情欲、聲音顏色等一切外在的東西能剝奪人之天性。至人法天順自然，故無是非，無喜怒哀樂之情，此所謂“無情”是真正的無情，非以情從理。“無情”則能于世界無分別。蓋若有主觀之分別，則傷人身體與精神，使人不能表現其天真，如阮籍《大人先生傳》所說：“造音以亂聲，作色以詭形，外易其貌，內隱其情，懷欲以求多，詐偽以要名……坐制禮法，束縛下民。”嵇阮所希望者，乃在自然的狀態中，有自然之流露。所謂倫常均非天真，有了倫常就使人有分別，有造作，有爭斗，而不得反自然也。“無貴則賤者不怨，無富則貧者不爭”，而“尊賢以相高，競能以相尚，爭勢以相君，寵貴以相加，驅天下以趣之，此所以上下相殘也。”在此兩種不同之境界中，可以看出爭與不爭，分別與不分別之不同。嵇阮之學說本來自莊子多，而得之于老子少。他們要超出主觀的分別世界，而達到無分別之世界，此屬其人生觀之消極方面。

（2）放任。嵇阮之人生觀在積極方面則為放任。放任就能超越分別，即謂因超越分別而放任也。不為是非情欲所累，則其性超越，至人循性而動，應變順和，超分別而游放，此即阮籍所謂之大人先生也。故曰：“至人無宅，天地為客；至人無主，天地為所；至人無事，天地為故。無是非之別，無善惡之異，故天下被其澤，而萬物所以熾也。”放任即順乎自然，超越是非善惡之對立，此最和諧之境界也。能代表和諧者是音樂，音樂一方面奔放，另一方面有秩序，故人至放任境界是在無規定之中自有規定，如阮籍之“應變順和”，嵇康之“和理日濟，同乎大順”。

（3）放任之極則為逍遙。受世界之束縛乃在于心，心若能放任，自無世界之累。嵇阮以為人有形神兩方面，而神可以超然，所以逍遙即神游也。故至人即世界內的神仙，是神游之人，為理想之人格。阮籍有《大人先生傳》，嵇康有《養生論》。他們所說的“至人”不僅是心理之描寫，而且相信實有這種人，如阮籍《答伏義書》中就有這樣的見解：“蕩精舉于玄區之表，攄妙節于九垓之外……從容與道化同逌，逍遙與日月并流。”此種神仙似的人物在現世界內就有，所以他說：“徒寄形軀于斯域。”至人可既不脫離形軀，又不脫離世界，而精神則能不受限制，故嵇阮之人生觀乃由齊物而達逍遙也。

向秀（約227～280年），在嵇康、阮籍順著王弼“崇本息末”方面發展玄學的同時，又有向秀發揮著王弼思想“崇本舉末”的一面，而提倡“以儒道為一”的思想，而這一思想應說是玄學的主要傾向。

向秀雖與嵇康、阮籍等被稱為“竹林七賢”，而且他和嵇康交往甚多，曾和嵇康一起在洛陽打鐵，又和嵇康的另一好友呂安一起種菜。

據《世說新語·文學》的注引《向秀別傳》所載，向秀與嵇康、呂安都很要好，但他們的性格很不相同，嵇康傲世而不羈，呂安放逸而凌俗，而向秀雅好讀書（據《晉書》謂向秀“雅好老莊之學”），但他對儒家學說也頗有研究，他不僅有《周易注》，《向秀別傳》說：“后注《易》，大義可觀，而與漢世諸儒互有彼此。”可惜已佚失，如果此書存，應是了解漢人注《易》與魏晉人注《易》之不同（在馬國翰《玉函山房輯佚書》中輯有數條，但看不出有什么得要思想）；又有《儒道論》，此文已佚。向秀的最主要作品是他的《莊子注》，關于向秀與郭象注《莊子》的問題，我們有專章討論討論，這里不再重復。《世說新語·文學》中說：

初，注《莊子》者數十家，莫能究其要旨。向秀于舊注外為解義，妙析奇致，大暢玄風。

可見向秀的《莊子注》在當時影響之大。據《向秀別傳》，在向秀打算注《莊子》時，曾向嵇康、呂安說了他的這個想法，而嵇、呂二人卻說：“此書詎復須注，徒棄人作樂事耳。”（這本書難道有注解的必要嗎？這樣做徒然會妨礙你能得到的享受。）但向秀還是作了注。在向秀完成對《莊子》的注后，送給嵇、呂看，呂安看了說：“莊周不死矣！”（莊周尚未死呀！）然而嵇康卻說：“爾故復勝不？”（你認為你的注比別人的更好嗎？）嵇康仍認為沒有必要作注。可見嵇康與向秀雖為好朋友，但他們的思想作風卻很不一樣。研究向秀思想的材料，當然包含在郭象《莊子注》中，但對其中哪些是郭象注，哪些是向秀注，不易區分。當然我們可以根據張湛《列子注》中分別引用的向、郭注作為參考。看來，向、郭所注《莊子》雖有不同，但相同處是很多的。對向、郭之不同，后文將詳細論述，而相同處，則在論述郭象思想中可包括，故不必單獨討論。可是向秀有一篇重要文章，是應該特別受到重視，這可以視為他的“以儒道為一”思想的很好證據，這就是包含在《嵇康集》中的他那篇《難養生論》。這篇文章是針對嵇康的《養生論》而發的。嵇康主張“越名教而任自然”，故作《養生論》以表示他的超世之想，他說：

善養生者……清虛靜泰，少私寡欲……又守之以一，養之以和，和理日濟，同乎大順。

無為自得，體妙心玄，忘歡而后樂足，遺生而后身存。

而且嵇康認為，“名位傷德”，“厚味害生”，因此他說：“神仙稟之自然，非積學所致。至于導引得理，以盡性命，若安期、彭祖之倫，可善求而得之。”“調節嗜欲，全息正氣”，以養息自己的身心，即可長生。但向秀和嵇康看法不一樣，并對嵇康的論說提出批評和質疑。在《難養生論》中，向秀首先明確提出對人的性情不應壓抑，他說：

夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饑而求食，自然之理也，但當節之以禮耳。

照向秀看，人的本性包含著“口思五味，目思五色”這樣一些本能的欲望，這是合乎“自然之理”的（按：這點或與王弼的“圣人有情”有關），而用壓制人的本性要求的辦法求長生，是“悖情失性，不本天理”。從這點看，向秀的“自然之理”和嵇康、王弼對“自然”的看法不大相同。嵇康認為，“自然”是一統一的有規律的和諧整體，而人的本性本應“任自然”，應“少私寡欲”，“全息正氣”。王弼認為，“自然”即“道”，乃天地萬物之本體，無違無造，無適無莫。而向秀把人們生活中的一些欲望要求也看成是“自然之理”。然而如何能使人們順應“自然之理”，而又不致造成社會混亂呢？這當然就是“自然”與“名教”的關系問題了。向秀認為，需要對人們的欲望要求“節之以禮”。這顯然企圖把人的本性的自然要求和人的本性又應受到“禮教”（即“名教”）的制約調和起來，這和嵇康的“越名教而任自然”很不相同了。因此在《難養生論》中，向秀一方面說：

且生之為樂，以恩愛相接。天理人倫，燕婉娛心，榮華悅志。服饗滋味，以宣五情，納御聲色，以達性氣。此天理之自然，人之所宜，三王所不易也。

從這里可以說，向秀把“恩愛相接”、“燕婉娛心”等等都認為是“天理之自然”，是人性之所不可易者，宜宣而不宜抑。進而，他的“任自然”與嵇康又不一樣。嵇康《養生論》中說：

善養生者……清虛靜泰，少私寡欲……外物以累心，不存神氣，以醇白獨著，曠然無憂患，寂然無思慮，又守之以一，養之以和，和理日濟，同乎大順。然后蒸以靈芝，潤以醴泉，晞以朝陽，綏以五弦，無為自得，體妙心玄，忘歡而后樂足，遺生而后身存，若此以往，庶可與羨門比壽，王喬爭年，何為其無有哉！

向秀認為，這種養生之談，是一種營營惜生而悖自然之理，所以他說：

夫人受形于造化，與萬物并存，有生之最靈者也。異于草木。草木不能避風雨，辭斤斧；殊于鳥獸，鳥獸不能遠網羅，而逃寒暑。有動以接物，有智以自輔。此有心之益，有智之功也。若閉而默之．則與無智同，何貴于有智哉！有生則有情，稱情則自然，若絕而外之，則與無生同。何貴于有生哉！

今若舍圣軌而恃區種，離親棄歡，約己苦心，欲積塵露以望山海，恐此功在身后，實不可冀也。縱令勤求，少有所獲，則顧影尸居，與木石為鄰，所謂不病而自灸，無憂而自默，無喪而蔬食，無罪而自幽。追虛徼幸，功不答勞，以此養生，未聞其宜。故相如曰：必若長生而不死，雖濟萬世猶不足以喜。言悖情失性，而不本天理也。長生且猶無歡，況以短生守之耶？

向秀以人的自然欲望為天理自然，壓制這種自然的性情來養生，則悖情失性，對生命是無益的。把生活中應有的歡樂都拋棄掉，這種長生有什么可以喜好的呢？何況以短短的一生拋掉生之歡樂去追求那虛無縹緲的長生呢？但另一方面，向秀又認為，對人的情欲如果不加節制而至于背禮違俗，那也是不可取的，所以他說：

富與貴，是人之所欲也。但當求之以道義，在上以不驕無患，持滿以損減不溢，若此何為其傷德耶？或睹富貴之過，因懼而背之，是猶見食而有噎，因終身不飡耳。

人的情欲主要應合情又合禮，追求“富與貴”也不是什么傷德之事，希求長生是不切實際的。向秀這些看法在當時的條件下，從一方面看，具有從教條化的、束縛人的“名教”下使人得到解放的意義。他肯定了人們的感情欲望也是合乎天理自然的，這顯然和漢學的傳統不同，另一方面，在當時“越名教而任自然”的風氣之下，提出了“當節之以禮”，肯定了合理的“名教”的作用，不能不說是一種企圖調和“自然”與“名教”，和把“自然”與“名教”對立起來的二分思維很不相同。這種思維方式應說是王弼的“體用如一”、“本末不二”思維方式的繼承和延續，或者也和王弼的圣人有情說有一定的關系。向秀哲學的重要意思或正在于此。與這種思維方式相關的是向秀論“道”與“事”的關系，他說：

夫實由文顯，道以事彰，有道而無事，猶有雌而無雄。

這種思想可以說是王弼的“崇本舉末”、“無必因于有”的另一種表示。但是在王弼思想中，由于他主張“以無為本”，雖立論在“體用如一”、“本末不二”上，然而過分強調“無”的絕對性、超越性和原始性，所以有時又把“無”看成是產生天地萬物者，并和“萬物”對立起來，而有“崇本息末”、“萬物皆由道生”的說法。（有說此“生”只是說邏輯在先，而非謂時間在先。我想，這正是我們受西方哲學影響而有的一種詮釋。我國古代哲學家或并無此說。我在討論中國詮釋學的論文中，曾說《系辭》本身很可能包含兩個系統，一個本體論系統，一個宇宙生成論系統，而這兩個系統在《系辭》中同時存在，《系辭》作者并不認為有什么矛盾。）向秀在“體用如一”、“本末不二”、“不廢名教而任自然”方面受到王弼思想的影響，但從他思想的整體上看，他已從王弼的“貴無”思想向“崇有”方面轉化了。順便說一下，其實魏晉玄學家幾乎都受到王弼的“有無之辨”思想的影響，而沒有能完全擺脫王弼思想的影響。所以他們都不能不討論王弼提出的哲學問題。

在張湛的《列子注》中，我們可以找到向秀有關“崇有”思想的論述，如在《列子注》的“生物者不生、化物者不化”的注下引了一段向秀的話：

向秀注曰：吾之生也，非吾之所生，則生自生耳。生生者豈有物哉？無物也，故不生也。吾之化也，非物之所化，則化自化耳。……若使生物者亦生，化物者亦化，則與物俱化亦奚異于物？明夫不生不化者，然后能為生化之本也。

這段話有點難解，首先是“吾”是指什么？有的學者認為“吾”指“任何一事物”的自稱（我的存在=吾之生也），我認為也許“吾”指“生物者”、“化物者”，如果這樣理解，這段話也許不大難解了。我想，它可以分以下四個層次：

（1）“生物者”、“化物者”的存在不是由其他什么東西使它存在的，“非吾之所生”應為“非物之所生”，這點可由下面的“非物之所化”證明。“則生自生耳”，這很重要，因向秀把“自生”概念引入其學說。而“自生”是“崇有”思想的基本概念。

（2）從邏輯上說，“生生者豈有物哉”是說：產生一切事物的難道還有什么東西產生它嗎？因為，從事物的產生上說推到極點，產生一切產生別的東西的東西就不能再是被別的東西產生的東西，因此是“無物也”，沒有什么東西可以作為“生生者”之“生生者”。

（3）“生生者”既然是產生別的東西的東西，而不是別的東西所產生的東西，所以它不是什么東西所“生”的，也就是說“生生者”是“無生”（無所從生）的。“無生”才“無滅”。“化物者”既然是使其他事物變化的東西，而不是別的什么東西能使之變化的，所以它不是什么東西所“化”的，也就是說“化物者”是“無化”。“無化”才“恒常”。

（4）“若使生物者亦生”是說：如果“生生者”也是“有生”，那么它就和一般的有生有滅的東西沒有什么不同了。“化物者亦化”是說：如果“化物者”也是在不斷變化，那么它就和一般的變化無常的東西沒有什么區別了。所以不生不化的才是有生有化的東西的根本。此可作兩解：可解為不生不化者是有生有化者的本體；也可指是產生有生有化的“始生者”。我認為，作前一解是向秀的思想。

向秀的這段話可以說是思辨性很強的，從邏輯推理上說，是可以說得通的。而且這一思想和王弼的思想也有相近之處。但可以注意的是，上引的那段話中，向秀引進了“自生”、“自化”這類的概念。這類概念在漢朝有的哲學家已多次使用它來反對當時的目的論，如王充說：

天地合氣，萬物自生；猶夫妻合氣，子自生矣。

夫天之不故生五谷絲麻以衣食人……物自生而人衣食人……

天動不欲以生物，而物自生，此則自然也。

夫天覆于上，地偃于下，下氣烝上，上氣降下，萬物自生其中間矣。

王充的“自生”是說一切事物都是由“氣”自然而然產生的，不是什么東西使它們這樣或那樣產生的，這是針對當時目的論而發的，仍然屬于宇宙生成論的問題。而向秀的那段話和王弼一樣也是討論形而上本體論的問題，是從原則上說“生生者”不能為他物所生，故是“不生”。那么如果“吾”不是說的“生生者”，而是指的“任何一物”呢？只要這個主語（“吾”）的意思變了，這段話的意思也就完全變了。如果把“吾”了解為“任何一物”，那就不是向秀的學說了，而是裴或郭象的學說。但從上引向秀那段話，我們可以看出王弼的“貴無論”在魏晉時期的影響是不可低估的。從向秀以后的玄學發展看，裴提出“自生而必體有”（“自生”必須以“有”為本體）、郭象“萬物自生”，都應是由向秀提出“自生”概念而引發出來的。由此可以看出，如果要把“有”和“無”（“現象”和“本體”、“殊相”和“共相”）、“名教”和“自然”真正統一起來，為它找到一形而上本體論的根據，在向秀的哲學中還沒有很好解決。因為，他仍然承認有一“不生不化”的與“萬物”相對的“生化之本”，這樣世界仍是二元的，不是一元的。關于這個問題，在本書第二版中沒有講清楚，也可以說對上引向秀的那段話的了解不大正確。在前引向秀那段話里講的“自生”、“自化”并不是說的“萬物”的“自生”、“自化””，而是說“生生者”是“自生”的，故“不生”；“化物者”是“自化”的，故“不化”。問題是“自生”從一方面說可以是“不生”，但從另一方面說，“自生”仍是“生”，這就可能與“不生不化者”是“生化之本”相矛盾，如何解決？從邏輯上說，把“自生”的主體改變為“萬有”或“萬物”，這樣矛盾可以說解決了，“天地萬物”（物）、“綱似乎常名教”（事）都是“自生”的，不是外在的什么強加上去的，因此它們是合理的，這樣“天地萬物”、“綱常名教”也就是“天理自然”了。向秀企圖解決這個問題，但是沒有解決好。

從竹林時期玄學的發展看，王弼的“貴無論”引發出兩個不同的方向：一是嵇康、阮籍的“越名教而任自然”；另一是向秀的“以儒道為一”，企圖調和“自然”與“名教”。但向秀并沒有能較好地解決這個問題，這樣魏晉玄學就發展到元康時期的裴與郭象的玄學了。

[1] 湯用彤：《湯用彤全集》第四卷，331～332頁，石家莊，河北人民出版社，2000。