陳濤

一

1925年，莫里斯·哈布瓦赫（1877—1945）[1]發表了兩部著作。其一為《社會記憶的框架》（Les cadres sociaux de la mémoire），[2]其二則是本書。較之于前者所受到的關注和贊譽，本書因為缺乏原創性而很少為當代學者所關注，盡管它早在20世紀60年代就被翻譯成英文。[3]

正如本書的標題（Les origines du sentiment religieux d'après Durkheim）以及“前言”所交代的那樣，哈布瓦赫在此只是試圖“盡可能確切及忠實地”復述和總結他的老師涂爾干的宗教理論，以便使其“得到更為廣泛的介紹和傳播”。具體而言，它是對涂爾干的《宗教生活的基本形式》（以下簡稱《基本形式》）的前兩卷所做的提煉。

我們不禁要問，對于這樣一部介紹《基本形式》的作品，它除了能夠幫助人們對涂爾干的宗教理論有一個更為便捷和簡要的把握之外，是否還有別的價值？

20世紀20年代中后期，涂爾干學派在經歷了“一戰”的重創之后，正處于緩慢的復蘇，即將迎來他們最后的輝煌。[4]本書出版時距離《基本形式》的發表已經過去13年，或許正是為了滿足當時學界對社會學日益增長的興趣。寫作本書時，哈布瓦赫正在斯特拉斯堡大學擔任社會學和教育學教授，講授“人類學和神話學”。他既與列維—布留爾和莫斯等涂爾干學派的成員保持著學術上的聯系，也與同一時期執教于這所大學中的同輩歷史學家呂西安·費弗爾（Lucien Febvre, 1878—1956）、馬克·布洛赫（Marc Bloch，1886—1944）和心理學家夏爾·布隆代爾（Charles Blondel，1876—1939）等人過從甚密。[5]可以推測，作為涂爾干的繼承者，哈布瓦赫在某種程度上擔當了社會學與其他社會科學的溝通橋梁的重要角色。例如，布隆代爾就在1926年發表了《原始心理狀態》，針對涂爾干的集體心理學來為個體心理學辯護，而馬克·布洛赫在《歷史學家的技藝》中同樣瞄準涂爾干的社會學去為歷史學辯護。

在篇章結構上，本書嚴格遵循了《基本形式》一書中前兩卷的安排。后者除了導言和結論之外，共分為三卷。第一卷是有關宗教的定義，第二卷和第三卷則以圖騰崇拜這一基本宗教為對象，分別從信仰和儀式兩個角度對其展開分析。相比之下，哈布瓦赫在本書中略去了《基本形式》的第三卷，僅僅概括了前兩卷的內容。可見，他更看重涂爾干有關宗教信仰所作的解釋。聯系本書的名字，顯然，在他看來，宗教信仰的核心在于宗教情感，而《基本形式》的核心則在于解釋“宗教情感的起源”，即第2卷第七章。

考慮到《基本形式》第3卷有關各種宗教儀式的討論，其核心出現在第二章，即對祭祀制度的分析，而它又構成了莫斯的民族學的主要入手點，這是否提示我們哈布瓦赫有關原始宗教研究的獨特路徑？也就是說，較之于莫斯對祭祀儀式的興趣，哈布瓦赫更側重于考察宗教情感？不管怎樣，本書至少提示我們，涂爾干學派的第二代成員把《基本形式》視為涂爾干最為重要的著作，而該學派在法國學界的影響力也主要是建立在《基本形式》之上的。

在涂爾干之前，主要存在著兩種有關宗教起源的解釋，其一是以泰勒和斯賓塞為代表的泛靈論，其二則是以馬克斯·繆勒為代表的自然崇拜。哈布瓦赫在此介紹的涂爾干的宗教理論，則是從社會功能出發來解釋宗教的起源：“神圣本源只是社會的實體化”“氏族之神，圖騰本源只能是氏族本身，是被實體化的氏族”。

因此，宗教情感來源于特定社會的成員對其生活于其中的社會的情感。一方面，社會是令人尊崇的存在，具有至高無上的道德力量，要求人們服從各種紀律。另一方面，社會又是每個人所依賴的力量，賦予個人以力量，激發他超越自身。

但是由于社會，或者準確來說，氏族，對于原始思維而言，過于復雜而無法再現，所以他們就把這種情感寄托在某種動物或植物身上，以這種動物或植物來命名氏族，并將其形象看作氏族的標志。由此一來，圖騰標志就不僅成為宗教情感的寄托，而且還可以定期喚醒、激發和再現人們的宗教情感。

氏族選擇這樣一個標志是因為，如同各類群體一樣，它也需要一個凝聚眾人的核心標志。一切集體情感都需要通過人來體現，需要某種形式的有形的物體來體現。這些象征物并非簡單的標簽，它們能起到團結眾人的功用……

熟悉《記憶的社會框架》的讀者會非常自然地將涂爾干有關宗教情感的分析與哈布瓦赫有關記憶的社會建構的相關解釋聯系在一起。在涂爾干那里，個人與其他人一起定期參加圖騰崇拜或宗教生活，是社會定期在個人意識中再現和維系自身的主要渠道。同樣，在哈布瓦赫這里，個人通過與其他群體成員一起定期參加各種節日慶典，正是建構和再現歷史記憶的方式。涂爾干在《基本形式》中強調的是圖騰標記對于保存和喚醒宗教情感的意義，而哈布瓦赫在《記憶的社會框架》中則更強調寄存在每個人記憶中的集體記憶對于保存和喚醒宗教情感的意義……簡言之，哈布瓦赫有關集體記憶的研究繼承了涂爾干宗教理論的核心觀點，即宗教情感的定期重現對于特定社會的維系是不可或缺的。此外，涂爾干對泛靈論根據夢來解釋靈魂和神靈崇拜的批評，也構成了哈布瓦赫研究集體記憶的出發點。[6]在后者那里，夢主要是個人性的，代表了集體記憶的極限情況。在夢中，記憶的社會框架已經損毀變形，個人與其他成員、與集體記憶之間的聯系被切斷了。[7]因此，根據這種個人性的意識和心理狀態，無法解釋宗教信仰這樣的集體性的情感。

正如哈布瓦赫在本書中所復述的那樣，在《基本形式》中，涂爾干在解釋了圖騰崇拜之后，還試圖以此為根據來解釋泛靈論所關心的靈魂崇拜、神靈崇拜，以及庫朗熱所關心的祖先崇拜（第2卷第八、第九章）。這些宗教信仰都被看作是圖騰崇拜這一“基本宗教”或宗教生活的“基本形式”的衍生形式。只有經由這一步，《基本形式》才完成了從第1卷開始的對泛靈論和自然崇拜這兩種宗教理論所做的批判。涂爾干證明了他有關宗教的新解釋同樣可以有效地解釋泛靈論和自然崇拜所關心的那些現象。這也回答了為什么哈布瓦赫把《基本形式》的前兩卷視為一個相對完整的部分。

對于涂爾干學派從社會出發來解釋宗教信仰，后學多有褒貶，這里不能一一展開，但其社會功能論的視角經由涂爾干學派以及英國拉德克里夫—布朗一脈的民族學而進入社會學和民族學的理論范式，影響深遠。

二

自19世紀60年代開始，梅因、庫朗熱、巴霍芬、麥克倫南、摩爾根和恩格斯等來自不同領域的研究者，受普遍歷史觀和進化論的影響，都把研究世界其他地方的“初民社會”或“原始社會”，作為理解西方文明，特別是史前時期的“古代社會”的一個重要參照。非西方民族（如澳洲、美洲、印度和中國）被歐洲人發現之前的社會形態和文化形態，被看作是西方民族過去曾經經歷過的類似階段，尤其是古希臘和羅馬的社會形態。[8]史前時期文獻記載和史料的缺乏，給民族學和社會學有關古代社會的詮釋留下了極大的理論想象空間和發揮空間。繼梅因、庫朗熱的父權論、巴霍芬、麥克倫南和摩爾根的母權論之后，涂爾干把圖騰崇拜視為理解古代社會組織，特別是親屬關系的核心。

在19世紀中葉之前，每個人都確信父親是家庭中的本質要素，我們都沒有設想過存在某種家庭組織，在那里父權竟然不占據支配地位。但是，巴霍芬的發現卻推翻了這個陳舊的觀念。又如，直到最近，人們還堅持認為親屬的道德關系和法律關系不過是源自共同世系（la communauté de descendance）的心理關系的體現而已；巴霍芬及其后繼者麥克倫南、摩爾根等人仍然處于這一偏見的影響之下。然而，由于我們已經了解到原始氏族的本性，我們才知道，恰恰相反，親屬關系是不能借助血緣關系（la consanguinité）來定義的。[9]

把圖騰宗教視為“最為原始和最為簡單的宗教形態”，并據此來解釋其他宗教，乃至宗教信仰本身，并不始于涂爾干。涂爾干的圖騰制理論的獨特之處在于，他試圖基于圖騰崇拜來解釋氏族成員之間的親屬關系。在他看來，基于圖騰崇拜而建立起來的親屬關系，而不是生理上的血緣關系，才是人類社會組織的最為原始和最為基礎的關系。對此，哈布瓦赫在本書中也給予了特別的強調：

澳大利亞崇拜圖騰的氏族具有兩個關鍵特征。“首先，組成氏族的個體認為，是親屬關系的紐帶將他們聯合在一起，但這一紐帶的性質較為特殊。這種紐帶并非基于他們彼此間確定的血緣關系，而是基于他們擁有共同的姓名”。……其次，與古羅馬氏族和古希臘氏族不同（這些氏族的成員也都分享同一個姓名），“澳洲氏族的名字同時也是某種實際存在的特定事物的名字，澳洲氏族成員認為，他們與此事物間有著極其特殊的聯系”，這種聯系首先體現為一種親緣關系。這些實際存在的事物，這些圖騰，基本都是動物和植物，只有在極少數的時候，才是無生命的事物。

在此強調這一點，不只是為了提醒讀者留意涂爾干氏族圖騰制理論的特殊之處，而且更因為中國早期社會學和民族學研究者[10]正是看準了這一理論，才選擇涂爾干學派的氏族圖騰制理論來解釋中國家族和古代社會中的祖先崇拜和社稷崇拜等。[11]這與新文化運動以來中國學界側重于從血緣或種族關系來理解家族和人類早期社會性質的相關理論形成了某種對照。

例如，在李宗侗那里，“祀祖不過祀圖騰的接續”，又“姓實即原始社會之圖騰”[12]；在何聯奎和凌純聲那里，畬民的祖先崇拜實際上是一種圖騰崇拜；[13]在凌純聲赴臺之后所開展的有關少數民族的宗廟和社稷研究中，祭祖與祀神在最初是一回事，都源于原始人對男女性器官的崇拜；[14]在楊堃那里，中國家內的灶神崇拜，源自以蛙為圖騰的民族的圖騰崇拜[15]……把家神崇拜、祖先崇拜和社稷崇拜等等都追溯到圖騰崇拜，意味著中國上古社會存在某個階段，家與國、祖先崇拜、社稷崇拜與圖騰崇拜還未分開：“……社是中國最原始祭祀神鬼的墠壇，當初上帝，天神，地祇及人鬼，無所不祭。”[16]在這個階段，人們依靠圖騰崇拜而結成若干個原初的、混沌的社會，家與國、父權與君權尚未分離。祭祖和宗廟都是晚出的信仰。[17]因此，君權并不源自父權，而是源自古老的圖騰崇拜、源自社會對個體的優勢地位。總之，受涂爾干學派的氏族圖騰制理論的啟發，對中國家族以及家神崇拜、祖先崇拜、昭穆制和外婚制等等所做的解釋，連帶其背后隱含的有關中國古代社會性質的推斷，都側重于強調共同的信仰或文化，而不是血緣或種族關系，在社會凝聚和民族構建上的重要性。

與此同時，受西方民族學理論的影響，在這些早期社會學和民族學研究者看來，少數民族作為一種“原始社會”或“初民社會”，它們的文化，構成了“中國古代社會”的“遺痕”，[18]因而是“研究中國古史活的史料”。[19]通過研究少數民族的文化，同時輔之以新史學（特別是文字學和考古學）對古史的溯源考證，不僅可以重新詮釋中國上古社會，而且還可以重新厘定中國社會史分期，給出一部“中國通史”。[20]

由此可見，基于涂爾干學派的氏族圖騰制理論來解釋中國古代社會和少數民族，背后隱含著的是有關中國古代社會中家與國的關系的不同理解，以及借助民族學和社會學研究來重新訂定中國上古史、重構中華民族的源流和歷史演進的規范性沖動。中國現代學術體系的這一奠基性時刻又與宏觀層面上中國近代從傳統帝國秩序向現代民族國家的轉型過程遙相呼應。這提醒我們，西方的理論或思想，對于理解和構建中國現代學術體系和制度而言，早已經成為不可或缺的一部分。無論我們是否贊同圖騰制的理論，是否贊同涂爾干有關宗教信仰的起源所作的解釋，是否贊同中國早期民族學和社會學研究者的研究路徑，[21]我們在今天都無法輕易繞過這些理論而進入“中國”。

這或許也是我們今天重新譯介這本書的價值所在。