03. 蒙博杜和盧梭^注3238

1769年9月30日，鮑斯韋爾和他心目中的英雄在米特（Mitre）酒館進餐，一段時間以來，鮑斯韋爾渴望回到自然狀態。那個時代知識分子的流行病，他很少沒有染上的。正如路易絲·惠特尼小姐的研究所顯示的，18世紀50年代和60年代，形形色色的尚古主義思潮在鮑斯韋爾的家鄉似乎更盛，比這個島國的南部地區更盛，^注33而且雖然鮑斯韋爾早年對盧梭的英雄崇拜已經減退了，但部分后果仍遺留了下來。無論如何，對于鮑斯韋爾來說，沒有什么比找到足以激發大熊（譯按：The Great Bear，指約翰遜）發出睿智妙語的談話更好的了，他在倫敦的時候，這就是其生活的主要目標。因此鮑斯韋爾這時候，正如他告訴我們的：“試著談論通常是奇思妙想的話題：力主野蠻人的生活是無比幸福的。”

約翰遜：“先生，沒有什么比這更虛妄的了。野蠻人不比那些開化的人有什么身體的優勢，健康狀況也不比開化的人強；至于煩惱和精神的憂慮，他們不在其上，只在其下，就像熊一樣。不，先生，你不要談論這樣吊詭的問題：我不再談它了，這沒有什么好樂的，也沒什么好說的了。蒙博杜爵士，你們蘇格蘭的一位法官，說了許多這類胡話。我忍得了他，但我不會忍受你。”鮑斯韋爾：“但是，先生，盧梭也說過這類胡話嗎？”“是的，先生，但盧梭知道他在胡謅，嘲笑世界都在盯著他。”

鮑斯韋爾：“那又怎么樣，先生。”——約翰遜：“什么？先生。一個人能胡謅得這樣好，肯定知道他胡謅。但我擔心（嗤笑，繼而大笑），蒙博杜不知道他在胡謅。”^注3439

不用多說，鮑斯韋爾沒有完全心服口服，他現在甚至認為，他自己有時候處于一種“希望退隱山林”的心境中。下面這句反訐體現了地道的約翰遜風格：“哦，你在蘇格蘭已夠‘田園’的了。”^注35

約翰遜和鮑斯韋爾爭辯著我們今天所謂的“尚古主義”時，兩位當時人的名字作為“詭辯”的代表人物，首次出現在他們的談話中。他們是第戎科學院兩篇征文的作者和蘇格蘭最高民事法庭的法官。后者的理論四年以后才發表，但在他活躍的愛丁堡和倫敦圈子內已經是眾所周知了——依約翰遜的觀點，兩者的不同僅僅是，蘇格蘭人是誠實的尚古主義者，而那位法國作者是虛偽的尚古主義者。40

然而，實情是，約翰遜對兩人的看法，雖然不是全然無據，卻是嚴重誤導。今天，觀念史學者只是簡單地把盧梭和蒙博杜定義為“尚古主義者”，而忽略了有關他們的真正重要且有趣的事實。當然，不必否認，兩位有時候詳述了野蠻人生活的幸福是不必否認的。蒙博杜爵士——在被提升為法官之前，叫作詹姆斯·伯內特（James Burnet）——在1728年進入了阿伯丁大學的馬里斯肖爾學院，當時他只有十四歲，已經早早地受到小托馬斯·布萊克韋爾的影響；在稚嫩的年紀，他已經耳濡目染了阿伯丁尚古主義者的一些頗受歡迎的觀念，這些觀念在他的生活中繼續影響著他對事物的看法。在英國思想史上，他的主要意義不在于他作為尚古主義代言人的角色，而在于他是那個國家的新思想的倡導者之一，這種新思想是要摧毀尚古主義。在這一點上，他的地位和盧梭相當——至少與寫《論人類不平等的起源和基礎》的盧梭相當。我在前一篇論文中已經提到，在盧梭的論文中，頗富原創性的、革新的和歷史性的重要的東西都恰好與許多法國文學史家和哲學史家的陳述大相徑庭。“第二篇征文”中仍然有很多具有悠久傳統的尚古主義的東西，然而其借以促進將一個新階段引入思想史的特征卻是某種社會進化論，進化論雖然與尚古主義在18世紀中期出現過幾次奇妙的結合，但從根本上講，二者在邏輯上是對立的。在本文中，我將指出，先前我對盧梭懷有敬意的評述，對蒙博杜也同樣適用，偶爾我也會探究他們觀念的相似是否由于盧梭影響了那位蘇格蘭作家，或者指出認為蒙博杜在這條路上比盧梭走得更遠的理由。41

就像盧梭的《論人類不平等的起源和基礎》一樣，在蒙博杜的主要著作中，以下六種主題都已經出現，所有這些主題都非同尋常，其中一些在18世紀的第三個二十五年，有令人驚異的新奇感。

1. 自然狀態，或曰人類的原初狀態，是純粹動物性的狀態，在這個狀態下，我們的祖先沒有語言，沒有社會組織，幾乎沒有實用技藝。總的來說，在知識的獲得和生活方式上尚未與猿區別開來。

2. 因此，自然狀態恰如人們所言，不是一個理想的狀態，除了人類的動物性的體質狀況。自然狀態只是人類必然而且適逢其時地誕生的階段。但是，在這一點上，盧梭和蒙博杜兩人的說法未能完全達成一致；雖然兩人不是真正的尚古主義者，但兩人都可以稱為回溯論者（retrospectivisits）；他們都明了在人類歷史發展的早期階段——雖然并不能確定是最早的時期——的最美妙的篇章。盧梭把這一時期放在文化進化的田園期，而蒙博杜則把它放在古希臘時期。

3. 人和“奧郎-烏當”是同一物種；換句話說，奧郎-烏當是人種的一支，出于某些原因，他沒有像已經得到發展的其他物種那樣發展；因此，我們可以在奧郎-烏當這些動物身上看到與我們祖先的特征及其生活方式相近似的例子。

4. 像前文提到的，人種的主要心理差異并不在于任何精神性或通過人的歷史可以發現，因而人從一開始就呈現出來的能力，而是體現于人類逐漸展露高級智能的能力——杜爾閣和盧梭稱之為完善性能力（perfectibilité）。因此，人的歷史起源于這樣一個階段，在某種意義上，他還不是人，他基本上只是具有進步的潛能而區別于其他動物，并非從自然狀態脫穎而出，他就變成了真正的人。42

5. 因此，人的歷史——至少截至某一個點——應被認為（而不是大家普遍認為的）是一個從原始的完美狀態（primitive perfection）衰落的過程，一個起初照亮了人的純粹的自然之光逐漸暗淡的過程，但更是一個緩慢的、艱難的、從其動物性乃至野蠻狀態脫胎而成為理性的和社會的人的生命過程。

6. 最后，需要一門新的歷史性的學科，它可以描繪出知識發展過程和社會進化過程的每一個階段，為了達到這一目的，當務之急是做出比業已完成的對當時野蠻人生活的探索更為出色的研究——也就是說，當時各個物種的生活依然存在于某個典型的文化階段。開化了的人的祖先肯定曾經經歷過這些文化階段。

所有這一切在盧梭的第二篇論文中都可以找到。我在前面已經指出過這一點。現在，我要引用蒙博杜書中的一些例證——主要是他的大作《論語言的起源和發展》（1773年）的第一卷，以及奈特教授在《蒙博杜爵士及其同代人》（1900年）中發表的他的書信。

1. 自然狀態的特性。蒙博杜說，下面所說是既定的事實：

這種自然狀態的性質舉世皆然，蕓蕓眾生（因為他們不具有國家之名）生活在一個完全野蠻的狀態。的確，在一些方面，他們甚至比某些野獸的行為還要野蠻，因為他們既無管制，又無技藝……無論哪方面有所進步，都只能算是一個起步；既然是起步，只能是動物性的。為了追溯這個進步，我們追溯到哪里才停步？如果我們發現了這一鏈條上如此多的相互聯系，我們就可以大膽設想其余的情況，并得出結論，進步的開端具有把我們與其他動物相聯系的共同性質。從野蠻人身上，我們自然會因野蠻人而思考野獸的生存條件；在野獸和野蠻人之間，有這樣一種相似性，以致很多人不再承認兩者之間有什么不同；即使在我們出生之時，乃至經過了一段時間，彼此也不存在任何實質差別。^注3643

1772年，蒙博杜在致友人詹姆斯·哈里斯——《赫爾墨斯》一書的作者——的信中，也說了類似的話：

我相信，許多人會認為，我把我們的人性貶得太低了。雖然沒有人持有比我的人性觀更高的觀念，但當人性因生活的技藝而得到改善，因科學和哲學而獲得提升時，我仍很難想象人性——在語言發明之前——處在比野獸的狀態更高級的一種狀態。簡言之，賀拉斯所說的無言而無恥的畜牲（Mutum ac turpe pecus）正是我對自然原初狀態下的人的看法；為了證明我哲學，我求助于歷史學——古代史和現代史——來證明，許多民族已經被發現并仍在被發現，雖然他們有一些語言的運用，他們仍處于獸性狀態。從中我們恰好可以推斷出，在能使用語言之前，他們的狀況一定是多么凄慘和野蠻。^注37

2. 自然狀態的不如人意。——顯然，很難想象蒙博杜會悲嘆人擺脫這樣“凄慘而野蠻的狀態”，或者會希望人回到這樣一種狀態；相反，他明確告訴我們，人性只是在“它通過生活的技藝而獲得改善，通過科學和哲學而獲得提升”時，才會達到它的高級階段。不過，蒙博杜的著作就像盧梭的著作一樣，有許多段落很容易被視為對這種自然狀態的贊頌，而他們兩位曾用非常乏味的語言來描述這種自然狀態。伏爾泰指出了盧梭在這兩種看法上的明顯不一致，“奢侈是人類進步的自然后果，而順此推下去，一切仇視奢侈的人都要跟盧梭一樣，以為人類的幸福和道德都不應該是野蠻人而應該像奧郎-烏當那樣”。^注38這種不一致性在很大程度上是兩位作者鼓吹“人類的自然狀態”時，基本上是指原始野獸在體質上的優越性，而悲嘆我們人類在體質上的退化，他們相信這是由于文明生活的奢華所造成的。于是，蒙博杜寫道：44

情況如果屬實，那么，正如我堅信的那樣，上帝與自然把人安置在其中的那種狀態便是最相宜的，至少就人的身體而言，并沒有任何技藝可以改善自然習性，建構人的體格；那么，在若干實踐技藝和全部生活行為中，了解這一自然狀態就是最重要和最有用的。舉例來說，醫生這一門手藝的目的是盡可能把病人的身體恢復到自然狀態，因此，這是衡量其完美醫術的標準。同樣，政治哲學家會學習去保存自然的力量和動物的活力……通過適當的飲食、鍛煉和生活態度……最終，每一個個體的人……如果他是明智的，如果他了解自然狀態，會極力使自己回歸這一狀態，盡管要與我們生活于其中的社會狀態相吻合；仿效古代偉人的榜樣，選擇自愿忍受這些艱辛，就像他們普遍認為的，野蠻人只是注定要忍受艱辛，卻沒有認識到那些艱辛對他們的幸福是不可或缺的。^注39

蒙博杜關于自然狀態的優勢的這幾段文字，是表達他那個時代一種稀有理想的方式，而且它無疑亟需傳播推廣——而這理想是要身體健康。他痛斥他的同代人“飲食無度”，悲嘆“體育鍛煉，或至少是類似的、恰好能賦予身體以強健力量和靈活性的體育活動，幾乎全都廢棄了”。^注40總之，他是較早的、熱情的——即使效果不大——體質文化的先知和一種更斯巴達式的健康價值^注41的推廣者。他偶爾對自然狀態的贊頌可以部分地解釋為依循舊的習慣，但更主要是受改良18世紀人的體質狀況這一值得嘉許的目標的啟發。但對倫理上的自然主義——它常常作為尚古主義的伴隨物——以及一般歷史哲學的含義的贊頌，蒙博杜與其說是一位擁護者，不如說是一位反對者。他認為藝術和科學不斷惡化的影響，只在于它們制造出奢華而使體質弱化，與盧梭不同，他不認為這是教化的必然后果。相反，他堅持“正是借助于技藝和科學，我們才比野蠻人更強”。^注4245

準確地說，在人成為理性的和政治的動物之前，沒有什么所謂的品性，此后人才展示出真正的勇氣，與畜牲或野蠻人的兇猛截然不同，展示出慷慨，對危險和死亡無所畏懼，對國家親睦和愛以及提升人性的所有其他品性。但在純粹的野蠻人身上，如在畜牲或我們人類的幼年期一樣，我們很難指望發現這些品性。^注43

3. 人與奧郎-烏當。盧梭將他關于我們與猿具有親緣關系的看法藏在了附注中。這一點無疑逃過了他同時代的許多讀者的注意，也避開了絕大多數后世歷史學家的注意。但蒙博杜用了一百多頁的篇幅為這個假設辯護；1773年他的著作《論語言的起源和發展》第1卷出版之后，^注44可能正是由于這一學說，他的大名才與同時代的大多數杰出之士并峙。約翰遜博士要進行嘲諷的話，這里有一個比蒙博杜關于野蠻人的看法更豐富的話題。約翰遜說：“先生，奧郎-烏當不會說話和他會說話同樣可能，但我不會就此爭辯。我會認為，不可能找到一個蒙博杜，然而他真有其人。”約翰遜又說：“看到蒙博杜爵士——一個有著健全理智和豐富學養的人——發表這樣的觀點，真令人沮喪。有少數蠢人這樣做，我們只會一笑置之。但當一個聰明人這樣做時，我們就難過了。別的人也有一些奇妙的見解，但他們會隱而不宣。如果他們有尾巴，他們會夾住尾巴不讓它露出來；但蒙博杜就像一只松鼠那樣看重他的尾巴。”接下一個世紀的科學和哲學史非常殘酷地大挫了約翰遜博士這一戲謔的鋒芒。在《論語言的起源和發展》第1卷出版一個月之后，約翰遜博士對鮑斯韋爾說：“先生，這本書是關于一件無益之事的全部猜想，縱然可能作為真事而為眾人所知。各種各樣的知識都是有益的，對有益之事的猜想也是有益的，但對那些知之無益的事物的猜想，像人是否爬著走之類，卻純粹是無聊。”^注45約翰遜也是一個學養豐厚的不俗之輩，但他的這一評論也許被他的同代人視為最愚蠢的言論。排斥鮑斯韋爾所謂的“蒙博杜爵士對人性的最初狀態的新奇推測”只是一種自然的守舊，這樣的情況發生在約翰遜時代以及具有類似氣質的人身上是不難預料的，但斷言所提的問題不足道和無聊，就暴露出對思想觀念的重要意義令人驚異的盲目無知，缺乏科學和哲學的想象力。而蒙博杜在討論奧郎-烏當的那兩章的結論部分，以一種適度的科學精神來陳述結論，比較起來顯得光彩熠熠。46

至于肯定被忽視的奧郎-烏當的人性，我不想放言說，我所提出的事實和觀點是令人信服的，但至此我可以大膽斷言，我所說的已足夠使一位哲學家把它作為一個未可預斷的、值得探究的主題。^注46

對蒙博杜來說，“奧郎-烏當”這個詞很顯然是一個“總稱”，也可以應用于大猩猩和黑猩猩。的確，這個詞通常是指非洲猿，而不是指婆羅洲或蘇門答臘的奧郎-烏當。蒙博杜斷言，我們與這些類人猿存在可能的血親關系的基本理由，就其本身而言，是完全具有科學性的理由：它存在于晚近由布封和多邦東（Daubenton）在《博物志》中所揭橥的比較解剖學的事實。據此，蒙博杜說：47

至于奧郎-烏當的身體，從里到外都是地道的人類。除了一些細微的變異外，在人和奧郎-烏當之間很難區分出什么特別的差異。在那些無疑屬于人類的個體中，可能發現的遠比我聽信的要更有意義，而且，更為特別的是，正如布封先生所說的，奧郎-烏當具有與人相似的發音的舌頭和其他語音器官。其大腦與人也完全是同一種形狀和大小。他和人有著同樣的臟腑……恰好有同樣的結構，只是人有屁股和腿肚子，這使他們比其他動物更適于直立行走。^注47

然而，蒙博杜對奧郎-烏當的“內在本質及其思維習慣和性質”的興趣，遠勝過對動物解剖的興趣；在這些方面，甚至超過了對體質結構同源現象的興趣。他勤奮地從許多來源收集了大猩猩和黑猩猩的生活習性的證據。他更多是依賴其中一些證據，而不是仰仗一個經驗豐富的蘇格蘭人的鼓吹和判斷。從所有這些可資利用的描述中，他得出結論道：48

所有這些關系的全部和實質就是，奧郎-烏當從里到外都是具人形的動物，他所具有的人的智力，你可以在尚未開化的、沒有什么技藝的動物身上，想象有多少就有多少；他的心性溫和、恭順而文雅；他有一種我們人類所具有的情緒和性情，類似羞怯感、榮譽感和正義感。同樣，他在一些場合也會表現出對某個個體的強烈的愛和依戀，以致朋友間愿意同生共死：他們在一個社會中共存，掌握了一些生活技能：如蓋茅屋，制造武器，譬如用一根棍棒進行進攻和自衛。沒有任何純粹的動物知道這樣去做……同樣，他們在動物中也顯示出一些開化的東西，如履行一定的儀式，像埋葬死者之類。正是從這些事實中我們可以判斷奧郎-烏當是否屬于我們人類。布封先生判斷他不屬于人類，盧梭先生傾向于相反的意見。前者似乎掌握了一些在他看來有些分量的事實，……有一些博物學家，……他們并非依據事實來建構自己的體系，而是以事實去遷就他們帶有偏見的觀點，相信大多數事實與他們的目標相符，別無其他。關于這類人，我認為布封先生算一個。他形成了自己的關于人的定義，他把言語能力作為他的觀點的本質和特征的一部分；如果這樣來定義人，他大膽地斷言，人尚未使用言語的純粹的自然狀態，是全然理想的和想象的狀態，這樣的狀態從未真正存在過。^注48

蒙博杜在他那個時代及以后，常常被認為有些古怪，因為他描繪了紳士般的大猩猩和文雅的黑猩猩的動人畫像。無可否認，他關于我們的猩猩族（Simiidae）近親的智力和氣質的看法有些過于拔高了。特別是，他論及這一物種中的母性的優雅時，從《巴達維亞醫生邦修斯》^注49等文獻中引用了一些相當驚人的例子。這些例子顯示，母性的猿趨于羞怯和拘謹，有些過分敏感。蒙博杜雖則夸大了某一方面，卻比迄今為止大多數的晚近作者都更接近于真實。他歸于較高級的類人猿的許多技能，在經歷了一個半世紀的科學上的懷疑之后，已證明為他們所擁有。柯勒（K?hler）證明黑猩猩不僅會使用工具，而且還能制作工具。這些猿類“近似人的”特性，在耶克斯（Yeakes）和基爾頓（Kearton）的精湛研究中已經得到揭示。^注5049

然而，蒙博杜所征引的這些觀察者所觀察到的奧郎-烏當的技能是如此意味重大，以致從他自己的觀點出發所作的必然推論是，奧郎-烏當并不代表我們人類的原初狀況——像蒙博杜在其他地方所作的描述和盧梭在蒙博杜之前所作的描述——而是代表了更高級的階段，蒙博杜自己確實提出了這個推斷。蒙博杜像盧梭一樣認為，在純粹的自然狀態，人是一種“孤獨的野獸”，沒有“任何進入社會的天然傾向”，因此既不群居，也沒有家庭組織。但根據蒙博杜的資料，既然奧郎-烏當有時候50

過著一種群居的生活，行動協調一致，尤其是在襲擊象群、蓋茅屋，當然還有操作某種技藝、維持生計和自衛的時候……因此他們會被認為在人類進步的最初階段能夠相互協作、運用某種生活技能，但他們還沒有高級到可以發明語言這樣偉大的技能。^注51

值得注意的是，蒙博杜像盧梭一樣，認為奧郎-烏當性本善，雖說奧郎-烏當不可能具有什么道德能力，尤其不可能具有我們人類的最初成員所真正具有的一種“溫和”和“馴服”的氣質。就此而論，蒙博杜像盧梭一樣抓住時機，強調他與霍布斯的看法相左：

我想，我對霍布斯先生所說的，人是人的天敵，自然狀態是一種人人相互爭斗的狀態的話頗有不解；這樣一種狀態在任何種類的動物中，現在不存在，也從未存在過。然而，霍布斯先生不論多么聰明（他肯定非常敏銳，學識遠遠超過今日自封哲學大師的人），但在我看來，他顯然不了解自然的人、擺脫了文明生活中所養成的所有習慣和看法的人是什么樣子；可以設想，在社會制度形成之前，人已經具有了他現在才具有的所有欲望和激情。^注52

很顯然，這暗示讓人好斗、與同伴爭吵的欲望和野心，自打人采納了他生活于其中的社會的習俗后就有了進一步發展，人對社會的不滿情緒在某種意義上也是社會狀況的產物。這種觀念在盧梭的第二篇征文中起著主導作用。正如我所指出的，由于盧梭在描畫自然狀態下的人時，不接受霍布斯的心理學，只是在描繪文明社會中的人時，他才視霍布斯的心理學為正確——和漸趨正確的，因此，盧梭在其四階段論中抹去了“自然狀態”階段時，恰巧與馬姆斯伯里的哲學家所說的“自然狀態”相符。^注53但是蒙博杜并不這樣主張，他采取了較盧梭在社會生活條件下的人性觀更令人鼓舞的觀點。51

蒙博杜不同于盧梭，他在生物學意義上和在人類學意義上都是進化論者嗎？也就是說，他接受了由莫佩爾蒂和狄德羅^注54提請人們加以考慮的物種演化的一般假設了嗎？就其發表的論文來看，答案起初似乎是否定性的。他執意要表明人和奧郎-烏當屬同一物種，自然被視為指不同種屬的動物不可能是別種動物的后裔或者共同祖先的后裔。在一段文字中，他明確否認了他想表明我們和猴子，一如和類人猿一樣，是近親的說法：

雖然我認為奧郎-烏當屬于我們人種，但這還不等于說，我認為猴子或猿、有尾巴或沒尾巴的猿，也有幾分我們人類的特性。相反，我堅持認為，盡管他的很多外在形式與我們的相一致，但正如林奈說類人猿那樣：它不是我們的同類，也不是我們的親戚。^注55

他對此給出的主要理由是：“猴子、猿和狒狒的性情中沒有任何溫和或文雅，馴良或俯首帖耳，仁慈或富人性的特點，相反，卻是惡意的，難以馴服的，只能用強力和恐嚇來駕馭，在它們的步調和行為中，沒有任何類似奧郎-烏當所具有的持重和沉著。”因此，蒙博杜引用在一些人看來似乎更意含其與人類具有近親關系的猿猴（Bandarlog）的特性來作為證據，以表明猿猴不可能與奧郎-烏當有什么關系，因而與我們人類就更沒有什么關系了。

不過，還有一些理由認為他的真實想法傾向于那段文章末尾所征引的那個更寬泛的假說，他后來放棄了這個假說。在1773年6月的一封信中，也就是他的著作第1卷出版后不久，他寫道：52

我想，奧郎-烏當在類人猿之上是很顯然的。我認為你否認它們的同胞關系是很正確的，雖然我認為類人猿與我們有近親關系，雖然這種關系并非如此密切。因為在我看來，大狒狒與我們有同樣的關系，一如驢子之于馬，或者我們的金翅雀之于金絲雀。^注56

很明顯，這只能意味著所有的猿、猴和人來自同一個祖先。由于蒙博杜尚未把所有這些都劃分為屬于一個單一的種屬，他就暗示了，一個物種的血系出自另一個物種是可能的，甚至在《論語言的起源和發展》一書中，他已經不僅含蓄地提示了同樣的信念。蒙博杜在他的著作中引用了好幾個例子，說明在世界各地存在帶尾巴的人。^注57例如，有一名瑞典海軍上尉（林奈這樣的人擔保其誠信）報道說：當他航行至孟加拉灣時，他“偶爾在尼科巴群島中的一個島的海岸，看見了長尾巴的人，尾巴就像貓的尾巴，走動起來也和貓一樣”。^注58偉大的哈維也記錄了一個類似的故事。然而沒有必要走遍天涯海角去找這些例子。大約二十年前，因弗內斯的數學教師長著半英尺長的尾巴，生時小心遮掩，但死后便大白于天下，對于此事，蒙博杜提議“拿出仍然健在的目擊者的合法證據來”。無論如何，正如蒙博杜所指出的，可以肯定的是，我們所有人都有殘留的尾巴，以尾骨的形式表現出來。因此，正如蒙博杜已經知道的，類人猿沒有尾巴，或者至少不比人更有尾巴。蒙博杜的長尾巴的人的故事，因此就不適用于我們與奧郎-烏當具有親緣關系的論證。他自己評論道，他談論“有關我們人類作為一個奇妙生物的非同尋常的事實，雖然不屬于［他的］課題，除非是為了擴展我們了解人性的視野”。但長尾巴的人的偶然存在以及人與奧郎-烏當已經退化的尾巴的存在，都傾向于暗示人與奧郎-烏當都來自那些具有有趣而又有用的器官的遙遠的祖先。通過這些思考，蒙博杜意在指出一個假說，這一假說見于他在一篇文章的腳注中的評論：53

那些對動物——特別是人——的不同特性、對各種動物缺乏研究的人，會認為人長尾巴的故事非常荒唐；會嘲笑作者對這類故事信以為真是多么輕信；但喜歡探究勝于譏諷和嘲笑的哲學家，不會馬上把它當作荒唐事而加以拒斥。我們人類應該會具有這樣的變種，就像在和我們有近親關系的猿猴族群中一樣。^注59

在蒙博杜的術語系統中，猿猴族群不是指奧郎-烏當，而是指猴子，以致他在此處肯定這一看法是真理，而他在另一頁中似乎曾否定這一看法是真理。因此，人們可以得出結論，他原則上接受了物種演化的一般可能性，他明確主張，大多數或曰所有的類人猿依其血系而組成群落是一個很可能成立的假說。（就我所知）蒙博杜由此成為生物學上進化論或準進化論在英國的第一位支持者，他比伊拉斯謨·達爾文的《動物生理學》早了二十年。^注60

當然，蒙博杜很清楚他的假說會引起情感上的反感——一位牛津主教在近一個世紀后的一個有名的場合重申了這一反感。但蒙博杜以他同時代的進化論者經常采用的應戰方式勇敢地作了回應：54

至于一般老百姓，我從不指望他們會承認與居住在安哥拉叢林中的那些動物有什么親緣關系，出于虛假的自尊，他們一直認為這是對人性的極大貶損；相反，哲學家則認為，這是對人的高度贊美。從奧郎-烏當所生活的野蠻狀態中走出來的人，通過他自己的聰明才智和勤勞，才達到了我們今天所見到的狀態。^注61

4. “智人”的特殊差異。——盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》中已經指出，不論在什么爭論場合，都要尊重人與其他動物的差異。

另外有一種區分二者的非常顯明的特質是無可爭辯的，這種特質就是自我完善化的能力。這種能力，借助于環境的影響，繼續不斷地促進所有其他能力的發展，而且這種能力既存在于個人身上，也存在于整個種屬之中。一只野獸幾個月后就長成它終生不變的那個樣子，而它的種屬，即使過了一千年，也仍然與這一千年之初一樣。

我們的想法和它們［動物］的想法并非存在天然的差別，我們強于它們只是事出偶然，……即便如此，……憑借教化所能起到的作用，我們可以比動物更進步（我相信這會是實情），我所說的與此無異……自然賦予我們的能力比賦予它們的能力要大得多……我否認在我們和動物之間還存在什么其他差異。^注62

人是所謂“理性的動物”，但“理性的特殊差異并不在于理性能力的能量或實際運用，甚至不在于對理性能力的掌握；此外，新生兒不能算是人”。因此，適用于個體的東西也適用于種族，物種在一開始有一種“純粹的智力和運用知識的能力”，它在漫長的歲月中需要加以發展。在1740年以前匿名出版的一部著作中，作者先于蒙博杜和盧梭就發表了這種看法。該書的作者評論道：55

我只能認為，把理性的動物視為關于人的一般定義尚有微瑕，我想最好還是改用天賦理性能力的動物來定義人，雖然這個定義也不可能做到盡善盡美，如果“天賦理性能力的”一詞可以用來表示接收理性，而不是實際運用理性能力的話……因此，鑒于亞里士多德是按人的具體性質，而不是借助于外來幫助或教化把人定義為理性的動物，如果像他實際所為，而不是有意如此，那么，這個定義是合適的。^注63

5. 人的進化。——正如前文已經闡明的，所有通常被視為區別人性的特征，都不是既成造好的，而是經過艱苦努力、慢慢得到的。蒙博杜成功地套用維吉爾的詩句：Tantae molis erat humanam condere gentem^注64［建立人性是何等艱難啊］總結了他的學說中這一最重大主題。總之，人沒有什么特性是原本就有的，人身上也沒有什么唯獨得自自然的優秀稟賦。

蒙博杜相信原始人和奧郎-烏當是同一回事；與其說在這個意義上，還不如說在更重要意義上，他是一位進化論者。他是他那個時代少數堪稱具有創造性思維習性的人。亞里士多德學派所說的“在變成任何事物的力量與就是那一事物的能力之間的區別”或者“在潛能和現實之間的區別”，是他全部學說的基礎。他這樣宣稱：

這一區別遍布整個自然界，從一種狀態邁向另一種狀態會有一個不斷的進步，沒有什么事情一開始就是它后來演變成的那個樣子。現在如果有誰說人類的思維是一個不遵從自然法則的例外，他必須給出證明。但他根本不可能做到。

^注65

因此，蒙博杜敢于說“人性，理性心靈的主要特權，像任何技藝和科學一樣，是我們自己習得的，是勤奮所結的碩果，而不是自然所賜”——不論“一些虔誠而謙恭的人”覺得受到了多大的冒犯。——不管這種學說叫作什么，它肯定不能被稱為“尚古主義”。即便在我們的時代，博學的作家們多半會斷言，蒙博杜是一個“極端的尚古主義者”。^注66

而且這種思路不僅擊中了尚古主義，而且擊中了從16世紀到18世紀尚古主義常常與之相聯的人性的均變論觀念。^注67這種觀念的確已經被地理環境論（theory of climates）所削弱，尤其通過孟德斯鳩的影響。但對此的一個更嚴厲的批評來自盧梭和蒙博杜這些早期的社會進化論者。蒙博杜在評論某些政治哲學家的理論時寫道：

我必須提請中止推論這種思想方式，我注意到推論在這個論題上是很常用的。首先，這一假設認為，人從一開始都是相同或相似的，無論他是什么年齡，屬于世界上哪個民族，無論他現在是在歐洲還是在這個世界的其他文明所在；因為人性是而且一直是相同的，這是出自推論者之口的一個原理。其次，他們認為，根據同我們一樣的人的生存方式和習慣，設想這一原理是無可辯駁的；因為正是由文明國家正在實踐的某種制度，他們得出結論，這些制度一直在發揮作用，像人類一樣古老……但我認為，我能夠設定相反的假設，設想人非但不是延續同樣的生物，而且比我們所知的自然中的其他任何物種有更多的變化。雖然在某種意義上可以說，人性是相同的，因為人依然具有他起初所具有的那些自然能力；不過，從人性的原始構成上來說，這一特性比已知的其他任何動物的特性已經有了更大變化，我認為，首先從顯示我們這個地球上若干民族在生活技藝和生存方式上一直有著漸進進步的人類通史來看；……其次，從古代和現代的野蠻民族的習俗和生存方式的特殊關系來看，事實上，人類的特性也正在發生著巨大變化，這是業已證明了的。^注6857

我們可以看到，這段文字中預示了對普遍準則的不信任，即在政治哲學和社會哲學方面獨特的進化論相對主義，它是諸種特性中區分19世紀思想與早期現代諸世紀思想的一個主要特性，但人類的大部分一直未能完全獲得這種特性。

6. 一種進化的通史觀。——蒙博杜原初的宏大構想是大規模地去做盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》中只是以一種簡要而粗略的方式所嘗試的工作。1766年，蒙博杜在致哈里斯的信中稱他計劃寫

一部《人類史》，在書中，我將追溯人類存在的幾個階段；因為我們人類從不比獸類好多少的狀態進化到你所描述的古希臘的最完美狀態，這個進步對我們人類來說，的確是令人驚異和非同尋常的。^注69

那些研究人的歷史而不是研究某些特殊民族的歷史的人，也就是說以一種從事實和經驗方面關注人的性質的開闊視野來研究歷史的人，都很清楚，我們在歷史中讀到的所有民族，哪怕最優雅和文明的民族，最初都是野蠻人，……因此，無論誰想追溯人性至其源頭，都必須下功夫研究野蠻民族的生活方式，而不是沿用他在開化民族中觀察所得所形成的關于人的理論。我們能否以迄今為止的發現來追溯人至我所假設的其原初狀態，也許是值得懷疑的，但我們可以非常接近這一點卻毋庸置疑。^注70

說到在他那個時代完成這樣一項任務的可能性，蒙博杜有些過分自信了，但當他宣稱“我的體系已經建立起來了，不是建立在假說之上，而是建立在從事實推斷而來的人類歷史之上，就像我們以同樣的方式推斷任何其他動物的歷史一樣”時，他只是表達了后續計劃的一個想法，如果他關于語言史的探索取得了令人振奮的實際成果的話。^注71

在很大程度上，蒙博杜的學說及其作用在他那個時代是具有革命性的，公允地說是對盧梭《論人類不平等的起源和基礎》一書中可以找到的一組相關觀念的詳盡闡述。盧梭的《論人類不平等的起源和基礎》比他的《論語言的起源和發展》一書早二十年問世。二者的相似性是由于兩位同時代的心靈自發產生了相同的思想，還是一位作者的早期著作對另一位作者產生了直接影響？這一問題難以得到肯定的答案。當然，他們兩位都熟悉伊壁鳩魯對原始人的描述以及盧克萊修、西塞羅和賀拉斯對社會的漸進演化的描述，尤其是蒙博杜把賀拉斯《諷刺詩集》i.3（ll.99ff）的詩句作為自己著作的題辭。盧梭的“第二篇征文”很大程度上也可以被視為古典傳統中反尚古主義傾向以及59奧維德和塞涅卡以不同方式所代表的尚古主義傾向的一個別出心裁的結合。^注72由于蒙博杜就像奈特（Knight）所斷定的，基本上是一個古典學者，一個古代的熱衷者，因此通過閱讀古代作家而提示了他在這些論題上的觀念是完全可能的。^注73他們兩位還熟悉在他們那個世紀由于比較解剖學的進步所揭示的事實，兩位都是有關原始人和類人猿的報告的熱心讀者。具體來說，越來越多的有關一點也不高貴的野蠻人的描述，有關霍屯督人的報告，以及由17世紀末和18世紀海員所作的報告，強有力地暗示了“人類原始狀態”的令人不快的圖景。^注74

另一方面，蒙博杜在撰寫他的著作之前，肯定已經讀過盧梭的《論人類不平等的起源和基礎》，因為蒙博杜的書有很多段落與盧梭書中的段落極為相似。蒙博杜是盧梭所能找到的他那代人中最熱情的贊美者之一。蒙博杜宣稱“即使哲學家（僅有一位除外）似乎也對這種自然狀態一無所知”。這個例外是在一個腳注中加以確認的，即“盧梭先生，按我的判斷，他是一位杰出的天才，但因為對人的自然狀態說了這么多贊美的話，他一直被認為是一位異想天開的怪杰”。^注75再者，在堅持有必要研究現存野蠻人的情況下，如果我們了解整個人類的早期狀態，就不會試圖“僅僅依據對開化民族的觀察所得去形成有關人的性質的體系”。蒙博杜指出：“盧梭先生在他的《論人類不平等的起源和基礎》一書中，譏諷了那些自認為理解人類特性的人的愚蠢，他們因為了解本民族的性格和生活方式，也許還了解相鄰民族的一些生活方式，就自作聰明地告訴我們，所有時代和所有民族的人概無二樣。”蒙博杜還說：“我很高興地發現我在關于人性的原始狀態和語言的起源兩方面如此完美地與這樣一位天才、博學而富有創造性思想的作者不謀而合。”^注76然而，蒙博杜不說他關于奧郎-烏當的人性理論是源自盧梭，甚至暗示他是獨立悟出了這一偉大思想：60

盧梭先生在上引他的著作的附注十中，收集了旅行者所做的有關這種動物的幾段描述，似乎與我的看法如出一轍，即這種動物屬于我們人類，而以一種藐視的態度拒絕那些認為言語只屬于人類的天生能力的人的看法。現在，如果我們放棄偏見，不再堅持奧郎-烏當所缺乏的其他生活技能同樣是人與生俱來的能力，那么，我們就不可能拒絕賦予它人的稱謂。^注7761

在這一論題上，盧梭和蒙博杜的意見相同，足以作出可信的斷言，他們是本文開頭所提出的六大相關主題在他們那個時代的兩個主要辯護士，而且盧梭在所有這些問題上的闡述搶得了先機，使得蒙博杜在這些論題上的原創性多多少少成了問題。蒙博杜發展了這些思想，并且更充分；在80年代英國大多數受過教育的人看來，他可能被視為這些學說的始創者；他帶有幾分猶豫地把盧梭有關人和黑猩猩的性質的學說拓展至所有類人猿都出自共同祖先的假說，其含義暗示了有機進化（organic evolution）的一般法則。在這最后一點上，他至少已經被三位法國作家（莫佩爾蒂、狄德羅和羅比內）、還有萊布尼茨搶了先，但他顯然尚未意識到這一點——就像他的大多數英國同代人以及大多數科學史家一樣，這種情況又延續了一個多世紀。因此，他的一位同胞為他請求——因而也是為蘇格蘭請求——通常授予《物種起源》作者的榮譽就沒有什么可驚訝的了：

雖然是達爾文宣布了那條法則

并把它遍播遠方，哦！

率先窺見這秘密的人，卻是

忠厚的老者蒙博杜。

建筑師讓他在先

擔起了砂漿桶，哦！

那就擔起來吧, 蘇格蘭

我們會力挺蒙博杜。^注78