一、正始時期的玄學

正始時期的玄學家以何晏（190～249）、王弼（226～249）為代表，尤以王弼對中國哲學的影響最大。《晉書·王衍傳》中說：

魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊，立論以為天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵用貴矣。

這一段話可以說是對何晏、王弼“貴無（以無為本）”思想的簡要概括：

（1）何、王的學說來源于老莊?！度龂尽の簳げ芩瑐鳌犯健逗侮虃鳌分^：晏“好老莊言”，《世說新語·文學》“何晏為吏部尚書”條注引《魏氏春秋》：“晏少有異才，善談易老”，同條引《弼別傳》：“好莊老，通辯能言?！薄度龂尽の褐尽ょ姇鳌罚骸俺?，會弱冠與山陽王弼并知名。弼好論儒道，辭才逸辯，注《易》及《老子》?！庇肿⒁污俊锻蹂鰝鳌罚骸板鲎ⅰ独献印罚瑸橹吨嘎浴?，致有理統，著《道略論》，注《易》，往往有高麗言?！薄独稀?、《莊》、《易》合稱“三玄”。

（2）何晏、王弼的思想（立論）是“天地萬物皆以無為本”。王弼《老子》第四十章注：“天下之物，皆以有為生；有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也。”《列子·天瑞》張湛注引何晏《道論》謂：“有之為有，恃無以生。事而為事，由無以成?！弊匀唤绲姆N種現象和社會生活的種種準則都是靠“無”得以形成和維系，所以“無”為“體”。

（3）“無”（本體）的作用非常之大（以無為用），它并非因為什么爵位而貴重。意思是說：它并不是什么人格神（如天帝）那樣而貴重，“無”并無意識，它只是事物存在的根據和道理，“物無妄然，必由其理”，就這點看玄學有反漢學目的論的意義。

據各種史科看，何晏、王弼雖好老莊，但在曹爽當政時，由于從漢剛過渡到魏未久，儒學雖衰，但余勢猶存，所以何晏于注《老子》未畢而作《道德論》外，并撰《論語集解》；而王弼于注《老子》外，又注《易》，并撰《論語釋疑》，可見他們也很重視對儒家經典的研究。從現存的史科看，何、王雖立論根據《老》、《莊》，重在發揮道家思想，并用道家思想解釋儒家經典，但他們齊一儒道，調和“自然”與“名教”的意圖也是很明顯的，故可謂為“不廢名教而任自然”者也。

何晏、王弼雖都是“貴無派”，他們的思想大體相同，但也有若干差異，大概王弼哲學的本體論意味比何晏對《老子》的闡發更深刻，且對《周易》和《論語》的義解頗多創新。在這里，我想只對何晏思想作點簡單介紹，重點討論王弼的思想，這樣可以使我們更便于抓住魏晉玄學發展的內在關聯。

何晏，字平叔，仕魏，曾在曹爽集團中任吏部尚書，推行改制，正始十年被處死。好《老》、《莊》及《易》，為當時玄學領袖。《文心雕龍·文學》注引《文章敘錄》謂：“晏能清言，而當時權勢，天下談士，多宗尚之?！敝饕饔校骸墩撜Z集解》十卷，《老子道德論》二卷（亡），《何晏集》十一卷。據《世說新語·文學》記載：

何平叔注《老子》，始成，詣王輔嗣。見王注精奇，乃神伏曰：“若斯人，可與論天人之際矣！”因以所注為《道德二論》。

何晏注《老子》未畢，見王弼，自說注《老子》旨。何意多所短，不復得作聲，但應諾諾。遂不復注，因作《道德論》。

《道德論》已散失，僅在張湛《列子注》中引有《道論》一段，又引有何晏《無名論》一段，或為《德論》中之一段，待詳考。這兩段是研究何晏玄學思想最重要的史料?！墩撜Z集解》為集漢以來眾家之注解，除何晏之注外，尚分別用了孔安國、馬融、鄭玄、周生烈、王肅、陳群等人之注。

何晏關于“貴無”學說之論述主要見于張湛《列子注》中《道論》和《無名論》。現錄此二論于下：

有之為有，待無以生。事而為事，由無以成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。故能昭音響而出氣物，包形神而章光影；玄以之黑，素以之白，矩以之方，規以之圓。圓方得形而此無形，白黑得名而此無名也。（《道論》）

……夫道者，唯無所有者也。自天地已來皆有所有矣；然猶謂之道者，以其能復用無所有也。故雖處有名之域，而沒其無名之象；由以在陽之遠體，而忘其自有陰之遠類也。夏侯玄曰：“天地以自然運，圣人以自然用?！弊匀徽?，道也。道本無名。故老氏曰：“強為之名”，仲尼稱堯“蕩蕩無能名焉”，下云：“巍巍成功”。則強為之名，取世所知而稱耳。豈有名而更當云無能名焉者邪？夫唯無名，故可得遍以天下之名名之，然豈其名也哉！唯此足喻而終莫悟，是觀泰山崇崛而謂元氣不浩芒者也。（《無名論》）

（1）從這兩段所引的何晏之文可看出，他所謂的“道”是“無名”、“無形”的“無所有”者，因此也可名之為“無”。而“有名”、“有形”之天地萬物是由“無”成就的，所以“圓方得形而此無形，白黑得名而此無名。”“有名”的天地萬物的根本是“無名”的“道”，之所以如此，是這個“道”隱藏而不易見其象。這就是說，“道”或“無”是“有”（有名、有形之天地萬物）之所以存在之由，即本體，這正和前引《王衍傳》所說的“何晏……以為天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形”相合。

（2）“無”和“有”的關系是，“有”因“無”而成為“有”，這是因為“唯無名，故可得遍以天下之名名之”；如果“無”有名，那怎么能“更當云無能名焉”？所以說“道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉”。正因為“道”是“無”，可以“可得遍以天下之名名之”，當然也可以“遍以天下之形形之”，故為“道之全”，即謂“道”乃為一“大全”。

（3）“道”（無）為“無所有”者，而與“有所有”雖為相對，但“無所有”之“無”與“有所有”之“有”仍是相通的。這是因為自古以來天地萬物都是以有名有形的“有”而存在著，但是任何有名有形的“有”必有其存在之故，即當有其“所以存在”之“無”為其存在之根據。在此或已可謂以“無”為本體，而“有”為依本體而存在之存在物。

（4）何晏在論“無”和“有”的關系時，又把“有”看成是由“無”所生所成，就這點看他仍未完全擺脫宇宙生成論之影響，從而仍未能合體用為一。這不能不說是由于《老子》就存在這個問題。我們雖可視何晏思想為一種本體論，但又雜有若干“生成論”之因素，這或在一定程度上仍受漢學之影響，在這點上形成了何晏哲學中的本體論與生存論之間的矛盾?？梢哉f他的哲學不如王弼的本體哲學更圓通。

由于有關何晏哲學思想在《論語集解》中仍有一些，但較為零碎，我們不多作討論。不過有一問題則不得不提，即“圣人有情無情”問題，此涉及有關“人性”之討論。這個問題是王弼與何晏思想上的重要分歧，由此也可以看到何晏的本體哲學確不如王弼哲學高明。（詳后）

王弼，字輔嗣，《三國志·魏書·鐘會傳》末附有關王弼數語，另有何劭《王弼傳》論弼甚詳，《世說新語·文學》有數則關于王弼之事跡。何劭《王弼傳》對了解王弼的思想和生平最為重要，現節錄于下：

弼幼而察慧，年十余，好老氏，通辯能言。父業，為尚書郎。時裴徽為吏部郎，弼未弱冠，往造焉?；找灰姸愔瑔栧鲈唬骸胺驘o者誠萬物之所資也，然圣人莫肯致言，而老子申之無已者何？”弼曰：“圣人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恒言無所不足?！睂ひ酁楦地潘?/p>

于時何晏為吏部尚書，甚奇弼，嘆之曰：“仲尼稱后生可畏，若斯人者，可與言天人之際乎！”正始中，黃門侍郎累缺。晏既用賈充、裴秀、朱整，又議用弼。時丁謐與晏爭衡，致高邑王黎于曹爽，爽用黎。于是以弼補臺郎。初除，覲爽，請間，爽為屏左右，而弼與論道，移時無所他及，爽以此嗤之。時爽專朝政，黨與共相進用，弼通雋不治名高。尋黎無幾時病亡，爽用王沈代黎，弼遂不得在門下，晏為之嘆恨。弼在臺既淺，事功亦雅非所長，益不留意焉。

淮南人劉陶善論縱橫，為當時所推。每與弼語，常屈弼。弼天才卓出，當其所得，莫能奪也。

性和理，樂游宴，解音律，善投壺。其論道，賦會文辭不如何晏，自然有所拔得，多晏也。頗以所長笑人，故時為士君子所疾。弼與鐘會善，會論議以校練為家，然每服弼之高致。

何晏以為圣人無喜怒哀樂，其論甚精，鐘會等述之。弼與不同，以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。然則圣人之情，應物而無累于物者也。今以其無累，便謂不復應物，失之多矣。

弼注《易》，潁川人荀融難弼《大衍義》。弼答其意，白書以戲之曰：“夫明足以尋極幽微，而不能去自然之性。顏子之量，孔父之所預在。然遇之不能無樂，喪之不能無哀。又常狹斯人，以為未能以情從理者也，而今乃知自然之不可革。足下之量，雖已定乎胸懷之內，然而隔踰旬朔，何其相思之多乎？故知尼父之于顏子，可以無大過矣?！?/p>

弼注《老子》，為之《指略》，致有理統，著《道略論》，注《易》，往往有高麗言。太原王濟好談，病《老》、《莊》，常云：“見弼《易注》，所悟者多?！?/p>

王弼思想涉及的哲學問題很多，例如“有無問題”、“言意之辨”、“一多問題”、“動靜問題”、“性情問題”、“名教與自然問題”等等，但歸納起來或主要為三個問題：①論老不及圣，即認為老子不如孔子高明，這是由圣人體道，講到“有”、“無”之關系的本體論問題。于此問題中，亦涉及“一多問題”、“動靜問題”、“自然與名教問題”等。②論圣人有情，即圣凡之不同和相同，此問題實與王弼所主張的“體用如一”有關，并涉及性與情之關系。③述《周易》之“大衍義”，據《周易》論“一多”、“有無”以證“體用如一”，以及“自然”與“名教”之關系。

（1）關于“老不及圣”是上引《王弼傳》第一段裴徽與王弼討論的問題。關于這個問題在魏晉南北朝時是個常為士大夫等討論的問題，如《周颙致張融書》：“王何舊說，皆以老不及圣。”（見《弘明集》）又《世說新語·文學》中有一條：

僧意在瓦官寺中，王茍子來，與共語，便使其唱理。意謂王曰：“圣人有情不？”王曰：“無。”重問曰：“圣人如柱邪？”王曰：“如籌算，雖無情，運之者有情?！鄙庠疲骸罢l運圣人邪？”茍子不得答而去。

從裴徽與王弼的對話，我們可以看出當時由于老莊思想的流行，在士大夫之間都承認“無”是萬物存在的根據，從而引起關于“圣人”問題的討論，是老子比孔子更高明，還是孔子比老子更高明。這在當時自是個大問題。因為在漢朝已經確立孔子的圣人地位，《漢書·古今人表》把古今人分成九等，孔子列于上上，是屬于圣人行列最高等的；老子列于中上，于“智人”之下；莊周則列于中下。裴徽提出的問題大概是當時討論很多的。王弼對這個問題的回答，有兩點也許可以特別注意：

第一“圣人體無，無又不可以訓，故不說也”。這句話可以從兩個層面來理解，一是由本體論方面來理解，一是由認識論方面來理解。

王弼認為，“無”是無形無名之本體，是不能說的。如果本體能說，那它（無）就是什么，既是什么，那就是有形有名的“有”。但作為本體的“無”雖然不能說，可并不是“虛無”（不是“不存在”）。如果“無”是“虛無”，那它怎么能成為事物之本體呢？“無”作為本體，它不是什么，只是事物存在的根據，但它超出事物而又不離事物，所以孔子說“有”而不說“無”。不說“無”，因為“無”不可說；而說“有”，因為“無”不離事物，故說“有”而達到“體無”。為什么“無”是“本體”，在這里王弼沒有作更多的說明，便在《老子指略》中卻有較充分的論證，這個問題，后面再討論。

從認識層面說，“無”作為本體無形無名，不是認識的對象，因此不能用言語把握它，那么如何把握它呢？如果根本不能把握，就無法證實有事物存在根據的“本體”，為了證實本體之“無”確實存在，所以必須說明本體之“無”可以由圣人體認，也就是說圣人只可以用其自備之智慧通過“有”而對“無”心領神會，以達到與“無”同體。“本體之無”對圣人說不是什么外在的東西，而是內在于其心靈，而不能言說。

第二，“老子是有者也，故恒言其不足”。王弼的意思是說，老子并不真正懂“無又不可以訓”的“無”，這是因為他把“無”看成認識的對象知識的對象，認識與智慧不同，認識要有外在的對象，智慧是要由心靈體證，看成可以說的東西，看成是“有”。那就是說，老子認識的只是“有”，把“本體”也看成是可說的東西，所以他常常說的正是他不應說的。

從以上兩點，我們可以看出，王弼認為孔子比老子高明之處有兩點：①孔子沒有把“無”和“有”對立起來?？鬃诱J為，“無”作為“本體”，雖不可說，但因為它不離于“有”，所以說“有”，就可以體“無”。說現象，可以通過現象對本體的心領神會，所以“體用如一”，“本末不二”。②圣人和道體的關系是一種內在的關系，所以圣人可以“體無”，而老子要說那不可說的本體，這就是說他把“本體”看成對象，而不能與“本體”有內在的關聯，不能與“本體”為一。東晉王坦之在《廢莊論》中說：

孔父非不體遠，以體遠故用近；顏子豈不具德，以德備故膺教。

這幾句話可以作為上述王弼思想的注腳?？鬃硬⒎鞘遣荒軐Τ越^象的本體心領神會，正因為他可以體證“本體”，所以才能從日常生活中來揭示“本體”的作用。顏回難道不具備高超的德性，正因為他具備高超的德性，所以他才處處注意順應道德規范。

王弼把孔子抬高到老子之上，這是歷史已經造成的事實，他無法改變，也不必改變。但他給“圣人”以一種新的形象，這就是“圣人體無”，把道家的思想加到了孔子身上，當然他不是簡單地把道家思想就說成孔子的思想，而是在不否定儒家原有的思想（名教）的基礎上，為這一思想找一形而上的根據，或者說在道家思想中容納某些儒家思想。這不能不說是王弼的高明之處，他把圣人的品格說成是：不廢名教，而德合自然（“本體之無”）。王弼的這種思想在魏晉時影響很大，如后來樂廣嘗說“名教中自有樂地”，就是認為，不應把“名教”看成和“自然”相對立的。郭象對孔子和莊周的看法實際上和王弼的思想更相近。如在郭象的《莊子序》中說：“夫莊子者，可謂知本矣，故未始藏其狂言，言雖無會而獨應者也。夫應而非會，則雖當無用；言非物事，則雖高不行?！闭展蟮目捶?，莊周雖對事物的根本（體）有所識知，但他卻不了解“體”和“用”是統一的，即“自然”沒有落實于“名教”，因此莊周的思想“雖當無用”、“雖高不行”。

順便解釋一下，在魏晉時常常把“自然”就理解為“道體”。本來在《老子》中“自然”一概念主要是說“道”的性質，如“道法自然”（第二十四章），“希言自然”（第二十三章），“莫之命而常自然”（第五十一章），“以輔萬物之自然而不敢為”（第六十四章）等等，這里的“自然”是說明“道”的，意思是說“道”的特性是“自然”的，但到魏晉玄學中，往往有把“自然”等同于“道”的傾向，例如何晏《無名論》中說：

天地以自然運，圣人以自然用。自然者，道也。道本無名，故老氏曰：“強為之名。”

這里把說明“道體”性質（“特性”）的概念“自然”和作為“本體”概念的“道”等同起來，這表現了概念含義的變化。

王弼的“圣人體無”雖說是繼承了老子道家的思想，但卻是對老子思想的重大創新，從哲學上或可注意兩點：“體用如一”、“本末不二”；老不及圣。這兩點就當時的社會作用說，都表明王弼企圖調和儒道。

（2）論圣人有情。關于王弼與何晏在圣人“有情無情”的討論，已見于前面引的何劭《王弼傳》中。對那段話，先作一點解說。關于何晏“圣人無情”的觀點雖已不可詳考，但根據一些材料，大體上可以推知。何晏認為，“圣人”是純粹的，是完全合乎“天道”的，所以圣人“無喜怒哀樂之情”。老子曰：“天道無情”，圣人法天，故亦應無情；而賢者則是以情當理者（情可以恰當地合乎理），所以賢人雖有情但能合理，而一般人也是有情的，不過他們往往是“違理而任情”（違背理而放任情），為喜怒哀樂所驅使而不能自拔，故何晏說：

凡人任情，喜怒違理；顏回任道，怒不過分。（《論語集解·雍也》）

王弼的看法與何晏不同：

第一，圣人和一般人不同的地方不在于“有情無情”，而在于他的“神明”和一般人不同，“圣人茂于人者神明也”。所謂“圣人”之“神明”就是王弼所說的圣人“智慧自備”、“自然已足”，故能“應物而無累于物”，“體沖和以通無”，如說：“圣人有則天之德……故則天成化，道同自然。”正由于圣人智慧自備，所以可對一切事物都心領神會、身體力行，處處合理（沖和），而與本體之無相通。

第二，圣人和一般人有相同的地方，就在于仍有喜怒之情，故王弼說，孔子對顏回“遇之不能無樂，喪之不能無哀”。王弼的這個看法根據于《論語》?！白釉唬嘿t哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂，賢哉，回也?！保?span id="g9tj9sz" class="xz">《雍也》）“顏淵死，子曰：噫！天喪予！天喪予！”（《先進》）“顏淵死，子哭之慟。從者曰：子慟矣。曰：有慟乎？非夫人之為慟而誰為？”（《先進》）王弼在《老子》第三十二章注中說：“抱樸無為，不以物累其真（應物而無累于物），不以欲害其神（有情有欲而不害其內在精神），則物自賓（賓服）而道自得也。”

第三，王弼認為，何晏對圣人有情無情的看法不正確，就在于他不了解圣人雖對事物有喜怒的感情反應，但他的“神明”（精神境界）并不會受到損害。關于“圣人有情無情”的問題前面已引用了兩條材料說明這是當時玄學家們討論的重要問題之一。蓋何晏等人或未解圣人的人格德性，如果把圣人看成是在現實世界之外與一般人毫無共同之處的“神人”，這樣就把圣人和一般人完全割裂開來，對立起來，那么圣人和一般人之間就無法溝通，也就是說這樣勢必把“理想境界”和“現實世界”、“自然”與“名教”視為兩截，有“體”而無“用”了，有“本”而無“末”了。王弼思想的基本趨向卻不如此，他認為“體”和“用”是統一的，故謂“圣人體無，無又不可以訓”，“必因于有”。因此，王弼認為圣人和一般人雖有不同的一面（神明），但也有相同的一面，圣人既可“體沖和以通無”，又能“應物而無累于物”?；蛘哒f，王弼恰恰是認為，圣人唯其“應物而無累于物”，方可“體沖和以通無”。因為，“理想境界”并不需要在“現實生活”之外去追求（尋找），而即應實現在現實社會生活之中，“名教”不僅應該而且必須是“天道自然”的體現。這里雖反映著王弼用道家某些思想改變或補充儒家思想，但他并不認為圣人應超世塵外，不應離開現實人生，圣人的人格德性并不表現在無喜怒哀樂之上，而是表現在他的“智慧自備”、“道同自然”上。從這里看，王弼的關于“圣人有情”問題涉及中國哲學中的兩個重要問題：

首先，關于“性”與“情”的問題。在中國哲學中，“性情”問題是一很重要問題，許多哲學家都討論過這個問題，其中有多種不同的看法，但有兩種或影響最大：一是認為“性善情惡”，一是認為“性靜情動”，這兩種看法雖也有若干聯系，但實不相同，王弼的“圣人有情”可以說是與“性靜情動”有關。在漢朝上述兩種關于“性情”的觀點都很流行。董仲舒認為，天有陰陽，人有貪仁，陰惡陽善，性仁而情貪。王充《論衡·本性》有如下一段：

董仲舒覽孫、孟之書，作《情性》之說曰：天之大經，一陰一陽；人之大經，一情一性。性生于陽，情生于陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也。（按：此段未見今本《春秋繁露》）

又，《緯書》中也有類似的話，如：

性生于陽以理執；情生于陰以系念。（《孝經援神契》）

情生于陰，欲以時念也。性生于陽，以就理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也。（《孝經鉤命訣》）

而《禮記·樂記》則認為“性靜情動”，如說：

人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。（按：《淮南子·原道訓》也有相類似的話）

“性之欲”指“情”。后來劉向等均以動靜論性情，而這種“人生而靜”、“感物而動”的思想本與道家思想相合。在漢朝還有調和這兩種思想的觀點，如《白虎通·情性》中說：

情性者，何謂也。性者陽之施，情者陰之化也。人稟陰陽氣而生，故內懷五性六情。情者，靜也。性者，生也。此人所稟六氣以生者也。

此言“性動情靜”與“性靜情動”相反，蓋因其根據乃在“性善情惡”，因《白虎通》引《鉤命訣》：“情生于陰以計念（計算著自己的私欲貪念）；性生于陽以契理。”

王弼承襲道家系統，接過《禮記·樂記》“性靜情動”的觀點，在魏晉玄學中更有其深刻意義。為什么王弼提出與何晏“圣人無情”不同的“圣人有情”的看法呢？因為照王弼看，“情”乃人之“自然之性”（本有的一種天性），“自然之性”如何能去掉呢？圣人只能做到“動不違理”，“應物而無累于物”。至于為什么“情”是“自然之性”，則是因為“性靜而情動”，不能只有靜而無動，動和靜并不是互相排斥的，動不可廢。如果只有靜而無動，那么就是只執著“無”，而否定“有”，只承認“體”，而丟掉“用”，這樣本體之“無’，成為空無用的了，這就是說把“體”、“用”割裂為二。王弼要堅持“體用如一”，則不能不以“圣人有情”立論，故王弼說：“情近性者，何妨有欲?！?/p>

這里，我們順便說一下王弼對“動”和“靜”的關系的看法，《周易·復卦》注謂：

復者，反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也；語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。故動息地中，乃天地之心見也，若其以有為心，則異類未獲具存矣。

按：“動息地中”，復卦，震下坤上，震象征雷，雷是動的；坤象征地，地是靜的。雷在地下，息而不動，即靜止之意。照王弼看，本體之“無”是事物存在之根據，事物存在的根據只能是常態的，不能是變態的。常態是靜，變態是動，所以事物雖然千變萬化，但它終歸要回歸到它的常態，所以雖有“雷動風行”這樣的變動的狀態，但其本根（本體）并沒有變動，即仍是常態。因為事物的變動（運動）總有停止的時候，說話不能老說下去，最終必有不說之時，所以動是相對的，靜是絕對的；“動”是“用”，“靜”是“體”。不能有“用”無“體”，也不能有“體”無“用”。王弼以此說明“性”、“情”之關系，使“性情問題”和他的本體之學聯系起來，成為一種思辨性較強的哲學思想。王弼關于“動靜”關系的學說，有其深刻之處，即就任何事物說，它的運動最后歸于靜止，是可以的。但就宇宙全體說，這或許可以討論了。是否宇宙全體最后歸于“死寂”呢？這也許是科學問題。但就哲學說，“本體”即為天地萬物存在之根據（本）為常靜，無所謂“動靜”；無所謂“動靜”，即為常靜。

其次，關于“圣人”問題。照王弼看，“圣人體無”，而“無”是“至靜”（常靜），“寂然至無，是其本矣”。寂然不動的“無”是天地萬物的本根（本），那么圣人又為什么是“應物而無累于物”呢？這是因為王弼認為，“圣人”并不是對現實世界無所作為的，而只是去體會那超言絕象的本體。《老子》第二十八章注中說：圣人“以善為師，不善為資，移風易俗，復使歸于一也”。因此，圣人要“應物”，否則如何能“移風易俗”呢？但圣人可“應物而無累于物”，這是由于他的“神明”與一般人不同，圣人智慧自備，道同自然，這點是圣人高于一般人的地方。所謂“智慧自備”就是說，圣人所以是圣人并非后天養成的，而是出于“自然”的，所以王弼認為“圣人天成”，“則天成化，道同自然”。圣人的為人行事完全是自然而然的，并非故意如此。但是，一般人就不一樣，一般人沒有圣人的智慧，他們的為人行事往往不能符合道理，違背“自然”，矯揉造作，喜怒無常。圣人雖“有情”，但圣人就其本性說就是圣人，有圣人的智慧，這是一般人達不到的，所以圣人是“不可學不可致”的，這又是魏晉玄學中一大公案，它和印度佛教有很大不同，這個問題后面我們會討論到。

（3）述“大衍義”。何謂“大衍義”？《周易·系辭》中說：“大衍之數五十，其用四十有九?！薄把堋?，演也。“大衍之數”指演天地之數，最大的演變之數當然是天地之數了。何劭《王弼傳》中說的“弼注《易》，潁川人荀融難弼《大衍義》”一段，前面已錄，現對這段話作一點解釋。

這段話并沒有直接談到王弼對“大衍義”的解釋，而是用開玩笑的口氣對荀融說了一段話，意思是：你荀融呀，我雖然有一段時間沒有和你見面了，可是你沒有什么長進呀！而后這一段主要還是討論“圣人有情無情”的問題。王弼的意思是說：孔子這位圣人雖然“明足以尋極幽微”，就是說孔子智慧能洞察事物的奧妙，但是圣人也不能去掉其“自然之性”。這里“自然之性”是指“情”，本有的“五情”。對于顏回的德行，孔子當然早有所了解，但是遇到顏回不能不高興，顏回死時，不能不悲傷。而你荀融卻認為孔子沒有能做到“以情從理”，以至無情?？墒悄汶y道不知道，五情這自然之性是任何人都不能去掉的。你的本事，我也早了解，可是分別這段時間，也還很想念你呀！我對你的了解，就像孔子對顏回的了解一樣，不會有太多差錯的。因此，這段文字，也只是再把王弼的“圣人有情說”具體化了，而更重要的是把“大衍義”的問題提出來了。

王弼論述“大衍義”的思想見于韓康伯的《系辭注》中，在“大衍之數五十，其用四十有九”下，韓注：

王弼曰：演天地之數，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數而數以之成，斯易之太極也。四十有九，數之極也。夫無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也。

漢朝的學者對“大衍之數五十”有種種解釋，如：

京房：“五十者謂十日、十二辰、二十八宿也。凡五十其一不用者，天之生氣，將欲以虛來實，故用四十九焉。”

馬融：“易有太極謂北辰（指北極星）也。太極生兩儀，兩儀生日月，日月生四時，四時生五行，五行生十二月，十二月生二十四氣（季節、節氣），北辰居位不動，其余四十九轉運而用也。”

這些對《周易》的解釋就是所謂的“象數之學”，他們多是用天文歷算、“數字”等等來解釋《周易》。這和漢朝當時講的宇宙構成論有關，用這套來講宇宙的存在和變化。王弼拋棄漢朝的這一套，而從本體論上來講宇宙的本源問題，王弼對“大衍義”的那段話的解釋是說：《易經》是用五十來表現天地之數。在五十中，其中四十九是代表“多”，表示萬物（數之極）的?！岸唷保ㄈf物）都有它的實際效用，所以說五十中有實際效用的是四十九，而那個無實際效用的“一”和四十九不同?？墒菦]有具體實際效用的“一”，它的作用恰恰是貫通于“多”之中?！耙弧辈⒉皇鞘裁淳唧w的數目，可是任何具體的數目都是由它成就。所以“一”就是指的《周易》中所說的“太極”，而四十九無非是象征著萬物之多，因此它的意思是說四十九象征著數的極限；而那個四十九之外的“一”，并不是一個單獨的數字，它是蘊含在四十九中的“一”。為什么呢？這是因為，貫通于四十九中的“一”，即是貫通于“多”中之“一”，這“一”是“多”之得以為“多”的根據。就像“無”（本體之無）不能從“無”方面來說明（或表現），它必定要從“有”（萬有）方面來說明（或表現），所以人們要從有形有名的事物上去把握無形無名的它賴以存在的根據之“無”（本體之無）。

這里，王弼用“一”和“多”的關系來論證“有”和“無”、“體”和“用”的關系，正表明他哲學的思辨性。如他說：“以無為用，則得其母，故能己不勞焉而物無不理。”（《老子》第三十八章注）“夫大之極也，其唯道乎？自此以往，豈足尊哉！故雖盛業大富而有萬物，猶各得其德，雖貴以無為用，不能舍無以為體也?！保?span id="3j7dusq" class="xz">第三十八章注）“轂所以能統三十輻者，無也。以其無能受物之故，故能以寡統眾也?！保?span id="doh8aov" class="xz">第十一章注）“木、埴、壁所以成三者，而皆以無為用也。言無者，有之所以為利，皆賴無以為用也?！保?span id="eyz2rno" class="xz">第十一章注）“一”不是具體的數字，它是貫通于“四十九”（多、萬物）中的，即萬物之所以為萬物者；“無”不是任何具體的事物，而是使具體事物之得以成為有用之事物者。但貫通在“四十九”（多）中的“一”要由“四十九”（多）來體現；作為事物之所以為事物存在之根據的“無”（本體之無），即為“無”（無名無形，無規定性），就要由“有”（有名有形之“有”）上去把握和證成。但是要了解天地萬物存在之原因和根據，不能只抓住現象不放，而要通過現象去把握其本體（所由之故，所以然之理），故王弼說：“知其母而執其子?！彼谋倔w哲學是“執一統眾”之道。在他的《老子》第三十八章注中有一長段說明這個問題：

載之以道，統之以母，故顯之而無所尚，彰之而無所競。用夫無名，故名以篤焉；用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有，而邪不生。大美配天，而華不作。故母不可遠，本不可失。仁義，母之所生，非可以為母。形器，匠之所成，非可以為匠也。舍其母而用其子，棄其本而適其末，名則有所分，形則有所止。雖極其大，必有不周；雖盛其美，必有患憂。功在為之，豈足處也。

“萬物”如大海之波，千姿百態，洶涌澎湃（多），而其本質為水，且為統一的水（一）；離開大海之波，也就無所謂大海之水；然而大海之水是“體”，大海之波則為大海之水的種種表現，為“用”。同樣無大海之水，則無千姿百態、洶涌澎湃之水波，故當“守母存子，崇本舉末”。大海之水為“一”，千姿百態之波為“多”，大海之水為“體”（母），千姿百態之波為“用”（子），這種“體用如一”、“本末不二”的思維模式正是王弼哲學對中國哲學的新貢獻，是對老子思想的新發展。蓋在《老子》書中，還沒有明確地用“體用如一”的思維模式表達出“有”和“無”、“多”和“一”的關系，“無”似仍在“有”之上，有創造萬物的意味，如“道生一”、“有生于無”等等。（王弼注“道生一”謂：“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由于無也。由無乃一，一可謂無。已謂之一，豈得可無言乎有？……”注“有生于無”謂：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也。”）王弼的這種“體用如一”、“本末不二”的思維模式對中國哲學的發展有很大影響，如唐朝的華嚴宗講“一多相攝”，宋朝以來講“體用一源，顯微無間”、“理一分殊”等等實際上都可以說是王弼哲學思想的繼承和發展。

上面討論的三個問題：“圣人體無，無又不可以訓，故不說也”，圣人雖體“無”，而“無”超言絕象，故說“有”。蓋有超言絕象之“無”，必有與之相對應之有形有名之“有”；“圣人之情，應物而無累于物”，“以情從理”，蓋有理必有情，有靜必有動，理必由情體現，靜必由動呈顯，“無不可以無名，必因于有”（大衍義），“無”無以名之，必據“有”得以彰，蓋因“無”無形、無名、無規定性，而必得以有名有形、有規定性之“有”才得以彰顯。所有這三點都說明一個道理，即本體之“無”（體）和現象之“有”存在著不可分之關系，而這種“有”（有名有形、有規定性之千差萬別之現象）必因于“無”（無名無形、無規定性之本體）而得以為“有”。至此，我們必須進一步討論王弼是如何論證“無”是“本體”，而“有”是本體之無的種種表現呢？或者說“有”正是因“無”而呈現為“有”呢？關于這個問題，有兩段王弼的文字最為重要?！独献又嘎浴分杏腥缦乱欢?，對這一段，我將隨文解說：

夫物之所以生（這里首先提出問題，而問題的提出就有其特殊的意思，他不是從“物”是什么說起，而是提出“物”為什么存在，要探求它存在的究極原因），功之所以成，必生于無形，由乎無名（這是他的立論，要證明的結論）。無形無名者萬物之宗也（“無形無名者”即指“無”，它是萬物［萬有］的宗主，“宗主”是支持者［support］的意思）。不溫不涼，不宮不商（是說本體之無沒有任何規定性）。聽之而不可得而聞，視之而不可得而彰，體之而不可得而知，味之而不可得而嘗，故其為物也則混成，為象也則無形，為音也則希聲，為味也則無呈。（混成，無分別狀，無法給以規定性?！盎烊徊豢傻枚?，而萬物由之以成，故曰混成”［《老子》第二十五章注］，這幾句都說明“無”不可以作為感官認知的對象。）故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經也。（經，由也，這里說“道”或“無”它是包容天地萬物，沒有不經過它的。“道者，無之稱也。無不通也，無不由也，況之曰道，寂然無體，不可為象”。見《論語釋疑》）若溫也則不能涼矣；宮也則不能商矣（有某種具體規定性者，就不可能是另外一種有具體規定性者。也就是說，有此性就不能又為彼性。）形必有所分，聲必有所屬（意同上，如是方形就不可能又是圓形）。故象而形者非大象也，音而聲者非大音也（象有了一定的形，音有了一定的聲，都是有規定性的，只有無形、無聲的無規定的“大象”、“大音”才可以是無所不包的象和音）。然則四象不形則大象無以暢（四象：太極生兩儀，兩儀生四象，指金、木、水、火，由天地而有。太陰、少陰，太陽、少陽，由陰陽所分。如果沒有具體的形象，那么無象之象的“大象”則無以呈現），五音不聲則大音無以至（意同上）。四象形而物無所主焉，則大象暢矣（通過有具體形象的事物，那有規定性的事物，又不被其所限制，這樣無象之大象，即無規定性的抽象的“象”才得以呈現），五音聲而心無所適焉，則大音至矣（適：執著；五音發而為聲，但心無所執著，這樣無聲之大音才能為心所得到）。故執大象則天下往，用大音則風俗移也（從本體論落實到人生哲學和道德倫理）。

王弼這一長段是對他哲學本體論的說明，應該說具有很明顯的思辨哲學的特點，它不是從具體經驗出發，而是從一抽象的命題出發，來說明具體事物的存在必有其存在的道理（“物無妄然，必由其理”），必有其存在之宗主（support），此即為本體之無；而此無規定性的本體之無落實到現實中又必由有規定性之“有”（萬有）才得以呈現，才可體察其存在，故可說“無”（或“道”）是“不存在而有”（nonexistence but being），它并非“虛無”（nonbeing）。我們對上引那段可作如下分析：

（1）立論：提出他要論證的論點，也就是他的哲學思想的基本命題：有形有名的事物之所以存在，人們的事業功績之所得以成就，這都是有賴于無名無形者。所以無名無形者，是萬物的宗主（存在之根據）。也就是說要為現象界找其終極原因或存在之理由（“物無妄然，必由其理”）。本體論就是要找事物存在的終極原因（ultimate cause）、存在之理。蓋“經驗論”必由具體經驗經過推理以證明其立論之合理；而唯理論則必先立一自明之理（命題），然后依此命題作理論之推理，說明其理論之合理。王弼屬于后者。

（2）論證一：無規定性之“無”才可以成就有規定性之有；而無規定性之“無”又必須由有規定性之“有”才得以呈現。對這個無名無形者要加以說明，但既為無名無形就不能直接說明，只能通過說它不是什么，從而表現出它是什么，這種說明的方法是老莊常用的方法，或叫負的方法、否定的方法。從負的方面、否定的方面來把握正的方面、肯定的方面，這個“無名無形者”不能是溫、也不能是涼；不能是圓，也不能是方，它既聽不到、看不到、摸不到、嘗不到，這就是老子所說的“先天地生”的混成的“道”。有形就必和其他有形的事物有分別，所以有具體形象的形象就不可能是無所不包、無所不存的“大象”（象的一般，共相）；有具體聲音的聲音就不可能作成無所不包的、無所不存的大音。因此，“無形”才可以成就任何“形”，“無聲”才可以作成任何“聲”。只有“無”（不是什么，沒有任何規定性的“存在一般”）才可以作成“有”（有具體規定性的萬物），所以王弼在《老子》第四十章注中說：

天下之物，皆以有為生，有之所始，以無為本，將欲全有，必反于無也。

王弼的意思是說，天下萬物都是有形有名的具體存在物，而這些有形有名的具體存在物之所以如此存在，使之成為如此存在是由于本體之無。如果多種多樣的具體事物都得以保全，必須回歸到本體之無。故不能以任何具體的事物作為所有事物存在的根據，必須以無規定性的（不是任何具體事物的）“無”作為存在根據。但是，“本體之無”并不是在天地萬物之外的另一實體。因為如果不通過有形有名的萬物的存在，如何證明它有一本體呢？“現象”不存，如何有“本體”？這就是說，王弼看到“有”和“無”作為一對矛盾，不能只有矛盾的一方面，而無矛盾的另一方面，事物是矛盾的統一體，所以只有通過具體的形象又不拘于具體的形象，才可以把握無形無名之“大象”；只有通過具體的聲音又不拘于具體的聲音，才可以把握無聲之“大音”；只有通過“有”才可以超越而把握“無”，故“無不可以無明，必因于有”。

（3）論證二：多樣性的紛紜萬物是否有統一性？王弼從“一”與“多”的關系來論證無名無形之“無”是有名有形的“有”的“宗主”?！盁o形無名者，萬物之宗”。（《老子指略》）前面已經討論過王弼論“大衍義”?！耙弧迸c“四十九”的關系就是“一”與“多”的關系，此關系即“統一性”與“多樣性”的關系，多種多樣的事物必有其“統一性”，“萬有”從根本上就必歸于“一”?！独献印返谒氖伦⒅姓f：

萬物萬形，其歸一也。何由致一？由于無也。由無乃一，一可謂無。

又，在《周易略例·明彖》中說：

夫眾不能治眾，治眾者至寡者也。夫動不能制動，制天下之動者，貞夫一者也。故眾之所以得咸存者，主必致一也；動之所以得咸運者，原必無二也。物無妄然，必由其理。統之有宗，會之有元。故繁而不亂，眾而不惑。

又，《老子》第三十九章注中說：

一，數之始，而物之極也。各是一物之生，所以為主也。物皆各得此一以成，既成而舍以居成，居成則失其母。

這幾段都是討論“一”、“多”關系，眾多紛紜復雜的事物，從根本上說是一個統一體。如何達到統一呢：是由無名無形的“無”來統一。馬克思、恩格斯在《神圣家族》中說：“如果我們從現實的蘋果、梨、草莓、扁桃中得出‘果實’這個一般的觀念，如果再進一步想象我從現實的果實中得到的‘果實’這個抽象觀念就是存在于我們身外的一種本質，而且是梨、蘋果等等的真正的本質，那么我就宣布（用思辨的話說）‘果實’是梨、蘋果、扁桃等等的‘實體’，所以說：對梨來說，決定梨成為梨的那些方面是非本質的，對蘋果來說，決定蘋果成為蘋果的那些方面也是非本質的。作為它們的本質的并不是它們那種可以感觸得到的實在的定在。而是我們從它們中抽象出來又硬給他們塞進去的本質，即我們觀念中的本質——‘果實’，于是我就宣布：蘋果、梨、扁桃等等是‘果實’的簡單的存在形式，是它的樣態。”（《馬克思恩格斯全集》第二卷第71～72頁）王弼哲學正是從各種各樣的水果中抽象出“水果”這一概念，把它作為蘋果、梨等等的“本體”，但他不認為這“本體”是一“實體”，而是多樣性的水果的水果“統一性”，這就是說“水果”這一觀念體現在任何水果中，任何具體的水果如蘋果、梨都可以叫它“水果”。因此，“水果”是一個“類”概念。把事物歸類很重要，可以找到其統一性，即此類事物之“共性”，“水果”之“共性”，不是蘋果、梨之特性。天下所有的事物排除了其特性（即事物的規定性），所謂的“本體”只能是無規定性的“無”。無規定性的“無”就成為統一所有有規定性的“有”。所以王弼說：“物無妄然，必由其理，統之有宗，會之有元”事物的存在都是必然如此，這是因為其背后都有統一的道理。任何有規定性的事物都不可能統一其他事物，只有無規定性的“無”（本體）才可以統一任何事物，就如無規定性的“無形”才可以作成任何形，“無聲”才可以作成任何聲。但無規定性的“無”并不是“虛無”，而是“不存在而有”（nonexistence but being），所謂“不存在”是指不是任何實體性的東西，也可以說不是在經驗中的東西，因此在經驗中它可以說是“無”但在思辨中它也可以說是“純有”（pure being），所謂“純有”才可以使萬物“統之有宗，會之有元”。

（4）證論三：把“天道”落實到“人事”。經世治國者必須掌握如“大象”的品格，無為無造，任自然，這樣才可以使天下歸往，《老子》第二十八章“樸散則為器，圣人用之則為官長”，王弼注說：“樸，真也。真散則百行出，殊類生，若器也。圣人因其分散，故為之立官長。以善為師，不善為資，移風易俗，復使歸于一也。”“樸，真也”，可說是王弼對“無”的一重要說明，“樸”是“道”的特性，也是“本體之無”的特性，故“本體之無”是真實無妄的。天下萬物是由這真實無妄的“本體之無”所成的，因此它們也就必統一于“本體之無”。圣人的作用就在于把天下分散的事物統一起來，把好的合理的作為榜樣，把不好的不合理的作為借鑒，使之移風易俗，達到統一于“自然”（按：魏晉時的玄學家以“道”為“自然”。如《老子》第二十五章注“道法自然”謂：“道不違自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也?！?/span>）的目的。因為圣人可與“天地合其德”，“順自然而行”，“因物自然，不設不施”。這就是王弼要論證達到的目的：“名教”出于“自然”，“人事”本于“天道”。所以在何劭《王弼傳》中說：“于時何晏為吏部尚書，甚奇弼，嘆之曰：‘仲尼稱后生可畏，若斯人者，可與言天人之際乎！’”

在《老子注》中多處談到“大象”、“大音”、“大形”的問題，如第三十五章注：“大象，天地之母也。不炎不寒，不溫不涼，故能包統萬物，無所犯傷?！钡谒氖徽伦ⅲ骸奥犞宦劽幌！２豢傻寐勚粢病Ｓ新晞t有分，有分則不宮而商矣。分則不能統眾，故有聲者非大音也。”“有形則有分，有分者，不溫則涼，不炎則寒。故象而形者非大象。”“在象則為大象，而大象無形，在音則為大音，而大音希聲?！边@些都是可以對上引《老子指略》的說明。

我認為，王葆玹同志在楊士勛的《春秋穀梁傳疏》中發現了一條王弼注《周易·系辭》的佚文，也許對了解王弼“以無為本”的思想很重要：

《系辭》云：“一陰一陽之謂道。”王弼云：“一陰一陽者，或謂之陰，或謂之陽，不可定名也。夫為陰則不能為陽，為柔則不能為剛，唯不陰不陽，然后為陰陽之宗；不柔不剛，然后為剛柔之主。故無方無體，非陰非陽，始得謂之道，始得謂之神?！?/p>

這段話的意思是說，“道”的本性是非陰非陽，非柔非剛，它什么都不是，是沒有規定性的“無”，這樣才能無所不適，變化莫測（無方所）?！盁o”無所滯礙，無所不通，“有”則有所滯礙，而只限于一隅。王弼把“無”（無規定性抽象概念）作為“有”（有規定性的萬物）的“本體”，作為“有”存在的根據（理由，“物無妄然，必由其理”’，”那么“無”究竟是什么呢？當然，照王弼的哲學體系看，“無”不是什么，如果是什么就不是“無”，“無”是超言絕象的。但是，我們能不能對王弼的“無”進行分析解釋呢？我認為是可以而且應該的。如果我們研究中國哲學史，只說明歷史上的哲學家他們自己如何說的就算了事，那么研究哲學史就沒有用處，也表現不出我們比歷史上的那些哲學家在哲學理論上有所前進。王弼說：“圣人體無，無又不可以訓，故不說也。”這就是說，他認為“無”無名無形（無規定性）所以不能說它是什么。但我們卻應該說清王弼的這個不能說的“無”如何說，也就是要說明“這個不是什么的什么是什么”。照我們看，王弼所謂的本體之“無”實際上是把天下萬物的一切屬性都抽空的最一般的抽象概念。《老子》第四十二章注中說：

愈多愈遠，損則近之，損之至盡，乃得其極。

事物的屬性（規定性）包含的內容愈多，它就離“道”愈遠；事物的屬性包含的內容愈少，它就離“道”愈近。只有把事物的屬性的內容全都去掉，才可以使“道體”（天地萬物的本體）呈現出來。這個“道體”才可以是無所不包的、最普遍的?！独献印返诙伦ⅰ吧賱t得，多則惑”說：

自然之道，亦猶樹也。轉多轉遠其根，轉少轉得其本。多則遠其真，故曰惑也。少則得其本，故曰得也。

這段的意思是說：“自然之道”就像樹木一樣，它的年輪越多，就離開它的根愈遠；樹木的年輪愈少，就離其根愈近?！岸唷本鸵h離本真（根本），就會迷惑（不知根本）；“少”就能得到根本，所以說“少則得”。我們可以說，王弼認識到概念的內涵越多，則所包含的事物就越少，只有把概念的內涵減損、抽象到什么內容都沒有的“無”的地步，才能獲得覆蓋和貫通天地萬物最廣的外延，“無”不是什么才可以是什么都是的本體。這就是說，王弼把沒有任何內容（或無任何規定性）的“無”作為本體，即把沒有任何內容的抽象概念作為“本體”。這個沒有任何內容的抽象的“無”就像是一“純形式”，也可以稱之為“純有”（不存在而有），不是任何實體性的東西，但它卻不是“虛無”（nonbeing），而是“不存在而有”（nonexistence but being）。王弼的哲學大體如此，但是他的哲學的特點還不僅如此。王弼雖然把抽掉一切規定性的“一般”（最大共相）作為本體，但他同時認為“一般”（“一”）不能離開具體（“多”），抽象的無規定性的本體之“無”不能離開具體的有規定性的“有”來呈現，人們只能從“有”這個方面來把握“無”。這也許正是王弼“體用如一”哲學的特點。

對歷史上的哲學體系固然可以去分析它是什么唯物主義與唯心主義、唯理論與經驗論、一元論與二元論等等，但哲學史的研究如果只是為了說出某種哲學體系是唯物主義或唯心主義，或者只是把判定某哲學體系的哲學是唯物主義與唯心主義為目標，我想這是很不夠的，也許可以說這對哲學“只是登堂，還未入室”。我認為，更重要的應該是能經過層層分析揭示其哲學體系所存在的內在矛盾，以便認識人類理論思維發展的曲折性和復雜性。人類的認識總是在矛盾中前進的，歷史上的任何一種唯心主義或唯物主義都必然存在其自身體系的內在矛盾，以及其體系所包含的內在矛盾如何在哲學史的發展過程中這樣或那樣地得到解決或部分的解決，這也許是我們了解哲學思想發展的內在邏輯的問題。羅素在《西方哲學史》中有一段話，我想應受到我們重視：

不能自圓其說的哲學決不會完全正確，但是自圓其說的哲學滿可以全盤錯誤。最富有結果的各派哲學向來包含著顯眼的自相矛盾，但是正為了這個緣故才部分正確。（羅素：《西方哲學史》下冊第143頁）

自20世紀80年代以來，我一直認為歷史和現實中的任何哲學體系，都不可能完全正確，沒有什么“放之四海而皆準”的理論，我們曾為相信有什么“放之四海而皆準”的理論，吃了大虧，使我們的哲學理論走了很大一個彎路，理論研究停滯了幾十年。如果我們設想，有那么一種理論可以解決不斷發展的人類社會的一切問題，那么人類的哲學理論就不可能有根本性的發展，而這種理論就會成為僵死的“教條主義”。當然王弼哲學也是一樣。恩格斯有一段話，也許和上引羅素的話同樣有重要意義，在他《反杜林論》一書附錄中說：

在黑格爾以后，體系說不可能再有了。十分明確，世界構成為一個統一的體系，即有聯系的整體，但是對這個系統的認識是以對整個自然界和歷史的認識為前提的，而這一點是人們永遠也達不到的。因而，誰要想建立體系，誰就得用自己的虛構來填補無數的空白，即是說，進行不合理的幻想，而成為一個觀念論者。

我想，恩格斯這段話，當然是對“馬克思主義哲學本身而言”，也對解剖王弼哲學的內在矛盾同樣有著十分重要的意義。

王弼哲學在中國哲學中最重要的新貢獻，“夫無不可以無明，必因于有”，這一思想包含著“體用如一”、“本末不二”的重要思維模式，對以后中國哲學有著很大影響。但是，王弼哲學是否能把他的這一思維模式貫徹到底，無矛盾地說明他的思想的方方面面呢？這是很有問題的。王弼企圖用“體用如一”來說明，（即“以無為本”而“無不可以無明，必因于有?！鼻懊嫖磳Α耙颉弊鹘忉?，這里補充一下。《老子》第二十九章注中有兩段：“萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執也。”“圣人達自然之至，暢萬物之情，故因而不為，順而不施。”“因”就是因順的意思，萬物的本性是順自然的，圣人了解自然之性，故可應順萬物之情。“因于有”即因順于有，不能離開有。）因此說“無”不是外在于“有”，即不是在“有”之外，“有”之先，也就是說“無”不是在“萬有”之上的造物主，而是不離于“有”的本體。所以我們在他的《老子注》和《老子指略》中可以找到多處說明“有”和“無”關系的話，如第五十二章注：

母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。

又《老子》第三十八章注：

載之以道，統之以母，故顯之而無所尚，彰之而無所競。用夫無名，故名以篤焉。用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有，而邪不生。大美配天，而華不作。故母不可遠，本不可失。仁義母之所生……棄其本而適其末，名則有所分，形則有所止，雖極其大，必有不周；雖盛其美，必有患憂，功在為之，豈足處也。

所謂“母，本也”，指“道”或“以無為本”，而“道”即“自然”，或說“自然”為“道”之特性。所謂“子，末也”，指各種各樣的“事物”，包括“仁義”等“名教”，故曰“仁義母之所生”。王弼認為，如果一切都統一于“道”，那么任何事物雖有千差萬別的表現而并不以自己為高明，也沒有什么競爭。所以守住“本”（道、無、自然），以保存“子”（千差萬別的事物，名教），推崇“本”而使“末”得以很好的發揮作用，那么各種各樣有形有名的事物都可以存在，而且那些邪道就不會產生。如果丟掉了“本”，而只追求“末”，那么就會產生紛爭、混亂，破壞“道”的“自然”本性。從根本上說，王弼認為，“本”和“末”并不對立，“守母存子”、“崇本舉末”是合理的，是應該如此的。如果能把“本”把握住，那么“末”就自然合理地呈現。因此，“名教”出于“自然”，并且可以表現“自然”。如果這樣，那么一切有形有名的事物都可以并存，而不會發生什么差錯。這本是老子的思想，在《老子》第五十二章中說：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復守其母?！惫试谕蹂龅摹独献又嘎浴分幸灿小笆啬敢源孀印敝f。因此，在王弼的學說中，“守母存子”應是其基本命題，這正是他“貴無”學說的高明處，他的“以無為本”的“無不可以無明，必因于有”的本體論落實到社會層面就是“不廢名教而任自然”?？墒?，在《老子注》和《老子指略》中又多次出現了“崇本息末”這樣的命題，這豈不造成王弼思想的矛盾嗎？對此，我們可以有一種解釋，也許因王弼對現實社會不滿，所以他主張“崇本息末”?？墒怯赏蹂龅摹绑w用如一”、“本末不二”的基本觀點看，本應不須在“有”、“末”、“用”等等之外去尋求“本體”，而是應通過“有”、“末”、“用”等等來把握本體，但又不能停止在“有”、“末”、“用”之上，把“有”、“末”、“用”等等當成“本體”，所以他反對“用其子而棄其母”、“棄其本而適其末”。看來，王弼為了防止“棄本適末”、“棄母用子”，而過分地強調了“本體”的絕對性和根本性，以至于把“本體之無”強調到成為高于（甚至可說是脫離）萬物之上（之外）的絕對概念了。我們前面討論過，王弼在答裴徽問時，他認為孔子之所以不講“無”而講“有”，正是由于孔子能做到不把“有”和“無”割裂為二之故，沒有把“名教”和“自然”看成是對立的，如他說“絕仁非欲不仁，為仁則偽成”（《老子指略》）?！盀槿省笔钦f，故意去追求仁是由虛偽作成的。但是，從哲學上說，同時提出“崇本舉末”和“崇本息末”兩個命題，而且沒有作出明確的說明，即從概念上說未把“舉”的“末”和“息”的“末”加以規定，就會形成矛盾。王弼哲學總的傾向雖企圖調和孔老，把“名教”和“自然”看成是統一的，但由于他的思想基本是從老子來的，故不能不受《老子》的思想的影響，他對老子的思想的推崇之情在《老子注》、《老子指略》中所在多有，這就和他的“體用如一”、“本末不二”、“不廢名教而任自然”有著一定的矛盾。王弼對老子思想是深有體會的，在《老子指略》中主要是闡述老子的思想，所以對其他各家均有批評，如說：“法者尚乎齊同，而刑以儉之。名者尚乎定真，而言以正之。儒者尚乎全愛，而譽以進之。墨者尚乎儉嗇，而矯以立之。雜家尚乎眾美，而總以行之。夫刑以檢物，巧偽必生。名以定物，理恕必失。譽以進物，爭尚必起。矯以立物，乖違必作。雜以得物，穢亂必興。斯皆用其子而棄其母?！睘榕猩鲜鏊枷耄蹂鎏岢鲆俺绫鞠⒛彼f：

老子之書其幾乎可一言而蔽之。噫，崇本息末而已矣。觀其所由，尋其所歸，言不遠宗，事不失主。文雖五千，貫之者一。義雖廣瞻，眾則同類。解其一言而蔽之，則無幽而不識。每事各為意，則雖辯而愈惑。嘗試論之曰：夫邪之興也，豈邪者之所為乎？淫之所起也，豈淫者之所造乎？故閑邪在乎存誠，不在察善。息淫在乎去華，不在滋章。絕盜在乎去欲，不在嚴刑。止訟存乎不尚，不在善聽。故不攻其為也，使其無心于為也。不害其欲也，使其無心于欲也。謀之以未兆，為之于未始，如斯而已矣。故竭圣智以治巧偽，未若見質素以靜民欲。興仁義以敦薄俗，未若抱樸以全篤實。多巧利以興事用，未若寡私欲以息華競。故絕司察，潛聰明，去勸進，翦華譽，棄巧用，賤寶貨。唯在使民愛欲不生，不在攻其為邪也。故見素抱樸以絕圣智，寡私欲以棄巧利，皆崇本以息末之謂也。

看來，王弼雖有“崇本舉末”之說，而其學說更在張老子“崇本息末”之義?！独献印返谖迨恕⑽迨艃烧伦⒅薪蕴岢鲋螄涝谟凇俺绫鞠⒛币?。

夫以道治國，崇本以息末。以正治國，立辟以攻末。（《老子》第五十七章注）

其注“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”謂：

上之所欲，民從之速也。我之所欲唯無欲，而民亦無欲而自樸也。此四者，崇本以息末也。（《老子》第五十八章注）

又，第五十八章注“光而不燿”句下有：

以光鑒其所以迷，不以光照求其隱慝也。所謂明道若昧也。此皆崇本以息末，不攻而使復之也。

辟，法也。由于《老子》的基本思想是“崇本息末”，王弼雖欲調和“本”、“末”，但終因其思想是崇尚老莊，故不能無此矛盾。這種把“本”（“道”、“無”、“自然”、“體”）和“末”（“萬物”、“有”、“名教”、“用”）對立起來，可能和王弼哲學的“體用如一”并不徹底有關。王弼的本體哲學之特點是“末”不離“本”（“崇本舉末”）、“用”不離“體”（“雖貴以無為用，不能舍無以為體也”、“言無者，有之所以為利，皆賴無以為用也”）、“用”不離“無”（“夫無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也”）、“名教”本于“自然”（“萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執也”）。也就是說，不應把“本”和“末”、“體”和“用’，“無”和“有”、“自然”與“名教”分為兩截是王弼本體哲學的特點。但是，在王弼的論述中確也包含著某些“體”離于“用”，“本”與“末”為二，“本體”先于“萬有”而存的思想。這無疑是受到老子思想的影響。我們知道，在《老子》中，既有本體論的思想，也有宇宙生成論的思想，二者并未分清。王弼企圖分清二者，但也未能徹底。例如王弼對《老子》第二十五章“有物混成，先天地生”的注說：

混然不可得而知，而萬物由之以成，故曰混成。不知其誰之子，故先天地生。

“有物混成”是說“道”，“道”超言絕象是不能由經驗得到，但它是萬物存在的根據，這可以說是一種“本體論”。但后一句，說“道”先于天地而存在，那就可以說是一種“宇宙生成論”的觀點。在《老子》第一章中的注也有這樣的問題，如注“此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”說：

兩者，始與母也。同出者，同出于玄也……玄者，冥也，默然無有也，始、母之所出也……眾妙皆從同而出，故曰眾妙之門也。

“同出于玄”言，天地之始、萬物之母同出于“玄”；“玄者，冥也”，言未分化；“默然無有”，即是本體之無。“天地之始”、“萬物之母”同出于“玄”，“非有”的“本體之無”則在“萬有”之前，而成為天地萬物之所由生者，王弼《老子》第三十八章注中說：“萬物皆由道生。”這就可能有把“道”（本體之無）實體化的嫌疑了。因而王弼就和老子一樣，從把“道”看成是天地萬物存在的根據而走向把“道”看成是產生天地萬物的東西了?？梢姡蹂鲭m然提出“無因于有”這樣“體用如一”的本體論思想，但他并未能徹底貫徹。因此，在他的體系中，既有“崇本息末”的思想，又有“崇本舉末”的思想。這樣的矛盾如何解決？其發展有兩種可能：一是延著“崇本息末”的思想進一步發展，否定“末”、“有”的意義，而強調“本”、“無”的絕對性；二是延著“崇本舉末”的路向發展，進一步論證“本”、“末”的一致性。從魏晉玄學思想發展的歷史看，延著“祟本息末”思想發展的是嵇康、阮籍等，他們提出了“越名教而任自然”的思想，進一步論證“本”、“末”之間統一性的就是向秀的“以儒道為一”。這樣魏晉玄學就發展到它的第二個時期——竹林時期。