第五章
魏晉玄學發展的歷史（下）

一、元康時期的玄學

西晉王朝統治了幾十年，社會矛盾不斷加深，當權的統治集團的寄生性和腐朽性越來越暴露了，加上北方民族的侵擾，使社會更加動蕩不安。隨著社會生活的變化，元康時期的玄學發生了很大變化。大凡一個社會的存在已成為不合理的時候，當權的統治者往往要強調其統治的社會的合理性，同時某些士大夫出于其主觀的愿望也會來制造現實社會合理性的哲學論證。元康時期，某些名士利用嵇康、阮籍“越名教而任自然”的思想，把它作為“放蕩形骸”的工具，例如胡毋輔之之流，“至于裸裎，言笑忘宜”。因而也有一些名士對此不滿，提出批評，如樂廣說：“名教中自有樂地，何為乃爾也。”可見“名教”與“自然”的問題仍是當時士大夫所關注的重要問題。那種只在生活上追求“放蕩形骸”的名士，以“崇尚自然”相標榜，而他們在哲學上并無什么建樹。他們的代表王衍也不過在形式上一再重復何晏、王弼的思想，而且常常不能自圓其說，“信口雌黃”。因此，這種“越名教而任自然”的風氣顯然是于社會的穩定不利的。從一些士大夫的主觀愿望說，則企圖創造出一套更加強調“名教”的意義，或使“名教”與“自然”進一步調和的哲學思想。為了進一步解決“名教”與“自然”關系的問題，也就得解決“本末有無”問題，即在“萬有”之上（之后）是否有一本體之“無”（或者說是否應有一“不生不化的生化之本”）。這樣，元康時期的玄學就出現了沿著向秀思想發展的不同兩支：一為裴，一為郭象。裴從反對“越名教而任自然”出發，在架空“本體之無”的基礎上，拋棄“本體之無”，提出萬物“自生而必體有”的“崇有”思想，認為“名教”本身存在的根據就在于它本身，它的合理性在于社會的需要，不必在既成的社會之外去找它的根據。郭象從否定“無能生有”出發，提出“萬物自生”，而肯定事物存在的根據在于它的“自性”，因此事物既然存在了，它就不是不合理的，現存的即是合理的，“名教”（游內）與“自然”（游外）是合一的。這樣魏晉玄學的發展進入了它的第三期。

裴（263～300）著有《貴無》、《崇有》二論，而《貴無》已佚失。但從《資治通鑒》中保存的一段不同于《晉書·裴傳》的《崇有論》，也許可以透出一點裴《貴無論》的主旨。裴的《貴無論》可能包含兩方面的內容：一方面承認有一個“無形的世界”（無）；另一方面卻把這“無形的世界”架空，認為在有形世界產生之后，無形世界對有形世界就無意義，無形世界就被有形世界拋棄了，而有形世界就獨立運作。我們也許可以作另一種解釋，假設《貴無論》是一篇批評和否定“貴無”思想的論文，其根據就在《晉書·裴傳》中的《崇有論》中有一句“夫至無者，無以能生，故始生者，自生也，自生而必體有”。如果這樣，請看《資治通鑒》中的《崇有論》中的那句：

夫萬物之有形者，雖生于無，然生以有為已分（原注：物之未生，則有無未分；既生而有，則與無為已分矣），則無是有之所遺者也（原注：遺，棄也）。

這段話前面我們已經做過解釋，為了方便后面的分析，再作一點重復解釋：有形的萬物雖然是由混沌未分的無形的“無”所生，但是它存在之后就以“有”為自己的性分了（原注的意義是：“物之未生”是說，“物”還沒有成為“物”時，有形世界和無形世界還沒分開，但是既然有形世界產生了，那么“有”就與“無”完全分開了，也就是說“有”與“無”沒有什么關系了），所以“無”就被“有”所拋棄了。這段話的整體意思是說：雖可以假定有一個產生有形世界的無形的世界，但一旦有形世界產生了，無形世界就被拋棄了，它對有形世界無任何意義。因此，有形世界的萬物的存在是靠他們的自性而存在的，并不需要什么已被拋棄的無形世界作為它存在的根據。為什么裴要以這種方式討論“有”與“無”的問題，我認為，這說明王弼“貴無”思想對魏晉時期一直有著重大影響，凡是討論宇宙人生的根本問題都無法繞開這個問題。裴要建立他的“崇有”思想，必須給“無”一個位置，于是他虛設了一個“無”（無形的世界），然后又巧妙地把它拋棄，這樣“有”（有形的世界），實際上就成為唯一存在的世界。因此，裴寫《貴無論》的目的也許就在此了。而且只有這樣，他的《崇有論》所討論的主要就是“有”（有形的世界）的問題了。既然《崇有論》主要是討論“有”的問題，那么在這有形世界中，無形世界是沒有意義的，即是說對有形世界說，無形世界可以被視為是不存在的，因此在有形世界中就不存在“無生有”的問題，“有”只能是“自生”的。在“原注”中有一句話似乎我們可以注意：“物之未生，則有無未分，既生而有，則與無為已分矣。”這實際上是說，萬物沒有存在之前，有形世界和無形世界是渾然一體的，是沒有分別的。當有形世界出現以后，那么它就與無形世界分開而單獨存在了，這就是說，其實有形世界是從一個與無形世界的混沌一體的世界分化出來。這個分化出來的有形世界好像是從無形世界中產生的，但實際上是從有無混沌一體中分化出來的。我想，也許作如此了解，對裴的《崇有論》才能作出合理的分析。有了這個前提，下面我試對《崇有論》作一解說。

裴寫《崇有論》的目的是為了“疾世俗尚虛無之理”、“矯虛誕之弊”。但他不能也沒有對“貴無”學說作完全否定。順便說一下，魏晉時期的玄學家幾乎都沒有對王弼“貴無”學說作全盤否定，而且王弼哲學的“有無之辨”，使我們把魏晉玄學看成是一種本體論的模式。裴分析了產生這一學說的原因，肯定了它在一定限度內的意義。他認為，崇尚“自然”，主張“無為”的人有時看到了“欲衍情佚”（欲望太多，情感不當）、“擅恣專利”（一味放任，專門自利）的危害，從這方面說是有其合理性的。于人們在找尋產生上述對社會產生危害的原因時，發現“偏質有弊”，而“睹簡損之善”。這樣就提出“貴無”的理論和“賤有”的學說。裴說，這種看法的合理之處就在于它使人心平氣和，是和儒家《易經》中“損”、“謙”、“艮”、“節”等卦的主旨相合的。但裴認為，這些看法只看到問題的一面，即“無為”好處的一面，但它卻不能說是根本的道理。特別是如果把“無為”強調得過分，就會造成對社會不好的結果，他認為這樣就會“賤有則必外形（以有形的事物的存在為不重要），外形則必遺制（拋棄社會存在的制度），遺制則必忽防（忽視規范和防犯），忽防則必忘禮（破壞禮教），禮制弗存，則無以為政矣”。這就是說，提倡“無為”的人，從主張“無為”，發展到反對“有為”，從崇尚“自然”，發展到反對“名教”，這樣的結果使“無為”的學說成為錯誤的而且是對社會有害的主張。原來向秀主張人們對欲望的要求應當“節之以禮”，而欲望要求“皆生于自然”，它有其存在的根據，因而是“合理”的。而“禮”是否也有其存在的根據，是否合理的呢？因為欲望要求是“自然”的，而不是“人為”的，“禮”是“人為”的，那么這種人為的“禮”（或者說是圣人制定的“禮”）有沒有“合理”的根據呢？向秀沒有深入討論這個問題，但要維護“名教”必須回答這個問題，因此裴接著向秀的思想，在《崇有論》中對這個問題作了較為詳細的討論。

在裴看來，有社會存在就有人與人之間的關系，而在人與人之間的關系中就必然有貴賤的等級，有長幼的次序，有各種各樣的禮儀規范，這樣才可以維持人們之間的正常關系，社會才能安寧。“禮”是由社會本身的需要而有，因此它是“合理”的，是必不可少的，根本不須要在它自身之外去找什么存在的根據。所以裴對當時“越名教而任自然”的風氣作了嚴厲的批評。

為了維護人們之間的正常關系，使等級名分的社會維系下去，裴提出必須“用天之道（合天時），分地之利（任地利），躬其力任（親自做自己力所能及的事），勞而后饗（出什么力就享受什么成果）”；“居以仁順（居官應仁愛順民心），守以恭儉（守業應恭順勤儉），率以忠信（以忠信為表率），行以敬讓（做事要講求敬讓），志無盈求（志向不要有太大野心），事無過用（行事不要過分）”。裴說，這些就是“圣人為政之由”。

裴的《崇有論》不僅是為了指摘時弊，而且它對哲學思想方面的貢獻也許更有意義。為了論證“禮”（名教）的存在本身的合理性，他提出“有”（他把“萬物”稱為“有”或“萬有”，即一切存在的事物）并不需要另外去找它之外（之上）存在的根據，“有”作為“存在的”本身的存在就是它存在的根據。

“有”和“無”作為一對哲學上的概念，是由老子提出來的，如他說“天下萬物生于有，有生于無”，“有無相生”等等。看來，在老子那里“有”已不是僅僅指某一具體存在事物，而是指所有事物的總稱，也可以理解為由萬物抽象出來的“共相”。具體存在的事物，“物”是指一個一個的器物，如桌、椅，“事”是包括人們活動所產生的結果。如我講課，你們聽課，就是裴說的“形器之故有征”。玄學家討論宇宙萬物的問題，常用“有”來表明“事物”之全體，而“物”則表示一個一個的具體存在物，但他們在行文中這兩個字也常常相混，這是由于我國古代哲學家對概念的分析很不重視，往往概念的含義很不明確，要我們來理清。我們一般把“有”譯成“Being”，據《美國傳統詞典》中對“Being”的解釋：

“That which can be conceived as existing．Absolute existence in its perfect and unqualified state，the essence of existence．”（“有”［或“存在”、或“存有”］被認為是存在著的。“有”是絕對的存在，有其完全的和無條件的意義和狀態，是存在的本性。）我認為，在這里“有”不應釋成“Thing”（或Things），而應釋為“Being”，但是否可以釋為“existence”呢？據《美國傳統詞典》，它把“existence”解釋為：

“The factor or state of continued being，as life．”（連續存在的實際或狀態，例如生命。）“A thing that exists，entity．”（某物的存在，實體。）

“mode or manner of existing．”（存在的樣式或方式。）

據此，有時“有”也釋成“existence”，但是否也可以譯為“Being”，因為這樣更抽象，更一般。Runes的《哲學辭典》中說：

“existence：the mode of being which consists in interaction with other things．”（existence是說這樣一種存在的式樣，它存在于和別東西的相互關系之中。）

根據這些說法，我想，“有”譯為“Being”較好。《崇有論》開頭有如下一段：

夫總混群本，宗極之道也。方以族異，庶類之品也。形象著分，有生之體也。化感錯綜，理跡之原也。夫品而為族，則所稟者偏，偏無自足，故憑乎外資。是以生而可尋，所謂理也。理之所體，所謂有也。有之所須，所謂資也。資有攸合，所謂宜也。擇乎厥宜，所謂情也。識智既授，雖出處異業，默語殊涂，所以寶生存宜，其情一也。

這段話是裴對宇宙人生的總體看法，分析起來大體上有以下幾層意思：

（1）“總混群本，宗極之道也”，這是對整個宇宙的總體說明。對這句話有一種解釋：最高的道是總括萬有的，是萬有的根本。這樣解釋就等于說：“道”是天地萬物的根本，這和全篇思想形成矛盾，也和王弼的思想沒有根本上的區別。我認為應解釋為：整個無分別的群有本身就是最根本的“道”。這就是說，除了整個無分別的群有本身之外，再沒有什么另外的“本體”了，或者說“道”就是“群有”的總稱。這是從“群有”的總體上說，是從“全”（大全）上說，這個“全”可稱為“有”。

（2）“方以族異，庶類之品也。形象著分，有生之體也”。事物有不同的形式，以類而異，這樣就區分為不同的種類（意謂：萬物按其性質，區分為不同的類，這就是各種東西的類別）；有形有象的物體都有明顯的不同，這就是一切生長變化著的實體（意謂：具體的事物都是不同的實體，在具體事物之外、之上、之后再沒有什么實體了）。這是從“分”的方面說，每一個具體事物都與其他事物有所不同，都是一個實實在在的事物。

（3）“化感錯綜，理跡之原也”。“化”：指萬物的生長變化；“感”：指事物之間的相互感應作用；“理”：條理，秩序；“跡”：形跡，表現。萬有的生成變化及其相互作用是錯綜復雜的，這種錯綜復雜的情況正是其條理、秩序形成的根源。在這一點上，裴與王弼的看法很不相同。在王弼的《周易略例·明象》中說：“物無妄然，必由其理。統之有宗，會之有元。”王弼認為：事物之所以如此存在，是由于有其統一的“理”而如此存在的。也就是說，“理”是“物”之所以為“物”如此存在的根據，因此“理”是“本”（“宗本”、“無”）。王弼追求的是事物的統一性，而統一在“理”（此“理”即“道”）。裴則認為，“理”是以“有”為其實體，即“理”依“有”而為其“理”。規律、條理是事物自身的規律、條理，它不是外加上去的，也不是不依事物而有的。

（4）“夫品而為族，則所稟者偏；偏無自足，故憑乎外資”。既然萬有互相區別為不同的種類，因此每一類都各有自己的特點；正因為各有所偏（各有各的功用），所以都不是自滿自足的（不是不需要其他條件的），因此就需要依靠一些別的條件才能存在（才能生生化化）。這也就是說，任何一具體事物的存在都需要靠其他事物而存在。這是講事物存在的“條件性”。

（5）“是以生而可尋，所謂理也。理之所體，所謂有也。有之所須，所謂資也。資有攸合，所謂宜也”。萬物的生生化化表現出來的形跡是可以探求的，這就叫作“理”；“理”之所以體現出來是因為有“有”（“存在者”，“理”的承擔者）；“有”要成為實實在在的存在物就要有所依待（有待），事物存在的“依待”叫作“資”（條件）；條件如果和事物的存在相適合（條件適合事物的存在），這就叫作“宜”（適宜）。能選擇適合的條件，這就叫作“情”（合情理）。

（6）“識智既授，雖出處異業，默語殊涂，所以寶生存宜，其情一也”。既生為有意識的人，雖地位不同，但是寶貴生命，找到適合生存的條件，這種情況是一樣的。

這段話可以說是裴比較系統地說明了天地萬物存在的狀況。但問題是如果追問下去，天地萬物是如何產生的，如果有一個產生天地萬物的，那么是不是有一個造物主，或者是由什么抽象的理作其主生之根據？如果這樣，那就和裴的“總混群本，宗極之道”相矛盾了。因此，裴提出“有”是“自生”的思想。原來在向秀那里已經用了“自生”、“自化”等概念，但那是指的“不生不化”的“生化之本”。因為討論宇宙的問題往往要問宇宙如何產生、如何存在。裴為了解決這個問題，他說：

夫至無者，無以能生，故始生者，自生也，自生而必體有。

對這段話，我認為應該從裴是在“有”（有形世界）把“無”（無形世界）拋棄之后來理解。在“無”被拋棄之后，它對“有”就毫無意義了，“有”的產生和存在就和“無”完全沒有關系了，當然“無”就不能成為“有”的產生者，也不能成為“有”存在的根據。所以《崇有論》討論的是“有”（有形世界）的問題。對此，我們可作如下理解：

（1）“夫至無者，無以能生”，是討論在有形世界中“無不能生有”。這里的“無”是指“不存在”（nonexistence），是指“虛無”，這是因為“無”已經被拋棄了，它對“有”不能起什么作用，有什么意義了。這就把“有”和“無”完全割裂開來、對立起來，認為“有”和“無”之間沒有同一性，裴了解的“無”和王弼了解的“無”的意思是不相同的。王弼認為，“無不可以無明，必因于有”，即“無”作為本體是不能離“有”的；而裴則認為“有”（有形世界）是離（拋棄）“無形世界”而存在的。

（2）如果“無不能生有”，那么“有”如何產生呢？裴認為，“始生者，自生也”，從一開始“有形的世界”（有）就是“自生”的。這說明：第一，一開始“有”就是自生的，從而否定了“有”之外有一個產生“有”的東西。第二，說“有”已始生是“自生”，這意味著“有”（有形世界）還有一個開頭。如果要問，這個“有”（有形世界）開頭之前如何呢？在《資治通鑒》所引的那段話中可以被理解為存在一個“有無混成”的世界。但這個世界在“有世界”出現之后就無意義了。這樣說，裴并未深入討論此問題。第三，“始生”是“自生”的，“始生”之后，就是生生了，即可以是由“此有”（指具體事物）生“彼有”。這里可能留下一個可以追問的問題：那么，那個“始生者”是什么呢？是不是也可能是個與“有”不同的造物主呢？

（3）“自生而必體有”。這是對上面說的可能產生的問題的回答。“自生”一定是以“有”為體，不是以“無”為本體。因此，“自生而必體有”這個命題在裴的《崇有論》中非常重要。這和“以無為本”的命題是相對立的。它說明萬物的產生是以其自身的實際存在為本體（或實體），“有”即是其自身存在的根據，除萬物自身之外，“無”對“有”的存在是沒有意義的。所以裴說：“自生而必體有，則有遺而生虧矣。生以（有）為已分，則虛無是有之所謂遺者也。”萬物自生是以其實際的存在“有”為體，如果“有”受到損失，那么其生存就缺失了。存在著的事物以“有”為其自身的性分（存在的根據），那么“虛無”不過是“有”消失的狀態。接著裴說：

故養既化之有，非無用之所能全也。理既有之眾，非無為之所能循也。心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，謂心為無也。匠非器也，而制器必須于匠，然不可以制器以非器，謂匠非有也……由此而觀，濟有者皆有也，虛無奚益于已有之群生哉！

這段話的意思是說：資養已生化的萬有，不是“無”的作用所能保全的。治理已經存在的眾人，不是“無為”所能馴服的。心不是事，但要做事必須靠心，不能因為做事的心不是事本身，就認為心是“無”。這就像工匠不是所做成的器物一樣，工匠是制作器物的，不能因為制作器物的工匠不是器物本身，就認為工匠不存在。由此可見，成就“有”的都是“有”，“虛無”哪能對已經存在的眾多事物有用呢？這就是說，裴認為一切都是客觀存在的，無論物理的、心理的、精神的、物質的都是“有”。各種各樣的事物是“有”，而做成各種各樣事物的“心”也是“有”，在“有形的世界”（有）中的一切都是“有”，“無”是沒有意義的。這里也許存在幾個問題：①“有”的涵義如何？看來，裴認為“物”是“有”，“事”是“有”，“心”也是“有”。這就是說，不僅山河大地是“有”，政治人倫、道德教化也是“有”。既然“有”都有其存在的道理，因此不僅山河大地的存在是合理的，一切政治人倫、道德教化也是合理的。這無異于說：“一切存在的都是合理的。”但是為什么“一切存在的都是合理的”？裴沒有作出說明，而郭象對這個問題，有他的一種說明。②裴說：“始生者，自生也。”“始生”是什么意思？是說總天地萬物最初產生之時是“自生”，還是指每一個具體事物產生之時都是“自生”，裴并沒說清，看起來，是前面的一種意思。這個問題也由郭象作出了一種說明。③在裴看來，“物”和“事”都是“有”，這當然是可以的。郭象用“跡”和“所以跡”來區別“事”和“物”，從哲學上可說又前進了一步。因此，我們可以說郭象的“祟有”哲學不僅接著向秀講，而且也是接著裴講。

郭象（253～312）字子玄，《晉書》有傳，《世說新語》多處記載了郭象的事跡。《晉書·郭象傳》謂：象“少有才理，好老莊，能清言”。《世說新語·文學》注引《文士傳》說：象“慕道好學，托志老莊，時人咸以為王弼之亞”。可見郭象在魏晉玄學中地位之高，同時也說明王弼是當時人所推祟的玄學主帥。

哲學家的哲學思想是以理論思維的形式表達的，而理論思維必定是一系列的概念、范疇（按：范疇是指某一哲學體系的基本概念，如亞里士多德《范疇篇》的十個范疇）構成。因此，通過對某個哲學家的概念、范疇的分析，這樣不僅可以看到某個哲學家與哲學史上的其他哲學家前后之間的聯系，而且可以使我們比較深入地了解其理論思維的水平和特點。在哲學家的哲學體系中，必然會存在著由其所使用的概念構成的反映其哲學思想的基本命題，這里我們將由對郭象哲學中的主要概念分析入手，以見其哲學思想的基本命題和哲學理論的結構。

我們不可能對郭象著作中的全部哲學概念進行分析，這當然也沒有必要，只要對他的哲學體系的基本概念作出分析，找出它們之間的邏輯聯系，這樣郭象的哲學體系也就可以搞清楚了。所謂一個哲學體系的基本概念就是說，用這些概念足以說明這個哲學家哲學體系的構成、特點以及發展的水平。郭象的哲學體系如用一圖表來表示大體如圖所示：

“有”是郭象哲學體系中的最基本概念，是“唯一的存在”，其存在的根據不在自身之外，而即其自身之“自性”。每一事物依其“自性”而存在，必以“自生”、“無待”、“自然”為條件。事物的存在雖是“無待”，但如執著“無待”，則為“有待”，故必“無心”（無所執著），方可“無待”。“自然”因物而然，故應“順物”，“常無其心而付之自然”。要把“物各有性”（自性）以及事物存在的形式“自生”、“無待”、“自然”等，觀點堅持到底，則必有“獨化”一概念。下面我們將對郭象哲學體系中的上述基本概念作些具體分析。

“有”：郭象把一切事物稱為“有”，即所謂“存在著的”都是“有”。他的哲學體系從否定“無”作為“造物主”或萬有存在的根據出發，來論證“有”是唯一的存在。他說：

非唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物，雖千變萬化，而不得一為無也。不得一為無，故自古無未有之時而常存也。（《知北游》注）

這段話郭象說明了三點：第一，“無”不能生“有”，故“無”不是一實體；第二，“有”是唯一的存在；第三，“有”的存在是無始無終的，絕對的。對此三點，郭象又從各方面作了論證。

為什么“無”不能生“有”呢？照郭象看，“無”就是“無”（nonexistence，nothing），不存在的東西怎么能產生存在的東西呢？所以他說：“無既無矣，則不能生有。”（《齊物論》注）如果“無”能生“有”，那怎么還能說它是“無”呢？因為能生“有”的必然是什么，而不能什么也不是，“若無能為有，何謂無乎”，“一無有則遂無矣。無者遂無，則有自欻生明矣”（《庚桑楚》注）。《莊子·天下》中說關尹、老聃的學說是“建之以常無有，主之以太一”，即認為“有”生于“無有”而以萬物之上的“太一”為宗主，但郭象的注卻說：

夫無有何所能建？建之以常無有，則明有物之自建也。自天地以及群物，皆各自得而已，不兼他飾，斯非主之以太一邪！

顯然郭象是否定上述關尹、老聃的觀點的，所以郭象認為“無”只是和“有”相對的一個概念，其涵義只是“無物”或“不存在”，即“有”的否定，它既不是精神性實體（如造物主），也不是物質性實體（如元氣），在郭象的哲學體系中是一存在形式的概念，而非實體概念。

那么“有”為什么是唯一的存在呢？郭象對這個問題采用的是反證法，他提出存在的都是物，所以“萬有”是唯一的存在，他說：

誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣，而至道者乃至無也。既以無矣，又奚為先？然則先物者誰乎哉？而猶有物，無已，明物之自然，非有使然也。（《知北游》注）

所存在的都是“物”，所以“萬物”是唯一存在的。“自然”是萬物自然而然存在的狀態，它只是說明“萬物”自己存在著、變化著，沒有一個東西使它如此存在著、變化著。“道”也并非一實體，而是“至無”，既然是“無”它就不可能在“有”之先存在，它僅僅是“物”所以如此運動變化的狀態，“物所由而行，故假名曰道”。由此可見，在郭象的體系中，“有”是最普遍、最一般的概念。

“有”既然是唯一存在著的，那么它的存在就是無始無終的永恒的存在。郭象說：“言天地常存，乃無未有之時”（《知北游》注），“殊氣自有，故能常有，若本無之，而由天賜，則有時而廢”（《則陽》注）。照郭象看，不僅宇宙是“常存”、“常有”，而且每一個具體的存在物也是“常存”“常有”的，如他說：“夫有不得變而為無，故一受成形，則化盡無期也”，“化恒新也”，“不以死為死”（《田子方》注。按：《莊子》原為“吾一受其成形，而不化以待盡……日夜無隙，而不知其所終”）。這樣，郭象就從原來否定“無生有”的觀點走向把具體的事物亦視為永遠存在的了。這點要和他對“生死”的看法聯系起來看（詳后）。

“自性”：郭象稱“性”為“自性”，或為“性命”，這都是說“此事物之所以為此事物者”。就事物的“自性”說，每一事物都各自有各自的“性”，而且各自的“性”都有其所能達到的一定限度，他說：“物各有性，性各有極，皆如年知，豈跂尚之所及哉？”（《逍遙游》注）“小年”如“朝菌不知晦朔”、“蟪蛄不知春秋”，“大年”如“大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋”，這都是他們“自性”所規定的，不是能希求可以得到的。郭象說：

凡所謂天，皆明不為而自然。言自然則自然矣，人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性。（《山木》注）

這就是說所謂“性”是“自然而然”的，即天然的，天生如此的，“不知其然而然，非性如何”（《則陽》注）。就這點看，郭象對“性”的看法是有合理因素的，因為任何事物之成為這樣或那樣不是自己可以選擇的，而是“自然而然”如此的。那么每個事物的“性”又是如何呢？

郭象認為，每個事物的“性”都有其具體的內容，比如說馬，它的“真性”不僅如莊周所說“龁草飲水，翹足而陸”，而且是要求為人們所騎乘的，“馬之真性，非辭鞍而惡乘，但無羨于榮華”（《馬蹄》注）。對一般老百姓的“性”，郭象說：其“性之不可去者，衣食也；事之不可廢者，耕織也。”（同上）由于每個事物的“性”是天生如此的，不得不然的，因此是不能改變的，所以郭象說：

天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。（《養生主》注）

性各有分，故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死。豈有能中易其性者也。（《齊物論》注）

性之所能，不得不為也；性所不能，不得強為，故圣人唯莫之制則同焉皆得，而不知所以得也。（《外物》注）

“性”是不可改變的，這在一定意義上說也是不錯的，動物生而為動物就不能改變其“性”而成為植物，人生而為人也不能改變其“自然本性”而成為其他種類的動物。但問題在于，馬的“真性”是否是“非辭鞍而惡乘”；是否一般老百姓的“自性”就是“衣食”、“耕織”，而“智者”就是天生的智者，“愚者”就應一輩子處于奴隸的地位？看來，郭象說“物各有性”并不全錯，問題在于每個事物的“性”的內容是由郭象規定的，這就是他的所謂“自性”的秘密所在。

郭象不僅認為“性”是不能改變的，而且主張事物都應安于其“自性”所要求；如果能安于性命，那就是“逍遙”（自由）的了，他說：

夫以形相對，則太山大于秋毫也。若各據其性分，物冥其極，則形大未為有余，形小不為不足。茍各足于其性，則秋毫不獨小其小，而太山不獨大其大矣。若以性足為大，則天下之足未有過于秋毫也……茍足于天然而安其性命，故雖天地未足為壽而與我并生，萬物未足為異而與我同得。則天地之生又何不并，萬物之得又何不一哉！（《齊物論》注）

物各順性則足，足則無求。（《列御寇》注）

郭象提出“自性”這一概念，是為從“物”自身找其存在的根據，但是每一事物的“自性”的內容如何，則由郭象來規定，他把他為事物所規定的“自性”說成是“天然”的，“自然而然”的，因此是不能改變的。如果能“自足其性”，不以“形大為有余，形小為不足”，“物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉”（《逍遙游》注）。如果每個事物都能按照其本性的要求，在他性分允許的范圍內活動，都是一樣的“自由”，“逍遙一也”。

郭象為建立其“崇有”的思想體系，為把“物各有性”的思想堅持并發揮下去，他提出“自生”、“無待”、“自然”三個概念，這三個概念從不同的方面表明事物存在的形式：“自生”表明事物發生的形式，“無待”表明事物存在的無條件性，“自然”表明事物的存在是必然性和偶然性的統一。

“自生”：事物根據其“自性”而存在，而其“自性”只能是“自生”的；如其“自性”不是“自生”的，則是其他事物所給予的，推求下去勢必又得承認有造物主或本體之無。所以“自生”這一概念在郭象的哲學體系中非常重要，他在《莊子注》中反復說明這一點。從我們上面所構造的圖表中看，“自生”這一概念可以說是郭象哲學體系的中心環節，它把“自性”和“獨化”兩概念聯系起來。在《莊子序》中提出的郭象注《莊子》的基本思想“上知造物無物，下知有物之自造”也正好說明這一點。“自生”這一概念在郭象的《莊子注》中大體有三個相互聯系的涵義：“自生”意謂“非他生”，“自生”意謂“非有故”，“自生”意謂“非有因”。

郭象說：“欻然自生非有本。”（《庚桑楚》注）這里的“本”是指“根本”，即有“根據”的意思，“欻然”是說忽然發生。萬物都是忽然自生的，沒有什么使之發生，作為其存在的根據，所以說：

無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生，然則生生者誰哉？塊然而自生耳。（《齊物論》注）。（按：《列子·黃帝》注：“向秀曰：塊然若土也。”成玄英疏：“塊然，無情之貌。”）

夫有之未生，以何為生乎？故必自有耳，豈有之所能有乎？此所以明有之不能為有，而自有耳，非謂無能為有也。若無能為有，何謂無乎？（《庚桑楚》注）

照郭象看，不僅“無”不能生“有”，而且“有”也不能生“有”，如果此“有”能生彼“有”，此“有”則為彼“有”之根本，這樣一來，此“有”則具有造物主的地位了。所以任何事物都只能是“自生”的，而非“他生”的。所以郭象說：“上不資于無，下不待于知，突然而自得此生矣。”（《天地》注）“獨生而無所資借，生死出入，皆欻然自爾。”（《庚桑楚》注）事物既不是靠著“無”而存在的，也不是根據其自己主觀的要求而生成的，而是不知其所以然而然地自然如此生的，如此存在了。

“自生”必“無故”，這點在郭象思想中同反目的論有關系。郭象說：

天不為覆，故能常覆；地不能載，故能常載。使天地而為覆載，則有時而息矣；使舟能沈而為人浮，則有時而沒矣。故物為焉，則未足以終其生也。（《德充符》注）

故意做什么就會違背自然之性，而往往行不通，所以他說：“無故而自合者，天屬也。”（《山木》注）郭象在《莊子注》中常用“自爾”一概念，而“自爾”這一概念往往和“自生”的涵義是相同的，如他說“欻然自生”、“欻然自爾”。又如他說“萬物皆造于自爾”，“物各自生，而無所生焉”，都是“有物之自造”的意思。郭象說：

自爾，故不可知也。

設問所以自爾之故。

夫物事之近，或知其故，然尋其原以至乎極，則無故而自爾也。自爾則無所稍問其故也，但當順之。（《天運》注）

一事物的生生化化似乎可以找到一些近因，可是對這事物生生化化的原因不斷地追問下去，就會發現它的存在和變化是根本沒有什么原因的。如果人們硬要去追求，只會陷于困惑之中。所以郭象對《齊物論》“若有真宰”一節注說：

凡此上事，皆不知其所以然而然，故曰芒也。今夫知者，皆不知所以知而自知矣。

對萬物的“自生”是不能去追問它為什么如此的。甚至，郭象更進一步論證說，萬物“自生”是“無故”的，不僅是指沒有其自身以外的目的；而且也沒有其自身內在的目的，“豈有之所能為有乎”，所以“自生耳，非為生也”，也不是“有”有目的生的。就這一點看，郭象反對目的論在中國哲學史上有其一定的意義。

萬物“自生”既然是“無故”的，因而也是“無因”的。在郭象的體系中，“因”有兩種涵義：一是“順應”的意思，如說“達者，因而不作”，“因其性而任之則治”；另一則是“原因”的意思，如說“不知所以因而自因”，前面的“所以因”的“因”就是“原因”的意思，是說事物的存在是沒有“所以因”的。郭象說：

天機自爾，坐起無待。無待而獨得者，孰知其故，而責其所以哉？（《齊物論》注）

這里的“故”也是“原因”的意思，對事物的存在是不能追求其原因的，它的微妙的變化都是其自身如此的，自然而然的，不需要外在的條件的。為此郭象強調“因”是“自因”，如《齊物論》注：“夫達者之因是，豈知因為善而因之哉？不知所以因而自因耳，故謂之道也。”

“無待”：“無待”是說事物的存在是無條件的，它的生生化化不需要任何外在力量，不需要等待任何條件而自己存在著、變化著。郭象說：

故造物者無主，而物各自造；物各自造，而無所待焉。此天地之正也。（《齊物論》注）

事物存在的正常狀態是“無待”的，因為既然沒有一個造物主，而它的存在也就不需要其他任何條件了。然而“無待”是不是否定了其他事物的存在呢？照郭象看，那也不一定。列子御風而行，雖“非風則不能行”，但列子“非數數然求之者”，即并非有意去追求它，因此他可以順萬物之性，游變化之途，而能無不成，這就是“無待”。郭象認為，此事物的存在并不是為了另一事物而存在，它的存在就是如此的存在了，所以它不能作為別的事物存在的條件。郭象說：

故乘天地之正者，即是順萬物之性也；御六氣之辯者，即是游變化之涂也；如斯以往，則何往而有窮哉！所遇斯乘，又將惡乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也。茍有待焉，則雖列子之輕妙，猶不能以無風而行，故必得其所待，然后逍遙耳，而況大鵬乎，夫唯與物冥而循大變者，為能無待而常通，豈自通而已哉！又順有待者，使不失其所待，所待不失，則同于大通矣。故有待無待，吾所不能齊也；至于各安其性，天機自張，受而不知，則吾所不能殊也。夫無待猶不足以殊有待，況有待者之巨細乎！（《逍遙游》注）

這段話看起來似乎和上面的一段話有些矛盾，其實不然。這里郭象的意思是：第一，本來每一事物都是各有各的“自性”的，其“自性”是“自生”的，沒有一個給予者。列子能御風而行，這是列子的本性，無論有風或無風都不影響他的御風而行的本性。因此，列子能御風而行的“本性”并不以“有風”為條件。第二，從列子必待風而行方面看，那么任何事不能“無待”，而都是“有待”的了。第三，因此對“有待”和“無待”去分別它們，只是一種看法。從事物都能“各安其性”，不去追求什么，“不為而自然”，“順萬物之性，游變化之涂”，這難道不就是“無待而常通”嗎？第四，如果去追求“無待”，這實際上正是“有待”，因為你期待著去追求，那你的存在正是有條件的。第五，不去分別“有待”、“無待”，而“自足其性”者，才是真正的“無待”。蓋任何事物使其性自足是不必求之于外的。郭象在《齊物論》注中有一段論“形”、“影”、“罔兩”之間的關系很能說明他的觀點，茲錄于下：

世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問：夫造物者，有耶無耶？無也，則胡能造物哉？有也，則不足以物眾形。故明眾形之自物而后始可與言造物耳。是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化于玄冥者也。故造物者無主，而物各自造，物各自造而無所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，雖復玄合，而非待也。明斯理也，將使萬物各反所宗于體中而不待乎外，外無所謝而內無所矜，是以誘然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。今罔兩之因景，猶云俱生而非待也，則萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見矣。故罔兩非景之所制，而景非形之所使，形非無之所化也，則化與不化，然與不然，從人之與由己，莫不自爾，吾安識其所以哉？故任而不助，則本末內外，暢然俱得，泯然無跡。若乃責此近因而忘其自爾，宗物于外，喪主于內，而愛尚生矣。雖欲推而齊之，然其所尚已存乎胸中，何夷之得有哉？

事物的存在本來都是自然而然的，并不是此事物由彼事物的存在而存在，所以無論“罔兩”、“景”或是“形”都是獨自存在的。如果要求追問此事物存在的“近因”，則可以無止境地追問下去，這就會忘掉事物是“自爾”的（“自爾故不可知”），這樣就會失掉“自性”，而無所適從了。所以說事物依其自性自生，其存在本來是無條件的，如有條件則有造物主，故只有承認事物的存在是無條件的，才可以真正堅持事物的“自性”是“自生”的，它的存在是“無故”、“無因”的，而“造物者無主”的觀點才能站得住腳。

“自然”：在魏晉玄學中，“自然”這一概念是有種種不同的涵義的，就郭象來說，由于他針對的問題不同而有不同的說法，因此“自然”在他的著作中的涵義至少有五種，而這些不同的涵義又是相互聯系的。

第一，天人之所為皆“自然”。在《莊子》書中“自然”往往是“天然”的意思，如說“常因自然而不益生”。晉王廙《洛都賦》：“不勞煮沃，成之自然。”這里“自然”也是“天然”的意思。在郭象的著作中，“自然”固然有“天然”的意思，但在某種意義上他認為“人為”也是“自然”。《莊子·大宗師》中說：“知人之所為，至矣。”莊周是主張要區分天和人之所為的，所以荀子說他“蔽于天而不知人”。郭象在這里注說：“知天、人之所為者，皆自然也。”這就是說，郭象不僅把“天然”看成“自然”，而且從某種意義上說“人為”也是“自然”。那么在什么意義上說“人為”也是“自然”呢？

第二，“自為”是“自然”的表現。王弼說：天地任自然無為，但從某種意義上說“無為”并不是什么都不作，而把“自為”也看成是一種“天地任自然，無為無造”。“自然”有“無為”義。郭象也認為“自然”有“無為”義，他說：

天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，唇齒者未嘗相為，而唇亡則齒寒。故彼之自為，濟我之功弘矣，斯相反而不可以相無者也。（《秋水》注）

郭象把這種“自為”稱為“自然”，即是說自己為自己，不是為別的東西，所以他又說：“所貴圣王者，非貴其能治也，貴其無為而任物之自為也。”（《在宥》注）“自為”是“無為”的一種表現形式，是和“有為”不同的，“有為……不能止乎本性，求外無已”。那么“自為”是根據什么呢？

第三，“任性”即“自然”。王弼說：“道不違自然，乃得其性法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。”（《老子》第二十五章注）方的東西是根據方的原則（方的標準）而成為方，圓的東西是根據圓的標準而成為圓，方得方之性，圓得圓之性，這就叫“法自然”或叫“法性”。但在王弼哲學中，這里“自然”概念指的是抽象的標準，具體事物應該根據抽象標準而成為具體事物，這就叫“自然”。郭象認為“自為”也是“自然”，但“自為”是根據什么，是不是任意而為呢，是不是故意而為呢？不是的。照郭象看，所謂“自為”就是根據事物各自的“自性”而“為”，這也是“無為”，他說：

率性而動，故謂之無為也。（《天道》注）

無為者，非拱默之謂也，直各任其自為，則性命安矣。（《在宥》注）

不因其自為而故為之者，命其安在乎？（《秋水》注）

“自然”就是“自然”，沒有什么使事物這樣或那樣。任何事物都只能“率性而動”，而不能“故為之”，不要使人從己，也不要舍己從人，“各任其自為，則性命安矣”。

第四，“必然”即“自然”。王弼認為，事物的存在都是有根據的，其根據就在于有其存在之理，所以他說：“物無妄然，必由其理。”這是說事物存在有其必然性，“無妄”者，“不是沒有根據”之謂也，其根據即在“必然之理”。郭象則認為，事物的存在是根據各自的“自性”，而“自性”是不可改變的，“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”，“豈有能中易其性者”。所以，此事物成為此事物是為其“自性”規定的，這種為“自性”所規定的情形叫“命”，即“必然性”，他說：

命之所有者，非為也，皆自然耳。（《天運》注）

達命之情者，不務命之所無奈何也，全其自然而已。（《養生主》注）

“知命”者不作“無奈何”的事，這就叫作“自然”。

第五，“偶然”即“自然”。王充在反對天人感應目的論中，接觸到偶然性的問題，他說：“夫天地合氣，人偶自生也，猶夫婦合氣，子則自生也”，“天地合氣，物偶自生矣”（《論衡·物勢》），“天動不欲以生物，而物自生，此則自然也”（《論衡·自然》）。這里的“偶自生”是說自然巧合而生，是沒有什么目的和原因的，因此王充的“自然”含有偶然性的意思。郭象在這個問題上繼承了王充的思想而又有所發展。他認為，事物據其“自性”而必然如此的存在著，這是自然而然的，必然如此的。但是，這種“自然而然”的、“必然如此”的存在著又是沒有任何原因、沒有任何道理的。或者說，你根本不可能去問它如此存在的原因，因此他講的“自然”又有偶然性的意思，他說：

物各自然，不知其所以然而然。（《齊物論》注）

就其“不知其所以然”說，“自然”就有偶然性的意思。所以郭象在說明事物的“自生”時，往往用“突然”、“堀然”、“欻然”等等，都是為了說明事物的存在是沒有目的的，說不出原因的。

郭象關于“自然”概念的涵義有以上相互聯系的五點，其中最重要的是后面兩點，即“自然”既有“必然”又有“偶然”的意思。必然和偶然本是相對立的概念，但從辯證的觀點看必然和偶然又是相互聯系的，是能互相轉化的，必然性又往往通過偶然性而表現。郭象用“自然”一詞，既說明“必然”，又說明“偶然”，正是他認識到“必然”和“偶然”的相互聯系：此一事物作為此一事物而如此地存在著，從一方面說是必然的，“物各有性”；從另一方面說又是“偶然”的，“忽爾自生”。在郭象的體系中，事物的存在必須兼有這兩方面，缺一方面則非郭象哲學。黑格爾認為，必然的東西是這樣的而不會是那樣的，因為它是有原因的，偶然的東西則相反，它是沒有原因的。郭象大概是了解這一點的。甚至可以說，郭象認識到說事物的存在是由于“自性”，而此事物之所以有此“性”，則是“欻然而自生”、“忽爾自生”，所以必然性是通過偶然性表現出來的。

郭象在這個問題上還有一點很有辯證意味的看法，即在他的思想體系中包含著“認識了必然就是自由”的意思。當然郭象的著作中沒有“自由”一詞，他用的是“逍遙”一詞。郭象認為，事物雖有不同，但是都能“放于自得之場”，只要做到“物任其性”、“事稱其能”，“各當其分”，則“逍遙一也”。自己根據自己的性分所及，充分地、無限地去實現其“自性”，就是最大的逍遙，就是最自由的。如何才能充分地、無限地實現其“自性”呢？郭象認為，這就要求不把自己限于“一身”去分別自己是“大”還是“小”，因為“大”和“小”只有相對的意義。如果對于那些只具有相對意義的東西能不以為意，不要求一定這樣或一定那樣，就是“無待”，所以他說：

故游于無小無大者，無窮者也；冥乎不死不生者，無極者也。若夫逍遙而系于有方，則雖放之使游而有所窮矣，未能無待也。（《逍遙游》注）

所以“逍遙”（自由）是一種精神，有這種“無大無小”、“無生無死”的認識，就是“無待而逍遙”。“無待而逍遙”，則是“無方”（無方所），或叫“大方”，“踏于大方，不知所以然”。認識了自己，又不執著自己，可以這樣，也可以那樣，那就是說它有無限的可能性，這就是“踏于大方”（即無方），無所限制。這種“踏于大方”的境界，既可以這樣，也可以那樣，有無限的可能性，因此含有偶然性的意思。所以郭象的“認識了必然就是自由”，其必然性是在無限的可能性中實現的，因此也就是說它是純偶然的，碰上的。而其所謂“逍遙”當然也只能是一種主觀的精神境界。

郭象關于“自然”的觀念，在南北朝有很大影響，不少反對佛教因果報應說的人都利用這種關于“自然”的觀念。例如，范縝說：

人生如樹花同發，隨風而墮，自有拂簾幌墜于茵席之上，自有關籬墻落于糞溷之中。墜茵席者，殿下是也。落糞溷者，下官是也。貴賤雖復殊途，因果竟在何處？（《南史·范縝傳》）

他認為，為什么有的人富貴，有的人貧賤，并沒有什么必然性可尋。你蕭子良碰巧落在編花席上，就富貴了，而我范縝落在糞坑里，就貧賤了。但范縝關于“自然”的全面了解，似乎也含有必然性和偶然性相聯系的觀點，如他說：

若陶甄稟于自然，森羅均于獨化，忽焉自有，恍爾而無；來也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。（《神滅論》）

就“自然”說，一方面是“不可知其然”的，“忽焉自有，恍爾而無”，但另一方面是根據“天理”的，各有其性。所以“自然”也是必然和偶然的統一。

后來朱世卿著《性法自然論》也是繼承著郭象、范縝而發展的，他一方面說：

榮落死生，自然定分。（《廣弘明集》卷二十五）

另一方面又說：

動靜者莫有識其主，生滅者不自曉其根，蓋自然之理著矣。所謂非自然者，乃大自然也。（同上）

譬如溫風轉華，寒飆揚雪，有委溲糞之下，有累玉階之上。風飆無心于厚薄，而華霰有穢凈之殊途；天道無心于愛憎，而性命有窮通之異術。（同上）

這些都有必然性寄寓于偶然性之中的意思。

“無心”和“順物”（順有）：郭象的“無待”概念中包含著一個問題，從任何事物的“自性”都是“自生”的方面看，它存在的根據只在其自身，因此是“無待”的；但從任何事物的“自性”所表現出的情況方面看，似乎又是“有待”的。如何解決這個矛盾呢？郭象認為，這種矛盾的出現全是由于自己主觀的因素引起的，如果任其自性，隨遇而安，而能無所不成，則是“無待”。因此，對任何事物說，達到“無待”必然以“無心”為條件。郭象的“自然”一概念也包含著一個問題，它既有“無為”又有“自為”（特定的“為”）意思。那么這兩方面如何統一呢？郭象認為，這本來是事物自身的矛盾，只能從事物自身方面去解決，因此必須“順物”（順有）。這樣一來，本來是討論事物存在的問題，卻成了人們如何對待事物存在的問題。郭象說：“至人無心而應物，唯變所適。”（《外物》注）又說：“神人者，無心而順物者也”，“夫無心而任化乃群圣之所游處”（《知北游》注）。這都是說，圣人或至人對待事物應有的態度。采取這樣的態度對待事物，雖屬主觀方面，但是因為任何事物都是依其“自性”而生生化化，對它們只能“因”，只能“順”，而不能有所作為，“無心于物，故不奪物宜”，“無心而任乎自化者應為帝王”（《應帝王》注）。

“獨化”：如果說“有”是郭象哲學體系中最普遍的概念，那么“獨化”則是他的哲學體系中的最高范疇。上述諸概念最終都是為了證成“獨化”這個范疇的。所謂“獨化”，從事物存在方面說，是說任何事物都是獨立自足的生生化化，而且此獨立自足的生生化化是絕對的，無條件的。郭象的這個觀點是由“自生”、“無待”、“自然”三個方面引申出來的。

從“自生”方面，郭象說：

凡得之者，外不資于道，內不由于己，掘然自得而獨化也。夫生之難也，猶獨化而自得之矣。既得其生，又何患于生之不得而為之哉？故為生果不足以全生，以其生之不由于己為也，而為之則傷其真生也。（《大宗師》注）

“凡得之者”云云是說凡得自性而為生者，從外面說不是由于“道”所給予的，從自身說也不是自己所能求得的，而且沒有什么原因突然自己得以如此獨立自足地存在著。“自得”是說“道”不能使之得而自得為生（“自生”）。既然是“自得”“生”，那就根本用不著自己去考慮自身的存在而去追求之。“自得為生”，則任何事物都應是獨立自足的，如果不是獨立自足的，那或是“外資于道”，或是“內由于己”之為，這樣就要否定“自生”了。

從“無待”方面，郭象說：

若責其所待，而尋其所由，則尋責無極，卒至于無待，而獨化之理明矣。（《齊物論》注）

又說：

推而極之，則今之所謂有待者，卒至于無待，而獨化之理彰矣。（《寓言》注）

事物就其表面上看似乎是“有待”，因為它們各有各的“自性”，都是相對的，但從能“自足其性”說，則都可以是“無待”的。而“性”既不是由外面所給予，也不是由自己主觀求得，而是其自身所具有的。因此，對于事物存在的原因表面上看可以一層一層地追求下去，但追求到最后就可以看到“似有待而實無待”。如果人們要追問事物存在的原因和根據，那你盡管無窮地追問下去，最后得到的結果只能是“無待”。由于刨根問到底，到最后所得的結果只能是“無待”，所以“無待”就是絕對的，任何事物的存在都是獨立自足的。

事物的存在從一個方面說是必然的，從另一方面說又是偶然的，這兩方面統一起來就是“自然”。郭象說：

卓爾，獨化之謂也。夫相因之功，莫若獨化之至也。故人之所因者天也，天之所生者獨化也。人皆以天為父，故晝夜之變，寒暑之節，猶不敢惡，隨天安之，況乎卓爾獨化至于玄冥之境，又安得而不任之哉？既任之，則死生變化，唯命之從也。（《大宗師》注）

這里的所謂“天”是“天然”的意思，即“自然”，郭象說：“天者，自然之謂也。”人的存在和活動都是順乎自然的，而這種順乎自然正表現了人的獨立自足的生生化化。人的存在與活動既然是以其自身的生生化化為根據，那么人就可以在晝夜、寒暑等等變化之中，順乎自然而不受外在的東西所影響，何況能卓爾獨化于玄冥之境的圣人又哪能不任其自化呢？既然是任其自化，這也就是他自己命中之事了。這就是說，表面上看來，任何人，包括獨化于玄冥之境的圣人，其存在與活動都是命定的，必須“安命”，所以郭象說：“夫安于命者，無往而非逍遙矣。”（《秋水》注）這就是說，“安命”才可以真正的“逍遙”。蓋任何事物只要在其性分允許的范圍之內，都可以“放于自得之場”，無往而不逍遙，又是可以自由的，茍“得其所，則物皆逍遙也”。

任何事物都是獨立自足地存在著、活動著，這樣就必須是此事物獨立自足地存在著的同時也得讓別的事物獨立自足地存在著，這樣就有一個如何對待別的事物的關系問題。但是，從郭象的思想體系看，他認為每一事物都是一獨立自足的存在，沒有和其他事物發生關系的問題，這個矛盾如何解決呢？照郭象看，正因為每一事物都是一獨立自足的存在，那么如有一事物不能獨立自足地存在，別的事物也就不能獨立自足地存在，所以在事物之間，此一事物的“獨化”必是彼一事物存在的條件，彼一事物的“獨化”也必是此一事物存在的條件，“相因之功，莫若獨化之至”。因此，事物之間相互為因（條件）的功用，與順應事物自身的獨立自足的生生化化相比是沒有意義的，每個事物的“獨化”對其他事物才有意義。

如果說“崇有”是郭象哲學的起點，那么“獨化”則是他的哲學的終點。他的哲學從反對有一本體之“無”或造物主，而只承認“有”是唯一的存在開始，到把一個個的事物都絕對化為獨立自足的神秘的自在之物為止，這中間相當豐富地運用了思辨哲學特有的方法，在分析事物的種種矛盾中建立了他的哲學體系。上面我們分析了他的哲學范疇體系的邏輯結構，揭示其間的內在聯系，這樣就可以對郭象哲學的特點和發展水平有一系統的了解了。

郭象的哲學體系有兩個相互聯系的方面，前面所討論的是其“上知造物無物，下知有物之自造”，下面將討論他的“明內圣外王之道”的思想。“內圣外王之道”初見于《莊子·天下》，而后儒道兩家亦多有論者。郭象欲排除在于現實世界之外的造物主，其目的還在于調和“自然”與“名教”，而合“內圣”與“外王”為一。《外物》注中說：“神人即圣人也，圣言其外，神言其內也。”《逍遙游》注謂：“夫神人即今所謂圣人也。”就此可知，《外物》注中所謂的“圣人”實指“外王”，而“神人”則指“內圣”，且“內圣”即可以是“外王”，并非為二。郭象合“內圣”與“外王”為一，其論證見于《大宗師》注。郭象注《莊子》“孔子曰：彼游方之外者也，而丘游方之內者也”一段說：

夫理有至極，外內相冥。未有極游外之致而不冥于內者也，未有能冥于內而不游于外者也。故圣人常游外以弘內，無心以順有，故雖終日揮形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若。夫見形而不及神者，天下之常累也。是故觀其與群物并行，則莫能謂之遺物而離人矣。觀其體化而應物，則莫能謂之坐忘而自得矣。豈直謂圣人不然哉！乃必謂至理之無此。是故莊子將明流統之所宗，以釋天下之可悟，若直就稱仲尼之如此，或者將據所見以排之，故超圣人之內跡，而寄方外于數子，宜忘其所寄以尋述作之大意，則夫游外弘內之道，坦然自明，而莊子之書，故是超俗蓋世之談矣。

郭象的這段注可以說是了解其“內圣外王之道”的關鍵，分析起來可注意者或有四點：

（1）郭象認為，在所有的道理中有最根本的道理，這就是“內圣”與“外王”是相合一的，因為沒有最高明的游于外而不冥于內者，也沒有最高明的冥于內而不游于外者。這就是說“極高明”而必能“道中庸”，“道中庸”亦必能“極高明”。

（2）圣人之所以能“常游外以弘內”，關鍵在于“無心以順有”，故《應帝王》解題謂“夫無心而任乎自化者應為帝王也”。《逍遙游》注“至人無己”謂：“無己而順物，順物而王矣。”《人間世》注中說：“神人者，無心而順物者也。”據此可知，能“無心而順物者”是能為“圣人”，也是能為“帝王”者。

（3）“無心以順有”，即謂“無措于心”而“順物自然之性”。圣王生活于現實社會之中必遇到種種事情，如遇事而“有心”（有意去做什么），那么必為“物”累，而不得“逍遙游放”，如“無心”，那么就可以“雖終日揮形而神氣無變”，“俯仰萬機而淡然自若”了。“無心”則能“順物”，《齊物論》注中說：“無心而無不順。”蓋因“物各有性”，圣人對“物性”是不能做什么，也不必做什么，只能讓每個事物都順其自然之性，故《達生》注中說：“各任性分之適而至矣。”如果每個事物都能按照其性分的要求生生化化那是最美妙的，這是因為：“性之所能，不得不為也，性之不能，不得強為也。故圣人唯莫之制，則同焉皆得，而不知所以得也。”（《外物》注）所以郭象說：“神人無用于物，而物各得自用，歸功名于群才與物冥而無跡，故免人間之害，處常美之實。”

（4）一般人看到圣人“終日揮形”、“俯仰萬機”，就認為“圣人”不能“遺物而離心”，不能“坐忘而自得”，這是因為他們只見其形，而未睹其神，這正是為一般俗人的見解所累，而不了解“內外相冥”的最高道理。至于郭象用“寄言出意”的方法解釋《莊子》，在《郭象的哲學方法》一章中詳論，于此從略。

就以上所論，郭象的目的正是在于合“內圣”與“外王”為一，以消除“自然”與“名教”之分離，以證“出世間即世間”之理。關于這種“合內外”的思想在郭象的《大宗師》注中尚有多處，如說：“夫游外者依內，離人者合俗，故有天下者，無以天下為也。是以遺物而后能入群，坐忘而后能應務，愈遺之愈得之。”“夫與內冥者，游于外也。獨能游外以冥內，任萬物之自然，使天性各足，而帝王道成，斯乃畸于人而侔于天也。”“夫知禮意者，必游外以經內，守母以存子，稱情而直往也。若乃矜乎名聲，牽乎刑制，則孝不任誠，慈不任實，父子兄弟懷情相欺，豈禮之大意哉！”以上郭象《大宗師》注所論，就其內容言，其一方面強調“游外”者才可以“冥內”，離人群者才是真正的“合俗”，坐忘者才能“應物”，如果不忘掉世俗的一切，那不過是俗中之一物，而不能應物而無累于物，非“體玄識遠”者。另一方面又提出“游外以經內”，“守母以存子”，而要求“至德之人”照自己本性的要求去做，不要為“名聲”和“政事”（刑制）所限制，這樣才是真正的“禮樂復乎己能，忠信發乎天光”（《莊子序》），而能“畸于人（事）而侔于天（道）也”。在這里郭象無非是反復論證“不廢名教而任自然”之意，此乃其“內圣外王之道”的要點。就其方法而論，郭象多運用“否定的否定的方法”，即用“否定達到肯定”。“離人”為否定，而恰恰可以達到“合俗”的肯定；“遺物”為否定，而恰恰得以“人群”，所以“夫與內冥者，游于外也”。這種“用否定達到肯定”的方法，可以把看起來相對的兩個方面調和起來合而為一。“名教”與“自然”是相對的兩個方面，然而愈是任萬物自然之性，則愈是能成就帝王之道。關于“否定方法”的意義詳見于《郭象的哲學方法》一章。如果說《應帝王》之解題欲說明“內圣外王之道”在于“無心而任乎自化者應為帝王也”，那么上引《大宗師》的注，則在論證內外合一之方，而“大宗師”者，帝王之師也。故《大宗師》的解題說：“雖天地之大，萬物之富，其所宗而師者，無心也。”

“圣人”是否可學可致為魏晉南北朝時期討論的一個重要問題，王弼首論“圣人”不可學不可致。何晏以為圣人無喜怒哀樂之情，鐘會等人又發揮了他的這一思想，而王弼卻不贊成何晏的觀點，他以為“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物……今以其無累，便謂不復應物，失之多矣”（何劭《王弼傳》）。照王弼看，因“情”乃人之“自然之性”，“自然之性”怎么能去掉呢？但圣人可以做到“動不違理”，“應物而無累于物”。為什么圣人可以做到“應物而無累于物”，而一般人做不到呢？這是因為圣人“茂于人者神明”的緣故。“圣人茂于人者神明”的意思是說，圣人“智慧自備”，“自然已足”。所謂“自備”，非學所得，非求而致也，故“圣人天成”。而嵇康《養生論》亦謂：“神仙稟之自然，非積學所能致也。”郭象雖“崇有”，雖反對“貴無”，但在圣人的學致問題上卻與王弼同。《徐無鬼》注中說：“圣人之形不異于凡人，故耳目之用衰也。至于精神，則始終常全耳。”郭象認為，就人之所以為人，在形體上，圣人和一般人是沒有什么不同的，但在“精神”上則和一般人完全不同。所以在《逍遙游》注中說，神人和一般人都一樣“俱食五谷”，但神人之所以為神人，“非五谷所為，而特稟自然之妙氣”。蓋因人與人所稟受不同，即其所具有的“性分”不同，“若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞哉”（《齊物論》注）。“性分”是不能改變的。故《德充符》注中說：“人之生也，非情（按：此謂故意追求）之所生也……有情于離曠而弗能也，然離曠以無情而聰明矣。有情以為圣賢而弗能也，然賢圣以無情而賢圣也。”離婁之明、師曠之聰，是天生的聰明，皆在其性分之內，不待外求，圣賢自為圣賢，故不可學致，“故學者不至，至者不學”（《庚桑楚》注）。

郭象為進一步論證圣人“特稟自然之妙氣”，提出學“圣人”只能是“學圣人之跡”。《膚篋》注中說：“法圣人者，法其跡耳。夫跡者，已去之物，非應變之具也。奚足尚而執之哉！執成跡以御乎無方，無方至而跡滯矣。”效法圣人只能是學他所表現出來的有跡可尋的種種形式。而圣人的那些活動的可尋之跡，是已時過境遷的活動，和效法者所處的時事毫不相干了，而成為無用的東西。我們知道，在中國傳統哲學中把存在著的東西叫作“事物”，但“事”和“物”并不是一回事，“物”往往指存在著東西本身，而“事”則常指物的活動（主要是指人的活動）。郭象分別“跡”和“所以跡”，可以說看到了“事”和“物”的區別，或者說看到了看得見的“活動”（痕跡）和看不見的“本性”（內在本質）的分別。照郭象看，所謂“跡”是指事物（或圣人）活動留下來的痕跡，“詩禮者，先王之陳跡也”（《外物》注）。所謂“所以跡”是指事物（或圣人）自身之“自性”，“所以跡者，真性也”（《天運》注）。“真性”即指此事物之所以為此事物者。此馬之真性可日行千里，這是他的“所以跡”；此馬日行了千里，這是它的“跡”。“跡”和“所以跡”都是此事物的，不過一是此事物活動留下的“痕跡”，一是此事物之“自性”。有某種“自性”的事物，如果它活動了，則有其活動留下的“痕跡”。對于一事物說，它存在的根據是它的“自性”即“所以跡”，而人們對其“自性”（“所以跡”）是無法認識的，所能認識到的只能是某事物活動所留下的“跡”。

郭象為什么要提出“跡”和“所以跡”的問題？或有多重意義：

（1）郭象看到了事物本身和事物活動所留下的痕跡的區別。如果把“跡”看成是事物本身而不是事物活動留下的痕跡，那么很可能得出有“造物主”或“本體之無”的結論。如果“跡”是事物本身，那么誰使它如此而不如彼呢？而把事物活動留下的“跡”和事物本身看成是有區別的，“所以跡”是事物自身，是一個一個以“自性”為根據的單獨存在物，這樣造物主或本體之無就成為不必要的了。當然，說事物自身是其自身的造物主亦無不可。可是，郭象認為“物各有性”，那無非是說每個事物自己就是自己的造物主，世界上有千千萬萬個只能造自己的造物主，這樣也就否定了有一個唯一的統一的造物主了。而所謂“自己是自己的造物主”也就是郭象“造物無主”、“物各自造”的意思。“跡”是事物活動留下的痕跡，不是事物自身，因此它不是“實體”；“所以跡”是事物的自身，它是唯一存在著（或曾經存在著）的“實體”。因此，照郭象看來，區分了“跡”和“所以跡”可以更好地堅持“有”是唯一的存在。如果把“跡”和“所以跡”看成相對的存在，或兩種不同的“實體”，這不是郭象的意思。郭象認為，如果把“跡”和“所以跡”看成兩種不同的“實體”，不如對“跡”和“所以跡”雙忘，《大宗師》注說：“既忘其跡，又忘其所以跡者，內不覺其一身，外不識有天地，然后曠然與變化為體，而無不通也。”本來人就不能把自身作為認識的對象，同樣如果去把外在的世界作為認識的對象而加以執著，那么就是把“跡”當作“所以跡”了，這是毫無意義的，因此不如雙忘，隨時而遷，故《齊物論》注中說：“唯大圣無執，故芚然直往，而與變化為一，一變化而常游于獨者也。”芚然，無所執而直往之貌。不僅“跡”是過去的東西，是“陳跡”，不應去執著；而且“所以跡”又是無跡可尋的，是“無跡”，也是無法執著的，人們只能隨遇而安，無著無執，故可無往而不通了。《讓王》注謂：“……曰：許由之弊使人飾讓以求進，遂至乎之噲也。伯夷之風使暴虐之君得恣其毒，而莫之敢亢也。伊呂之弊使天下貪冒之雄，敢行篡逆。唯圣人無跡，故無弊也……夫圣人因物之自行，故無跡，然則所謂圣者，我本無跡，故物得其跡，跡得而強名圣，則圣者乃無跡之名也。”圣人無跡，故不可學致也。

（2）相對地說人們的認識只能認識事物之“跡”，即認識其他事物活動的痕跡，而不能認識其他事物的“所以跡”，也就是說不能認識其他事物的“自性”。如果不去區分“跡”和“所以跡”，那么就是說人們也可以認識其他事物的“自性”，這樣就把別的事物作為認識的對象了。但照郭象看，每一事物都是一獨立自足的存在，它不能作為認識的對象，故《齊物論》注中說：“今夫知者皆不知所以知而自知矣，生者不知所以生而自生矣。萬物雖異，至于生不由知，則未有不同者也，故天下莫不芒也。”甚至圣人對其他事物也只能“無心而任乎自化”。人們在認識上發生錯誤，正是把“跡”當成了“所以跡”。本來“跡”只是某事物過去活動留下來的痕跡，就去效法，要做圣人，可是所追求和效法的只是圣人之“跡”。而圣人之“跡”只是圣人所在時的所做所為，但它已經變為“陳跡”了，萬萬不可以用它作為“應變之具”。無圣人之性而去效法、追求圣人之跡，豈不要失去原有的本性，越追求就越錯誤嗎？所以郭象說：“所以跡者，無跡也。”（《應帝王》注）事物的“自性”是無跡可尋的。從這點看，郭象的“所以跡”和康德的“物自體”頗為相似，“所以跡”是不可認識的“自在之物”。

（3）郭象提出“跡”和“所以跡”這個問題的目的是要求人們安于其“自性”。任何事物的存在都是由于其“自性”所規定的，而“自性”又是自身所固有，不是誰給予的，因此就不能怨天尤人。每個事物由其“自性”所決定而只能有某種活動，帝王可以“戴黃屋”、“佩玉璽”，可以“終日揮形而神氣無變”，老百姓只能“耕織”，“守愚以待終”。老百姓如果去追求“戴黃屋”、“佩玉璽”，那就是想效法帝王，然而老百姓并不是帝王，無帝王之性而要去做帝王所做的事，這不僅追求不到，反而會喪失自己的本性。照郭象看，社會混亂就是由一些人違背自己本性去追求他不應追求的所造成的，所以他說：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”（《養生主》注）要使社會安定就是要使各個事物順其本性發展，“物各順性則足，足則無求”（《列御寇》注）。

郭象的這一“內圣外王之道”的理論，照我看需要有兩個前提：一是他必須論證他所構造的社會藍圖的合理性；二是他必須說明圣王之所以必有之必要性。對后一問題郭象作了說明，《人間世》注中說：“千人聚，不以一人為主，不亂則散，故多賢不可以多君，無賢不可以無君，此天人之道，必至之宜。”郭象認為，在社會生活中必須有一統治者（君主），如果沒有一個統治者，社會或者解體，或者混亂，而且這是宇宙人生的根本道理。然而他的這一社會必以一人為主的道理，和他的“獨化”理論會發生矛盾。照郭象的“獨化”理論看，每個事物都是按照其“自性”獨立自足地生生化化的，其他事物對它不應發生什么影響，因此一人為主的統治者是沒有必要的。當然，郭象可以說，他所說的“統治者”（帝王）正是對其他事物的生生化化不加干涉的統治者，他是“以不治治”者，是“無心而任乎自化”者。如果這樣“帝王”（君主）就成為可有可無的了，或者我們把郭象這種“帝王觀”叫作“虛君論”。這種“虛君論”和當時鮑敬言的“無君論”是兩種不同的政治思想。鮑敬言認為可以“無君”，而郭象認為“不可以無君”，但君主可以“無心而順物”。

郭象的這種分“臣民”（多）與“君主”（一）的觀點是否有其合理性，郭象又是如何論證其合理性，這就涉及他所構造的理想社會的藍圖了。《齊物論》注中說：“夫時之所賢者為君，才不應世者為臣，若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞哉！雖無錯于當，而必自當也。”郭象用自然現象比附社會的人群關系，說不上是有力的論證，但它畢竟是當時等級森嚴的階級社會的寫照。在當時的情況下這種等級關系是不能改變的，它是當然之理。《秋水》注說：“小大之辨，各有階級，不可相跂。”郭象為進一步說明他的合理社會的藍圖，用“公私之辯”加以論證，他說：“夫臣妾但各當其分耳，未為不足以相治也。相治者，若手足、耳目、四肢、百體，各有所司，而更相御用也。”各個等級的人都是有其相當的名分，并沒有誰治誰的問題，而是一種相互的關系，就像一個人的耳目等等各有各的職能那樣而互相配合。照郭象看，如果社會上的各個等級的人能各安其位，并不是誰為誰而存在，那么這樣的社會就是合理的社會。這個觀點和他的“相因之功，莫若獨化之至”相一致。在什么等級安于什么等級之位，盡倫盡職，這就是“公”，反之就是“私”。所以他說：“若皆私之，則志過其分，上下相冒，而莫為臣妾矣。臣妾之才而不安臣妾之任，則失矣。故知君臣、上下、手足、外內，乃天理自然，豈直人之所為哉！”（《齊物論》注）一個人在什么樣的地位全由其所稟受的“自性”所決定的，“自性”是天然如此不能改變，因此其社會地位也是不可改變的，這是“天理自然”。如果企圖改變已定的社會地位，那就是“私”，這不僅做不到，而且會使自己陷入困境。《逍遙游》注中說：“故理有至分，物有定極，各足稱事，其濟一也。若乃失乎忘生之主，而營生于至當之外，事不任力，動不稱情，則雖垂天之翼，不能無窮，決起之飛不能無困矣。”任何事物受它性分所決定，他所能活動的范圍都是有極限的，越過其性分所允許的范圍，必然失敗。“自性”決定著事物活動的范圍，決定著其社會等級地位，同時又以是否安于“自性”作為“公”與“私”的價值標準，而且在“適性”上又都可以叫作“逍遙”，故《逍遙游》的解題說：“夫大小雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也。豈容勝負于其間哉！”郭象的“合理”的社會藍圖難道不正是當時等級社會的模寫嗎？在魏晉世家大族統治的等級社會中，那個集團一方面希望各個等級的人都只能按照他們的等級地位（即郭象所規定的“自性”）活動，另一方面世家大族本身的社會地位使他們可以“戴黃屋，佩玉璽”，可以“終日揮形而神氣無變”，可以這樣也可以那樣，“無往而不為天下君”，他們的“逍遙放達”的范圍是很廣大的，甚至可以說是無限制的。一般老百姓名義上也可以“逍遙放達”，但其實他們“自由”的范圍是很小的。郭象的哲學，以“游外以弘內”取代了“越名教而任自然”；又用“無心而任乎自化者應為帝王”取代了“名教中自有樂地”。就前者說，可以避免使世家大族等級制度遭受破壞的危險；就后者說，又可以擺出超然物外不為世事所累的姿態。郭象依據當時世家大族統治的社會勾畫出一幅“合理”的社會藍圖，這就是說他認為的“現實的就是合理的”。現實社會的存在自然有其存在的理由，就這方面說“現實的”確有其“合理性”。但是，對“現實存在著的”給予價值判斷，如果從歷史作為一發展過程的觀點看，“現實存在著的”并不具有天然的“合理性”。“現實存在著”總是某種“合理性”和“不合理性”的統一，而且必定會由其具有某種“合理性”走向全然的“不合理性”。因此，批判哲學的批判功能是最可貴的人類精神。