02. 盧梭《論人類不平等的起源和基礎》被臆度的尚古主義^注914

有一種看法認為，盧梭的《論人類不平等的起源和基礎》一書基本上是對自然狀態的頌揚，其影響全部是或主要是倡導“尚古主義”，這種看法是最頑固的歷史錯誤之一。對此可以提出很多例證，我只讓自己提一個例證，選擇這一例證，是因為這個例證見于多年來很可能已經成為論述政治理論史的權威英語專著，為一位令人欽服的學者所撰寫的里程碑式的大作。已故的W.A.鄧寧教授寫道：在《論人類不平等的起源和基礎》中，

自然人首先是荒野上的野蠻人，他們過著快樂的、無憂無慮的生活。［盧梭］以一種巧妙的方式，描繪了人類擺脫蒙昧狀態的過程，但作者在其描繪中對人類的進步又不無遺憾……作者［對此觀念］的用法搖擺不定，只有一種觀念似乎準確無誤，就是說，人的自然狀態要優于其社會的或曰文明的狀態，因此，必須以前者為檢驗和修正后者的規范。^注10

這是對“第二篇征文”^注11的傳統看法所作的非常適中的表述，但在我看來卻是大大的誤導，尤其是文中所指的、盧梭在論文中傾向于鼓勵其同時代人的那種觀念。我將在下文嘗試說明《論人類不平等的起源和基礎》真正主張的學說，它與自然狀態的其他概念的關系，它對那個時代肯定存在的看法所施加影響的性質及它構成其歷史意義的諸種特征。

就像在其他許多情況中一樣，這一問題出現的混亂，部分是由于忽略了討論中所采用的術語的含混性。“自然狀態”這一術語至少有三個很容易區分的意義。它可能僅僅指年代學上的意義，指人的原始狀態及其特征。在政治理論的術語系統中，自然狀態指人們的相互關系并不從屬于任何政府部門的個人或群體的狀態。最后，在文化意義上——18世紀常常這樣使用，自然狀態指藝術和科學——非政治因素的文明——很少有進步的狀態。這三種意義在外延上不必是相同的。的確，這個最初的階段通常被假設為前政治階段；但不能認為原始階段在文化意義上與前政治階段是共存的。這個推進政治狀態組織化的時期可能頗為漫長，在這個過程中，人類在很廣泛的層面上脫離了原始狀態——無論是好還是壞。這三種意義的混淆確實是一個老問題。舉例來說，普芬多夫的定義結合了文化的和法學的標準；對他來說，相對于“偶生狀態”（adventitious state）的“自然狀態”，不僅是“像我們所想象的、人被置于赤條條降臨人世的狀態，抽離了一切規條和成例，無論是人的發明還是上天的靈感或啟示”，它還是“各種技藝和所有日常用品”都極其匱乏的狀態。^注12另一方面，在洛克那里，“人類的自然狀態”這一概念主要是一種法學上的概念。而且，法學上的自然狀態——總之，它過去的確存在，存在于個人之間的關系中——也肯定存在于那些沒有習慣法或政府的主權國家之間的關系中，這已成為那些世紀政治哲學的老生常談。就我們關注的國家的文化狀態來說，它顯然沒有什么內涵。15

我想指出盧梭《論人類不平等的起源和基礎》的一個被奇怪地忽視的事實，那就是法學上的自然狀態——即在文官政府建立之前的那個時期——盧梭把這個時期劃分為四個截然不同的文化階段，每一個階段都持續了漫長的時間。在《論人類不平等的起源和基礎》的術語系統中，“自然狀態”一詞從總體上看，不經常用來指前政治階段，而是指這些文化階段的第一個階段；這第一個階段——用他自己的話說，即所謂“自然狀態”——并未被他視為理想的階段；第三個階段，對他來說既不在文化上也不在年代學上是他感到遺憾的人類難以為繼的狀態。根據他的意見，由于自然狀態必然會發展到難以容忍的沖突和失序的最終階段，說他純粹在法學意義上強調了自然狀態之優越是不甚恰當的。《論人類不平等的起源和基礎》總體上所描述的是遠離尚古主義而不是趨向尚古主義的運動。我還應該指出，其中三個階段的特征，與早期作者所描述的三個不同的“自然狀態”緊密相關，可能即借自這些早期作者：盧梭的第一個階段與伏爾泰的自然狀態很相似，實質上與普芬多夫的看法一致。第三個階段在其文化特征上，與蒙田以及蒲伯的自然狀態大致相同。第四個階段就是霍布斯所謂的自然狀態。16

人類歷史的第一個階段，人類tel qu'il a d? sortir des main de la nature ［應從自然之手中走出來］的生命，對盧梭來說不是理想的狀態，從他所描繪的理想狀態的圖景來看，這是顯而易見的。如果他真的打算把他所說的“自然狀態”當作一種規范，或者當作“人可以希望種族在其中延續下去的時代”，那么，他的理想將很明顯是那種純動物性存在的理想；如果他過著那種孤獨的野獸般的生活，他的福音就是無毛兩足動物更好。《論人類不平等的起源和基礎》盡可能明確地強調了，在真正的自然狀態，人與其他動物的區別，完全不在于人的實際的生活方式，而只在于人的尚未發展的潛在能力。L'homme sauvage commencera par les fonctions purement animales. Apercevoir et sentir sera son premier état, qui lui sera commun avec tous les animaux［野蠻人最初所具有的只是一些純動物性的能力。視覺和感覺或許是野蠻人最初的本能狀態，這是他和一切動物所共有的狀態］。總之，人的生活“起初只限于一種感覺的、動物的生活，很少從自然所賜予他的恩惠中獲利，甚至不會夢想從自然中攫取什么”。他只是活在歷史的瞬間里，只為那一瞬間而活，幾乎沒有任何預見能力。由于沒什么記憶力，最終不能從經驗中吸取教訓。他沒有掌握語言，沒有使用任何工具或武器。沒有社會紐帶把人團結起來，甚至沒有群集，更不要說家庭了。與文明條件下孩子的長時間無助相比，孩子只與母親一起生活了相對短暫的一段時期。一俟能自食其力，他們就離開母親，后來甚至可能無法確認彼此的親緣關系。總之，一個人過著oisive，errante et vagabonde［悠閑、漂泊和居無定所］的生活，只是發展了他們進攻或防衛所需要的技能。不是為了捕食獵物，就是為了免于成為其他動物的獵物，——危險無時不在。為了免除對其意義的疑慮，盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》附注十中明確主張，前往非洲的旅行者描述過其生存方式的大猩猩和黑猩猩^注13可能是依然存在于自然的原始狀態（dans l'état primitif de nature）的人種的一支，是“真正的野人，他們的種族自古就散居在森林中，從未有機會發展其潛在的能力”。盧梭的著作所揭示的原始人與大猩猩的唯一區別在于后者更可取，因為按照盧梭所做的權威描述，大猩猩代表了比盧梭所描述的人類真正的原始狀態更高級的一個階段。贊成《論人類不平等的起源和基礎》學說的，在文學史、哲學史和政治理論史中不乏其人，他們想必忽略了或者完全忘記了盧梭的附注十。在附注十中，值得注意的是盧梭儼然成了人類學這門學科的先驅。他感嘆他那個時代有關大猩猩和野蠻部落的知識主要來自旅行者的故事和傳教士的相關資料。旅行者是出了名的擅長編故事，而傳教士則用心良苦，極少是bons observateurs［出色的觀察者］。“對人的研究，需要有必要的才智，這些才智不總為圣人所特有。”盧梭因此呼吁科學院派遣訓練有素的、天生具有哲學素養的探險隊去“所有那些野蠻國家”，以便這些探險者回來之后“利用閑暇撰寫一部描述其所見所聞的histoire naturelle，morale et politique ［自然、倫理和政治的歷史］”。盧梭宣稱，通過這樣的研究，將會揭示一個全新的世界，我們將學會“理解我們自己的世界”。^注1417-18

《論人類不平等的起源和基礎》的基本目的就是把自然狀態等同于野蠻狀態。經過分析可以看出，盧梭勾勒的自然人的生存方式和習俗，不比18世紀初期對尚古主義的諷刺更吸引人。伏爾泰在《俗世之人》（1736年）中寫道：

在大自然的童年，

我們善良的祖先在無知中生活，

他們不懂什么是你的，什么是我的，

他們還能懂得什么呢？他們一無所知……

他們既不勤快，又乏敏捷……

這是美德嗎？這是純粹的無知。

三飽兩倒，

這就是純粹自然的狀態。19

盧梭的原始狀態與伏爾泰詩中描述的區別，僅僅在于它是一種更野蠻的狀態。它幾乎與普芬多夫（其著作幾年前出現了新的法譯本）所描繪的自然狀態的令人不快的圖景毫無二致。^注15正如盧梭充分指出的，許多哲學家已經通過純理想化的過程得出了關于自然狀態下的人的看法， 已經把自然人設想為“自身獨立發現崇高真理的哲學家”。盧梭為他自己在一種更可信、更少浮華的真正自然而真實的原始事物的圖景中堅持一種更現實的方法而感到驕傲。這樣一幅圖景展現給我們的不是被maximes de justice et de raison tirés de l'armour de l'ordre en général ［對宇宙秩序之愛中創造出正義和理性的格言］激發出活力的寬厚的太古圣賢，甚至也不是蒙田筆下的“食人族”，au regard aux regles de la raison［按照理性的準則］，他們“并不比我們野蠻”，盧梭說，它向我們展示的是以最低程度的pesanteur et stupidité［遲鈍和愚蠢］為特征的缺乏道德觀念的生物。

確實，盧梭準確地指出了人類在其進化初期所享有的非常實在的優勢。盡管原始人僅僅是懶惰而愚蠢的動物，那他至少是健康的、快樂的、相對無害的動物。正是在描寫了早期人類的體質優勢后，盧梭落入了人們常常引述的語言，這種語言可能給那些性急的讀者一個把自然狀態等同于理想狀態的印象。盧梭在描述了現代人由于文明的奢華和做作而導致的身體失調后，繼續寫道：

如果我們能夠始終保持自然給我們安排的簡樸、單純和孤獨的生活方式，我們幾乎能夠完全免去這些不幸。如果自然曾經注定了我們是健康的人，我幾乎敢于斷言，思考的狀態是違反自然的一種狀態，而沉思的（médite）人乃是一種變了質的動物。20

無可否認，盧梭持這樣一種觀點，原始人比其已開化的后裔要快樂得多。他以一般來說動物比人較少經驗痛苦為由（許多人仍堅持這一看法），堅持這一觀點。生活在那個時代的原始的愚人（bête humaine），他們無須因遺憾或恐懼即將到來的罪惡而困擾。他的力量和滿足，雖然少而貧乏，卻與其很少而簡單的欲望相當。既然自尊意識尚未覺醒，那么就只有身體才會受傷害，他對虛榮所受到的更深、更嚴重的創傷毫無所知，或對難以滿足的雄心的受挫也毫無所知。由于毫無道德義務觀念，因此很少有良心的譴責，就像很少有被良心所激勵那樣。由于沒有情感，也就不會被悲傷所打動。在這一方面沒有什么特別的悖謬之處。在盧梭的意義上，人并不比狗和羊更快樂是人們耳熟能詳的幾乎成了陳詞濫調的猜想，雖然證明起來有些困難，但表面上并不無道理。盧梭關于自然狀態下的快樂之命題基本上是同一個含義。正如上述猜想被接受并不表示人在總體上傾向于做一條狗或一只羊，盧梭的命題也不一定指對真實的自然人狀況的偏好。后來在《論人類不平等的起源和基礎》中，盧梭明確表示，人，“如果把他自己視若野獸，成了本能的奴隸”，那將是“他本性的墮落”。21

的確，盧梭明確斷定了人在原始階段是“善”的，但其他人，特別是施尼茲（Schniz）教授^注16卻指出未必是如此。盧梭清楚地告訴我們在自然狀態下人尚未取得道德行為者身份：最初，好像自然狀態中的人類，彼此間沒有任何道德關系。《論人類不平等的起源和基礎》中討論的自然之善（la bonté naturelle）的學說，用英文所能做的最佳表述就是人最初是非道德而性本善的動物這一命題。人不是惡人（méchant），沒有惡意，沒有放肆的殘忍。不同意霍布斯的論斷：“自然狀態下的所有人都有一種傷害別人的欲望，”盧梭認為：“原始人像其他動物一樣，天生不愿看他的同類受苦。”^注17盧梭發現，在社會發展進程中，如果人對善的性質了解越多，他就越會失去原始的善性。他在道德知識上的進步，伴隨著的是“其動物的天然同情心的削弱”。盧梭確信，前者令人不悅地證明了一種人不去傷害其同伴害的并不靈驗的方法。原始人在獲取食物或自衛時會殺人，但他沒有發明拷打的工具，也沒有進行戰爭。

盡管自然狀態有這些令人滿意的方面，也很難想象——即使我們沒有盧梭在這一點上的直接言論——盧梭會希望他的讀者認為，他把人的理想存在視為一種真正的白癡狀態——一種完全無智性、非社會以及雖然溫馴但無道德意識的動物生活，是盧梭本人對自然狀態下的人的真實描繪。^注18毫無疑問，讓·雅克-盧梭多多少少是瘋了，但他還沒有瘋到這種程度；如果他到了這種程度，可以肯定，他的同代人不會認真地聽信這樣的學說。22

的確，《論人類不平等的起源和基礎》一書以在兩種相互沖突的傾向中左右搖擺為特征。一方面，有一種傾向（大約兩個世紀來，這種傾向在擺脫了神學傳統的思想家們中，一直是占主流的，雖然并非毫無異議），把形容詞“自然的”作為最高頌詞的用語，假定人出自“自然之手”的創造，是按“自然”意欲的模式創造的，是一個尚未敗壞的理性存在，對所有基本的道德和宗教的真理具有直覺的了解；“自然的”一詞是為所有杰作而預備的：

不要盲目踏入自然的國土，

自然的國土是上帝的領域：

自愛與合群同一時刻誕生，

人與人、物與物聯合生成。^注19

這類歷史哲學本質上是自然神論的：沒有什么宗教信仰是真實的，萬事萬物無分輕重，對人來說這些從一開始就是彰顯分明的。這是馬修·廷達爾（Tindal）書題中體現出來的含義，基督教與自然宗教一樣，“與造物主一樣古老”，也就是說，是在最初的人那兒掛了名的。如果基督教不是這樣，那它就不能被稱為“自然的”宗教。“高貴的野蠻人”的觀念無論在原始時代還是在當代，都是從這個假定出發，順理成章得到普遍公認的結果。盧梭，甚至在其寫作初期，雖然努力要擺脫這個傳統，但他不可能不受到這個傳統的影響；雖然他的“自然狀態”與以往的概念有根本的不同，而且不太可能被什么人認真地視為一種理想，但他并沒有從“自然”本身之優越的假設中徹底解放出來。因此，他竭力推出這一觀點，常常筆耕不輟；有時候脫開上下文，他的著述聽上去像是對原始狀態的熱情禮贊。結果，兩種思想傾向之間的對立有時達至了真正的矛盾，也許在開篇的某一段文字就達至了。但是觀念史家指出了重要的歷史寫作的這兩種傾向的對立或曰直接矛盾時，只完成了他的一小部分工作。重要的是要分辨作者思想中相互對立的傾向源自什么影響和有什么先見；觀察它們常常是很復雜的相互影響；注意哪種思潮是正在流行的或是更有特色的思潮；尤其是要弄清楚作者何時是在重復時下的套話，何時是在表達新見，哪怕是尚未完全擺脫傳統觀念的新見。總之，不僅需要知道作者的立場，而且需要知道作者的發展方向。那么，《論人類不平等的起源和基礎》主旨中的傳統的和效仿別人的方面正是（與通常的假定不同）尚古主義的思想傾向。其相對獨創的一面是重新描繪自然之子的真實畫像，這樣，盧梭便以更不討人喜歡的形象出現，盡管保留了一些舊的特點。23

從盧梭給出的我們人類歷史這一階段的終結的原因，可以看出盧梭描繪的自然狀態的畫卷離田園牧歌有多么遠。這一解釋多少是用達爾文出現以前一百年的達爾文式說法來表述的。盧梭觀察到，由于人類數量的增加，也出現了人與其他物種為了生存而爆發的可怕爭斗。盧梭明確區分了這種生存之爭（concurrence vitale）的三個方面：易受影響的食物供給的日益匱乏；人與其他（食果族與食人族）因為彼此共享的生存手段而產生的競爭，以及食肉動物的直接攻擊。盧梭暗示，如果人僅能用牙齒和爪子搏斗的話，這種競爭可能要以我們種族的滅絕而告終。在生存的壓力下，另一種本領——智慧，作為人類特有的特征，在其生存要素和言行中展示出來；而力量，起初十分貧乏，至此也得到了“幾乎無限”的發展。因為這是人在動物中獨有的性征，因為它的發展是逐漸的、不斷進步的，盧梭稱之為自我完善的能力（faculté de se perfectionner），或簡言之“完善能力”（perfectibility）。起初，它的功能是純實用性的，它只是生存的手段，它使人能夠發明一些原始的武器和粗糙的工具，發現取火的技藝，使人適應由于人口的增長而被迫遷徙他方所帶來的氣候和食物的變化。于是，這一刻，人初次顯示了以往潛在的人類特性，用盧梭的術語來說，這一刻人開始從自然狀態下突顯出來。24

僅從對第一階段的這一描述，我們就很容易看出，《論人類不平等的起源和基礎》一書非但不加強這尚古主義的幻覺，反而趨向于削弱它。雖然該書非常明顯有舊思維習慣的痕跡，不過，它主張研究人類的歷史學家必須從假設人類處在某種狀態下起步，不是假定他們處于已經衰微的完美的原始狀態，而是假設他們處于純動物性的狀態，在道德和智性兩方面，其全部知識（lumières）有待經過漫長而緩慢的過程才能獲得，這主要是由于生存環境的需要才能激發出原本潛藏的運用智力的能力，于是在伏爾泰和普芬多夫所作的真實的自然狀態不如人意的判詞之上，又增加了一個觀念，即整個自然進程有一個必然進步和逐漸進步的規律。這組觀念并不是在1755年才提出的。的確，它在后來攪動學術界的那場著名辯論——普拉德神父事件——中一直是中心議題。就像M.莫雷爾所揭示的，^注20盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》一書中只是簡單地發展了狄德羅在《普拉德神父的辯護》（1752年）和《對自然的解釋》（1754年）中提出的概念。《論人類不平等的起源和基礎》的重要意義就在于，盧梭通過這本書成為狄德羅所稱的真正的新哲學（philosophie nouvelle）運動的參與者，這個運動與當時流行的尚古主義及宗教正統思想在根本上相頡頏。總之，《論人類不平等的起源和基礎》作為形成和傳播一種進化的人類史觀的一個早期貢獻，是觀念史上的一部重要著作。它還有其他的方方面面，其中有一些與進化的人類史觀也不盡相符，但這部書顯示了一種新的潮流，注定要引起現代思想的革命，因此顯然是極為重要的。25

《論人類不平等的起源和基礎》有助于削弱18世紀思想中尚古主義的傾向，讀者可以從1788年斯達爾夫人對《論人類不平等的起源和基礎》所作的部分評論中得出這個印象，斯達爾夫人宣稱：“盧梭用多么高明的技巧跟上了人的觀念的進步。他以贊美人類思想的最初階段鼓舞了我們！”斯達爾夫人注意到，盧梭的贊美并沒有延伸到人類后來的階段，但她暗示，由于生性多變，盧梭的態度是前后矛盾的，不是他所采納的原則所應有的結果。“也許盧梭應該承認，認識和理解的熱情也是一種自然情感，是上天的恩惠，就像人的所有其他能力一樣；在人們認識和理解的時候，這種熱情是快樂的媒介，而當人們懶于認識和理解的時候，這種熱情就成了一種苦惱。”^注21對“完善能力”（Perfectibility）一詞——雖然這個詞很顯然是杜爾閣在1750年首創的——盧梭很可能比其他任何人起了更多的傳播作用，成了孔多塞及其繼起的、相信古往今來人類進步按一定順序發展的現實性、必然性和合宜性（desirability）的人的口頭語。

但盧梭本人的思想比他的后繼者們更復雜、更多面。后繼者們由于這些思想而對“物種迅速完善”抱有充分的信心。因為除了前面提到的兩種相互沖突的思想傾向以外，《論人類不平等的起源和基礎》中還有第三種傾向，它以奇妙的方式對前兩種傾向進行了修正和轉向。盧梭的評注者們對此很少注意。這種傾向源自霍布斯的人性觀的影響，特別是他對“激情”的說明。激情是人的主導因素，也是人所特有的。霍布斯發現，我們人類特有的欲望的目標，唯有“心靈的愉悅”（不同于霍布斯以“合宜”來概括的感官愉悅），是“榮耀（對自己的良好評價），或最終指向榮耀”；榮耀體現在比較和出眾（precellence）。他又寫道：“所有心靈愉悅和快樂都在于自己在較量中高人一籌，可能找到某種用以擺功和自夸的東西。”正是這種熱望使人成為了社會的動物。“人喜歡相互陪伴”，他們可能會從中獲得榮耀和好處，可能“用別人的弱點和缺陷襯托自己的高明”，或“在與同伴相遇時獲得他們的尊敬和贊美”。總之，“所有社會不是為了獲利就是為了榮耀而存在的”，但還沒有到追求同類的愛就像自愛的那種程度。^注22但當“虛榮”釀成一種自私自利甚至懷有惡意的社會氛圍時，它也就成了人們爭吵的最常見的原因。個人或國家之間的沖突有時源自物質利益的實際對立，但霍布斯認為，沖突更常源自自尊的情感，這種情感使人人相互攻擊，“為了一些雞毛蒜皮的小事，如一句話，一個微笑，一個異見或者任何一個瞧不起的表示，這或者直接對他們本人，或者間接對其親友、民族、職業和名譽。”26

我們看到，盧梭反對霍布斯的這種社會心理學及其對人內在之惡（Méchancéte）的推斷，由于他是在描述純自然狀態（pur état de nature）。最初的大猩猩不會對他映入同類眼中的形象感興趣，也不會與映入自己眼中的其他動物的形象相比較。請記住，對盧梭來說，“純自然狀態”恰是人性尚未顯現的一個階段。然而，根據《論人類不平等的起源和基礎》的說法，當人區別于其他動物時，他的主導熱情和一般性情恰如馬姆斯伯里的那位哲學家^注23所描述的那樣。總之，盧梭在這里關于人性的理論等同于而且顯然是源自霍布斯的理論。他也宣稱：“很容易看出我們的一切事業都是趨向于兩個目的，即：為了自己生活的安樂和在眾人之中受到尊重。”自尊心（Amour-propre）……“來源于比較，不能將之與自愛心（l'amour de soi-mêre）混為一談”。后者自然是關注于個人利益，對人和其他動物來說都是如此；而前者是一種“人為的情感，僅僅是社會的產物。它使每個人把自己看得比他人更重”。這種熱情在人類自我意識出現的最初瞬間就顯示出來，它也是人類進步的第一步：當人從自然狀態中突現出來時，人開始為其物種優于其他動物而感到自豪。27

這樣，人第一次觀察自己，便產生了最初的自尊感；在他還不會分別等級的時候，在他第一次注意到自己等級的時候，他早早就準備把自己列為同類中的第一等了。

正是那種熱衷于聲望、榮譽和特權的普遍欲望……正是由于每個人都渴望別人頌揚自己，正是由于每個人都幾乎終日瘋狂地想出人頭地，才產生了人間最好和最壞的事物：我們的美德和惡行；我們的科學和謬誤；我們的征服者和哲學家；也就是說，在極少數的好事物之中有無數的壞事物。

盧梭在一段文字中甚至說：“這是引發人與人之間相互加害的全部邪惡。”它是人類欲望無限膨脹的原因；因為對“生產品”的正常欲望、對感官滿足的手段的正常欲望是有限的，但是，對“榮譽”的渴求，對滿足個人位高勢尊、超絕群倫和權勢感的渴求，卻是從無饜足的，而且其表現形式又是千變萬化的。人——一旦他成了真正的人，由于其天性（只要他未能意識到這種沖動并加以限制），注定了會永無饜足、永不停止地追求其目標。這個目標達成時，像以往一樣，不會讓他感到滿意。歸根到底，自尊心是偽善的根由，盧梭在文明人的情感生活和行為里發現這種偽善尤為可憎——它是虛偽和遷就的精巧結構，“保全體面”、假裝友善或贊許，一個虛榮的人對另一個虛榮的人致以贊美，以便他能得到同樣的回報。透過這種特殊類型的人類愿望，人們會在其內心產生一種奇怪的相互阿諛奉承的心態。他們必然變成這樣一種狀態：野蠻人自在地生活，而社會的人得按照他人的意見生活。^注2428

因此，說盧梭告訴我們人自然為惡，就像說他告訴我們人“自然為善”一樣正確；兩者中前一個說法更為重要，因為只有前一個說法與人性中獨特的東西有關。很明顯，《論人類不平等的起源和基礎》的學說與歐文·白壁德教授所闡述的盧梭的特性幾乎是截然相反的。

他把自己所意識到的沖突和分裂歸咎于限制他的性情和沖動的社會習俗。一旦他擺脫了這些純粹人為的榮譽，他會覺得自己與自然融為一體了。^注25

盧梭發現，我們惡的真正根源就在人性本身，就在人性中最具特性的部分。但是，盧梭雖然主張，智性和惡一起發端，后來又一起成長，但他并未說它們是同等發展。在文化演化的早期階段，在人從自然狀態中脫穎而出之后，他們所具有的動物交感本能依然相對強烈，他們的自尊心則相對薄弱，或曰缺乏表達的手段，以致人的利己心只是稍稍抵消了由人的智性完善能力所可能生成的知識的進步。盧梭所描述的這些階段的特征現在有必要重提。29

盧梭的歷史大綱的第二個階段是一個漫長的過渡時期——用盧梭的話說，涵蓋了“幾個世紀”——在這個過程中，人一點點地學會了使用簡單的工具和武器，群居以相互保護和獲取食物，發明了語言，最后出現了持久的家庭，由此發展出了最初的、極有限的私有制階段——以承認個人擁有自己的武器及其他個人所有物、每個家庭擁有自己的居室的形式。這一過程的完成是盧梭所言的第三階段，他稱之為新生的社會（sociètè naissante），并（像我已經指出的）屢次清楚地把它與前社會的（pre-social）“自然狀態”相區分。^注26這是人類社會宗法制的階段，唯一的管制是家族的管制，人生活在一個松散的、無組織的鄉村群體中，通過狩獵、打魚和采摘土地上的自然之果來獲取食物。通過自發地聚集在一起唱歌跳舞來自娛自樂。令人訝異的是，雖然盧梭在這個問題上^注27的看法非常明確，仍有許多博學的歷史學家和政治思想家乃至研究盧梭的學者卻沒能指出，盧梭心目中最理想的狀態是這第三階段，而不是自然狀態。《論人類不平等的起源和基礎》一書中的這段文字應該是最為人熟知的，但鑒于它常常被人忽略，因此似乎有必要在此重溫一下：30

盡管人類現在已經不那么有耐力了，盡管自然的憐憫心（pitié）已有了某種程度的變化，但是人類能力的這一發展階段是恰恰處于介乎原始狀態中的悠閑自在和我們自尊心的急劇活動之間的一個時期，這應該是最幸福而最持久的一個時期。對于這一點我們越加深思，便越覺得這種狀態極不易發生變革，而且也是最適合于人類的一種狀態；除非由于某種不幸的偶然事件，否則人類是不會脫離這種狀態的。為了人類的共同利益（utilité），這種偶然事件最好是永不發生。我們所發現的野人，幾乎都處于這種狀態。從他們的事例中，似乎可以證實：人類生來就是為了永遠停留在這種狀態。這種狀態是人世的真正青春，后來的一切進步表面上看是趨向個人的完美，而實際上卻是趨向人類的沒落。

因此，也許首先可以看出，盧梭的看法與這些先驅的看法的區別僅在于術語的區別，——他所認為的理想狀態，那些先驅稱為自然狀態，雖然他喜歡以之表示人類生活的另一種狀態。的確，盧梭對第三階段的稱許只是在唱一首老歌，一隊隊高貴野蠻人的動情贊美者在他之前已經唱過了。但他和他們之間的意見差異何止是在措辭上。《論人類不平等的起源和基礎》所斷言的人類最佳狀態不是原始狀態，準確地說不是“自然的”狀態，而是技術生產狀態，即人的創造性智慧在其緩慢而熱情的發展過程中有意識地加以運用的狀態。第三階段沒有附以“自然的”這一神圣的形容詞的感染力，你不必像蒙田熱情地把野蠻風俗描畫為31

自然最初加給他們的法則

這還不是全部區別所在。與當時習用的對野蠻狀態的描繪相比，即使是盧梭對第三階段的描述也遠非田園牧歌，之所以如此，是因為他對凡人皆有的（qua human）人性基本上持否定看法。他所描繪的圖畫色彩并不單一，但其中摻雜了濃重的黑色，他的野蠻人決不同于德萊登筆下的印第安人——

自然的人，在舞蹈中消磨時光，

鮮活如其樹林，快樂如其家園

這里再次申明，盧梭著作中的確存在著近乎自相矛盾的思想傾向的沖突。但此處要確定哪種傾向更為獨特，或者要弄清楚他怎樣在一定程度上調和這種沖突，并不困難。他的圖畫中的晦暗部分，才是他描述的第三階段的獨特而重大的方面，而這個晦暗部分來自于人性中徹底的惡的預設；其他部分則呈現了18世紀思想中更常見的傾向。為什么他認為第三階段不是完美階段，而是人類實際所能達到的最佳生活狀態，其原因就是《論人類不平等的起源和基礎》中兩個各具特色的假說迫使他去調和折中。就像我們看到的，這兩個假說假定原始人是健康的、平和的、溫順的，但又絕對是愚笨的、不善交際的和無道德概念的；文明人具有很高的智慧和道德責任感，但非常惡（méchante）、虛偽、浮躁不安和怏怏不樂。盧梭無法拿出決心把任何一端視為他的理想，因此，明顯的出路只能是把兩個極端的中間之路作為可能的最佳狀態。人們在第三階段，與在自然狀態下比起來，少了溫順，少了平和，但也少了愚笨，不善交際的情況也有改善，比起文明人來，他們的智力有限，也沒有多少支配自然的力量，但他們也不那么惡，不那么寡歡。由此我們看野蠻狀態，有些人稱之為“自然狀態”，不是視之為自然的完美狀態，一種絕對的規范，而是視之為混雜的狀態，介乎兩端之間，同樣不盡如人意。盧梭再一次與他的尚古主義先驅有深刻的不同。

至于導致第三階段終結的原因，我們在此未加關注。眾所周知，盧梭發現，農業和冶金術的出現導致了土地私有制的建立，導致了資本的積累以及個人財富和權力日益增長的不平等。與本文主題有關的是要指出盧梭所說的人類進化的第四階段，與霍布斯所描述的“人類的自然狀態”是同樣根本的階段。盧梭與霍布斯的不同僅在于他堅持這一狀態不是原始階段，在于他追蹤了人類進入這一階段的漸進過程；在于他還明確地把這個階段置于農業的發明和私有財產的出現之后。但這一切按霍布斯的觀點來看，都不足道，霍布斯的基本觀點是，這種狀態是政治社會通過社會契約建立起來之前的狀態——如果去除所有的法律和政體，任何開化了的社會都可以回到這一狀態——在這種狀態下，其人民為一種“彼此加害的意愿”而歡欣鼓舞，必然會進入一種潛在或公開的普遍沖突中——陷入每個人對每個人的戰爭（bellum omnium contra omnes）。同樣，盧梭告訴我們，在第四階段或前政治階段的末期，“永無止境的野心，與其說是出于實際需要，毋寧說是出于使自己高人一等而聚斂財富的熱狂”，使所有人都產生“一種相互損害的陰郁的氣質”。“新生社會的狀態讓位于可怕的戰爭狀態”，在戰爭狀態下，“人，無論窮與富，都得不到安寧”。總之，盧梭借自霍布斯的人性概念的含義只有在他對其第四階段的描述中才變得完全清楚；可以說，這些含義一直不明確，但現在由于我們在《論人類不平等的起源和基礎》的這一部分所得到的自然結果仿佛《利維坦》所描繪的自然狀態的副本，這些含義變得清晰起來。33

最后，正是這一霍布斯式的（部分也是曼德維爾式的）社會心理學——甚至超過蒙田和蒲伯所代表的尚古主義傳統——阻止了《論人類不平等的起源和基礎》一書中的進化論傾向提出普遍進步的學說和對完善能力（perfectibilité）的信念。人只是他所是的那種動物，其社會發展進程的必然頂點是一種難以容忍的邪惡狀態。由于第四階段的暴力和普遍不安全特征，正如盧梭所說，政治國家作為一種補救措施而被創造出來。它不是信義所致；它是有錢人的把戲，設計出政治國家僅僅是為了保護他們的財產，并進一步擴大他們的權力。對業已存在的經濟不平等而言，它的最終結果是增加政治的不平等以及階級之間對抗和沖突的新誘因——這是從霍布斯前提推定的結論，雖然與霍布斯本人的推論明顯不同。總之，盧梭認為采取這一補救措施，只會使病癥惡化，這是《論人類不平等的起源和基礎》的悲觀結論。但在盧梭論述這一主題的第二部著作——《社會契約論》中，尤其是在該書的初稿中（根據沃恩的說法，初稿的寫作可以追溯到寫作《論人類不平等的起源和基礎》前后不久）——進化的概念引人注目，但書中也清晰而充分地表現出了一些不一致的傾向。現在盧梭宣稱，以往從未出現過人類社會的理想狀態：34

天性的甜蜜聲音對于我們不再是一個正確無誤的引導，而我們所得之于它的那種獨立狀態也并不是一種可愿望的狀態；和平與清白，早在我們能嘗到它們的美味之前，就已經永遠被錯過了。為原始時代愚昧的人們所感覺不到的、為后代已經開化了的人們所錯過了的那種黃金時代的幸福生活，對于人類來說將永遠是一種陌生狀態。^注28

我們會注意到，《論人類不平等的起源和基礎》所說的第三階段也不例外。就自然狀態——如我們所知，在《論人類不平等的起源和基礎》中已經遭到了駁斥——而論，現在盧梭更強調地宣稱，人擺脫自然狀態是邁向至善的漫長征程的第一步。自然狀態的持續將會nuisible au progrès de nos plus excellentes facultés［有害于最優秀的才能的發展］。只要人活著而沒有明確而持久的社會關系，他們的智力（entendement）就不可能發展。

我們毫無感覺地活著，我們未曾生活就死去；我們全部的幸福只在于并不認識自己的苦難；我們的內心里既沒有善良，我們的行為中也沒有道德；我們永遠也不會嘗到靈魂的最美妙的情操，那就是對德行的熱愛。

應該看到，這一論點的前提完全依賴于我已經指出的、《論人類不平等的起源和基礎》重要且相對新穎的兩個觀念。（a）對état primitif［原始狀態］的確認，不是對田園式的蠻荒狀態的確認，而是對一種完全的愚鈍和動物性狀態的確認；（b）人類歷史的后續階段是人所特有的智力的逐漸完善化過程。霍布斯的影響雖然還沒有完全消除，但已經大大削弱。盧梭不再堅持人的智力進步必然伴隨著自尊心的增強，因而也伴隨著惡的增強而不可救藥。《論人類不平等的起源和基礎》結論部分的悲觀主義于是被《社會契約論》中更充滿希望的進化論傾向的結論所取代。盧梭現在不再把社會發展的任何以往狀態理想化，他要在未來中找到他的理想。35

不要認為我們不再會得到任何美德或幸福，天國遺棄了我們，便無權追索人類的墮落。讓我們竭力擺脫那非常之罪，我們忍受了治愈這種邪惡的療救之苦。

使他從一個愚昧的、受局限的動物一變而為有智慧的生物，……而在他們的行為中，正義取代了本能，他們的行動也被賦予了前此未有的道德性。^注30

但仍然有待未來去揭示《論人類不平等的起源和基礎》的原創性學說是否包含了對人性的深刻洞見，是否提供了對人類事務普遍進程的更真實的描述。因為盧梭學說正如其所顯示的，宣稱歷史有雙重進程。一方面，所有那些能力和成就的無限進步恰恰表示了人的智力日益增長的潛能；另一方面，日益增長的人與人之間的嚴重疏離、心懷惡意和相互恐懼，形成了一個普遍沖突和相互加害的畸形時代。正如我們所知，盧梭繼霍布斯和曼德維爾之后發現了，這后一進程的主要動因是自我意識和社會動物性的獨特激情——驕傲和自尊，一種使自己高于他人的需要。對歷史的概觀沒有表明這種概括為假，盧梭撰寫《論人類不平等的起源和基礎》之后這段時期的歷史令人悲哀地感到它們可能為真。準確地說，他所描述的這兩個進程以前所未有的規模在繼續發展：即人的知識和駕馭自然的能力取得了巨大進步，同時，對抗、不信任、仇恨、最后再加上對戰爭的恐懼也在持續地增長。當前，歐洲和亞洲的大部分地區為盧梭的第四階段提供了生動的例證，也為古老文明的地位提供了生動的說明，至少，在盧梭描述36

墮落而悲慘的人類，再也不能從已踏上的道路折回，再也不能拋棄已經獲得的那些不幸的獲得物，同時，他們全力以赴的只不過是濫用使自己獲得榮譽的種種能力，從而為自己招致惡果，并終于使自己走到了毀滅的邊緣

除了具體細節之外，盧梭對第二個有害進程的主要原因的判斷是正確的。雖然他一點也沒有忽視，但他沒有充分認識到自尊心多么強烈地趨向于以一種群體形式呈現。它的更極端的個體表現在任何結構嚴密和同質的社會群體中都受到嚴重壓制，它在群體虛榮和群體間的敵意中找到了一個有效的替代品——種族自豪感、民族自豪感和階級自豪感。正如近來的一位作者所恰當地命名的，^注31這種“共享的自尊”馬上變得更難以控制，其損害的強度比個體形式的激情更無窮之大。但由于這一性質，所有事物近期的歷史和現狀都充分證明了盧梭對人類事務的這一動機所起的作用以及對人相互加害傾向的潛能的描述。37