眾所周知，經院哲學是歐洲中世紀占統治地位的封建的神學哲學，宗教改革則是標志著資產階級意識形態初露端倪的神學革命。[94]基于這種既定的結論性認識，歐洲思想史特別是宗教思想史的研究者，往往在強調經院哲學的反動落后性、宗教改革的積極意義的同時，夸大二者之間的差別和對立。本文試圖從對經院哲學和宗教改革的具體分析中探討其中的繼承、發展關系。

一、經院哲學的理性思維與馬丁·路德宗教改革的發動

經院哲學又稱煩瑣哲學。它的突出特征，就是用邏輯推理的方法和哲學的形式來表現和論證基督教神學教條，以理性的手段來捍衛神學信仰的內容，因此，“經院哲學本質上就是神學，而這個神學直接的就是哲學[95]。在經院哲學以神學教義為前提建立的“唯理論體系”[96]中，哲學理性為神學信仰這一外在的形式所拘囿和束縛，其活動是不自由的。但是，神學既然要求理性為其服務，那么就得允許它存在，從而也就不能徹底扼殺理性本身的思辨功能。哲學思維的形式可以被歪曲，但思辨的性質是無法改變和消滅的。所以經院哲學內部存在著理性發展的可能性。”托馬斯·阿奎那（1225—1274）說：“每個人都有理性，并且依靠理性的啟示，他的行動才被導向所趨的目的。……對于自己的行動，有依靠上帝賦予的理性的啟發而充分加以發揮的自由。”[97]經院哲學對哲學理性合法地位的不自覺、不情愿的認可，為懷疑主義的產生和發展保留了地盤。唯名論者彼埃爾·阿伯拉爾（1076—1142）提出：“由于懷疑，我們就驗證；由于驗證，我們就獲得真理。”理性懷疑主義在經院哲學內部不以經院哲學家的意志為轉移而發展了起來。

馬丁·路德（1483—1546）最初“是作為練達的神學博士而不是以耽于幻想的精神改革家而領導反對羅馬和傳統宗教的[98]。他接受了經院哲學中有益的教誨，以此為基礎對教會進行批判。1501年，路德進入愛爾福特大學學習。此地是奧卡姆（1285—1349）唯名論成名的地方，是唯名論哲學的大本營之一，這時唯名論思潮仍然統治著愛爾福特大學的講壇。”梅蘭希敦說“路德不僅深諳中世紀晚期的神學，而且熟知彼埃爾·戴依和加布里爾·比爾[99]的著作”。[100]這是和他在愛爾福特大學所接受的經院哲學唯名論教育分不開的。奧卡姆唯名論主張思維的個別性，“這在他自由思考方面有所啟示，進而使他對于教會感到厭惡[101]。”路德看到奧卡姆關于教會和宗教會議會犯錯誤的理論后，開始以理性與懷疑的眼光審視經院哲學的理論，發現了其中許多互相矛盾的地方，因此他對一位朋友說他自己的哲學，“不一定學習舊的一些濫調[102]。”這種困惑、懷疑的情緒隨著路德神學活動的拓展與日俱增。1507年進入修道院后，路德接觸到胡司的異端思想，心靈受到更為劇烈的震蕩。他在《自傳》中描述閱讀胡司演說時驚奇、恐懼和迷惘不解的心情：“在這些演說里，我真的找到很多東西，我竟大為吃驚：我心里想這個人為什么被燒死；他所引證的《圣經》是這么符合基督教的道理，也是這么有說服的力量。……于是我就掩卷走開，一顆心撲撲跳著。[103]對教會信條的疑惑和對教會腐朽現狀的不滿，是路德對教會發動攻擊前的基本思想活動，其深層的文化心理準備是由經院哲學內部發展起來的理性懷疑主義。1517年10月教皇特使在德國叫賣贖罪券時，路德終于按捺不住內心的憤怒，在維登堡教堂門口貼出《九十五條論綱》，發動了宗教改革。”

隨著宗教改革的發動和“唯信稱義”說的形成，路德不得不使用理性和信仰兩個武器向教會進攻：對教會的現實批判需要理性的幫助；對教會權威的反抗則依靠信仰的力量。由于路德的宗教改革活動越來越趨向于創立新教學說，所以信仰在路德思想中占有越來越大的比重。1520年路德在《羅馬教皇權》中說：“本來上帝的道……是給我們對抗一切敵人的，現在我們反要用我們的理性去維護上帝的道，這是最可悲的事……本來上帝的法律應該是我們的武器，我們反企圖用我們的理性來維護上帝的法律，這也是同樣的愚蠢。”[104]在農民戰爭爆發以后，路德更為敵視理性，視理性為“魔鬼的情婦”，罵亞里士多德“是魔鬼、可怖的誹謗者、兇殘的誣告人、愚昧無知的公爵、不折不扣的阿波利翁、野獸、愚弄對哲學一竅不通的人類的狠毒的騙子，在光天化日下公然扯謊”。[105]在晚年，路德獲悉哥白尼的“太陽中心說”，怒火中燒，斥哥白尼是“突然發跡的星相術士”，認為他“處心積慮要證明天空或蒼穹、太陽和月亮不轉，而是地球轉”，是“希望顯得伶俐”。路德頗為得意地說：“《圣經》告訴我們，約書亞令太陽靜止下來，沒有命令大地[106]。在路德那里，《圣經》成了對付一切敵人的王牌。可見，路德后期為了信仰的獨尊地位和至上權威，對理性和科學的攻擊和憎恨達到了登峰造極、無以復加的程度。”

那么，路德從開始時心安理得地接受經院哲學理性懷疑精神的教誨，并用它對教會進行現實批判，到后來極力拒斥、仇視，乃至百般詆毀理性思維，這種轉變的內層原因何在呢？

如前所述，經院哲學把理性納入神學體系中，從而為理性的存在保留了一席之地。把理性作為捍衛神學的工具而利用，當作服務于神學的婢女而役使，在客觀上承認了理性對神學信仰的合法地位和一定程度的限制、約束力，其結果必然是，理性思維對信仰具有并發揮某種監督作用。宗教改革要突出信仰的權威，以此來對抗教會的權威，必須排斥、摒棄一切不利于強化信仰的因素。理性的本質決定了它在完成對教會的現實批判后，必然成為神學信仰的頭號敵人，因此，一定要打倒、摒除理性，解除它對信仰的限制和威脅。路德曾舉例說，圣母瑪麗亞是耶穌的母親，而她卻是個童貞女。這不僅同任何理性相悖，而且同上帝創世說相抵觸。所以路德號召人們說：“無須費腦筋思慮某事可能與不可能，而應當這樣說：既然上帝說了，那么，即使看來不可能的事，也會發生。”[107]從肯定《圣經》真理，維護信仰至上權威的角度，路德認為凡是《圣經》所說的都是現實。理性思維的武器在事過境遷之后被排斥了。因此，宗教改革的結果必然是“破除了對權威的信仰，卻恢復了信仰的權威”[108]。

但是，能否以此認為宗教改革比經院哲學更落后、更反動呢？回答是否定的。宗教改革在本質上并不是要消滅權威，但它卻“移動了宗教中權威的位置，起初是把權威從教會和《圣經》轉移到單獨的《圣經》方面，然后又把它轉移到個人的心靈里”。[109]當權威依附于心靈時，對人生疏的外物便被拋棄了。這和經院哲學以理性來論證外物（教會信條、組織、儀式等）的作用是完全不同的。正因為如此，路德宗教改革才是宗教發展史上的一次變革，使“德國開始了一個新時代”[110]。

二、經院哲學的唯名論與“唯信稱義”說

經院哲學的集大成者托馬斯·阿奎那把亞里士多德的學說引入神學體系中，完成了信仰和理性的調和與統一，使經院哲學變成了一種具有極其靈活性和說服力的學說和信仰。按照阿奎那的神學學說，上帝賦予人以自由意志，使他們有擇善避惡的力量，但他同時又強調，人們不能獨立無助地做出這種選擇，必須求助于神的恩典和幫助，也就是要接受作為上帝塵世代表的教會的幫助。圣事是上帝把恩典傳給人們的不可缺少的媒介，除非特殊情況，教士之外的人不能主持圣事。由于教會人員繼承了使徒彼得從基督那里得到的能敞開天國大門的鑰匙的權力，所以只有他們才能溝通上帝和人的關系，把恩典傳給人們。阿奎那的學說以理性思維的方式論證了教會存在的合理性和教職人員的權威。

但是，正是在理性和信仰的關系這個敏感問題上，阿奎那遭到了經院哲學內部唯名論的強烈攻擊。阿奎那同時代的被稱為“博學鴻濡”的多米尼克會修士阿爾伯特（？—1230）指出，哲學問題應該當作哲學問題來處理，不應與神學問題混為一談。哲學雖然可以論證上帝的存在和屬性，及其與宇宙的關系，但專門的基督教教義，如三位一體、道化成人身等問題，卻超出了哲學的范疇，難以用哲學來論證。在后期經院哲學中，要求將哲學和神學分離開來的主張形成一股強大的思想潮流，其主要代表是著名的唯名論者鄧斯·斯各特（1260—1303）和威廉·奧卡姆。斯各特強調上帝的萬能和上帝意志的自由，否定了理性認識上帝的可能性；同時他又強調理性對于認識其他事物的重要性，提高理性的地位。奧卡姆則認為，必須區分兩種真理：神學真理和哲學真理。神學真理不僅不能依靠理性來證實，甚至不能被證明為合理，它只能靠信仰來領會和接受，其根據是啟示。人類的理性只能以觀察到的事物為限，在神秘的上帝及神圣世界中，人類運用理性只限于看到或直接感知的事物。對于上帝意志及決定的事物，只能信仰和服從，而不能以理性非議。奧卡姆主義關于理性和信仰分離的觀點，在西歐思想界產生了兩個方面的影響：一方面，它鼓動了人們探索自然世界的興趣：既然理性不能認識神及其意志，那么就應該去認識神以外的自然界，文藝復興時期自然科學的發展頗得益于此觀念的啟發[111]；另一方面，它強調上帝意志的自由和至上權威，以后的宗教改革家以此為基點，以極端的形式重新復活奧古斯丁的先定論。

路德在愛爾福特期間，就全面地接受了奧卡姆學派的影響，成為奧卡姆主義的熱情追隨者。路德稱奧卡姆為“導師”，稱奧卡姆學派為“我的團體”[112]，用他自己的話說，“奧卡姆，我的老師，是最偉大的辯證法大師”。在理性和信仰的關系問題上，路德完全贊同奧卡姆的主張，認為“邏輯是用來探索知識而不能用于捍衛信仰”（《反經院神學論》第49條）。[113]“因此，在恩典及其作用的問題上……他毫不猶豫地接受奧卡姆及其繼承者從斯各特沿襲而來的上帝的意志不受理性約束的理論。”[114]

路德的“唯信稱義”說主要有兩個方面的內容：第一，它認為善功（即教會強調的儀式）對于人的得救（稱義）是無用的，人的得救不依賴于人的主觀努力。這一點是同經院哲學家所強調的人通過努力得到相應的恩典，然后通過相應的善功獲得救贖（稱義）的觀點是對立的。第二，它強調人的得救（稱義）依靠信仰。信仰就是果決地接受和擁有福音，接受和擁有從基督那里得到的“得救”的應許。“唯信稱義”說的既定前提，是上帝的至上權威和上帝意志的不可改變。確立這種觀念，需要克服經院哲學“善功得救論”在道德意義上的重大障礙，如承認上帝不僅是善的主宰，而且也是惡的根源。“在這方面，他從斯各特派唯名論繼承下來的關于把上帝看作絕對意志的思想……無疑也起了幫助作用。”[115]

為了使“唯信稱義”說的這個基本前提建立在更為牢固的基礎上，路德在形式上又回到了奧古斯丁的先定論。奧古斯丁先定論的依據，是一個“至高、至美、至能、無所不能、至仁、至義、至隱、無往而不在，至美、至堅、至定，但又無以執持，不變而變化一切，無新無故而更新一切”的全能的上帝[116]；上帝的意志統治一切，即使是一個麻雀落在地上也是神的旨意。人性是無可救藥的墮落，人本身對此無能為力。因此，人必須依靠上帝，不僅依靠上帝的恩典而釋罪，而且依靠上帝決定他死后的命運。上帝按照自己的意志決定那些命中注定得永生的人，才能得救。奧古斯丁把人的命運完全交給上帝支配，以先定論的形式否定了一個有組織的教會來行使人類得救職能的必要。對于路德，先定論成為對抗教會這一現實存在物的最好武器，因此他自然樂于接受而運用之。

羅素認為，“路德……返回到圣奧古斯丁，不過只保留他的教義中講靈魂與神的關系的那一部分，不保留關于教會的部分[117]。但是我們看到，即使是講靈魂與神關系的部分，路德也不是毫無改變地全盤接受。按照奧古斯丁的理論，稱義是人性的一次真正改變。人由于分享了神的義，才由罪人變為義人。人所賴以釋罪稱義的信仰，是充滿對基督愛心的信仰行為，因此，稱義既是一種行為，同時又是一個過程。這種觀點也為經院哲學家如阿奎那等人所堅持。”路德的“唯信稱義”說則認為，稱義是因為人與神發生了新的關系，從而使人的罪歸于基督，基督的義歸于人。稱義不在于行善時所積下的功德，而在上帝的恩典和人對上帝的信仰。稱義隨信仰而來，信仰是稱義不可缺少的條件。在路德的理論中，信仰脫離了教會這個實體，不表現為行為。天主教會強調的宗教儀式、信條等外物在信仰面前失去了功效。可見，路德宗教改革之向奧古斯丁的回歸，乃是形式上的回歸，內容上的飛躍，是“理論性的”革命的一部分。[118]

三、神秘主義者與宗教改革家

在確切意義上，神秘主義不屬于經院哲學的范疇，但它和經院哲學有著密切的聯系。“經院哲學的大師們，包括阿奎那在內，無不在不同程度上帶有神秘主義因素……另一方面，13至15世紀的教會神秘主義，都帶有經院哲學的性質。”[119]

德國神秘主義有悠久的歷史傳統。到14世紀，德國出現了一批引人注目的神秘主義者，如艾克哈特、陶勒爾和蘇索等。艾克哈特在斯特拉斯堡和科隆任神學教授多年，曾寫下大部頭的神學著作。他認為，在人的靈魂深處，有一種非受造的光，在這光的照耀下，靈魂便飛向上帝空虛靜寂之境，因而也就從有差別的人的世界進入無差別的神的永恒不變的世界。在上帝意志的世界里，人的靈魂得以再生。艾克哈特門徒眾多，后來形成幾個大的神秘主義團體，活動在德國和低地國家。作為艾克哈特的著名弟子，陶勒爾和蘇索把老師的理論付諸實踐，廣為宣傳，使德國的神秘主義達到了繁榮。神秘主義的盛行產生兩個重要后果：第一，它使人們覺得，宗教主要是一種內心生活，表現在基督的行為中，并以基督的行為為準則，不僅僅是接受教會的信條，享受一些有效的圣事：第二，它注重個人的體驗，比較忽視教義和教規，從而也比較忽視外在的教會控制的權威。[120]

路德很早就與神秘主義團體有聯系。1497年路德被送到馬德堡中學讀書，給他授課的教師許多是“共生兄弟會”（Brotherhood of Common Life）的成員。共生兄弟會是由艾克哈特的門徒佛蘭芒俗人傳教士杰拉德·格魯特在1375年前后創立的，其成員主要從事祈禱、宣傳和慈善事業。他們不像教士那樣被限制在寺院里，而分布在歐洲各學府中宣傳神秘主義的理論與主張。神秘主義強調內心圣潔而不是外在的善行，主張同上帝直接靈交而不是借助圣事儀式，以及他們身體力行的實踐活動，這給路德留下了頗為深刻的印象。后來，“路德發現神秘主義中非經院哲學的方法和對宗教的個人態度對他有特別的吸引力”[121]。因此，他逐漸親近神秘主義。

1507年路德成為修士后，“閱讀了德國的一些神秘主義論著，尤其是陶勒爾的著作，使他對溝通帶有原罪的人類與正義、萬能的上帝之間，有了希望”[122]。所以他在給朋友的信中，稱陶勒爾的布道是“純正而堅實的神學”，并說在當代拉丁文和德文著作中，沒有一本比它更有益和接近于福音書。[123]另外，對路德影響頗大的是一本被他命名為《德意志神學》的匿名的神秘主義著作。這本書系用通行于大眾的高地德意志語寫成，很早就流行于德國神秘主義經院哲學家中。艾克哈特對此書十分重視，認為它是德國神秘主義的源泉。1516年路德將它整理后正式出版。路德本人認為，“除了《圣經》和圣奧古斯丁的著作，再沒有其他著作比《德意志神學》教給他更多關于上帝、基督、人以及所有事物本性的道理[124]。可見影響之深。”恩格斯在談到神秘主義對路德宗教改革的意義時指出：“說到神秘主義，那么大家知道，16世紀的宗教改革和它就有多么密切的關系。”[125]

中世紀正統神學認為，建立神人關系不可缺少的條件，是達到同神相似的狀態，其手段是通過宗教的物質和精神上的實踐，以神性的自我取代有罪的自我，簡言之，就是依靠履行宗教儀式來完成贖罪的過程。神秘主義不同于正統神學之處在于，它強調“內在的啟示”、“靈光照亮的靈魂”在人與神的結合中的突出作用，以及由此而產生的對上帝的直覺認識。它斷言，在入神的狀態下，人的靈魂能最清楚地聽到“圣靈之音”。因此，神秘主義在否定教會主張的外在儀式方面同路德的“唯信稱義”說達到了統一。但是路德并沒有停滯在神秘主義所強調的沉思生活，以及通過人的神性化而與上帝結合——德國神秘主義最突出的特征——的觀點上。在陶勒爾的一份布道的邊注上，路德以“信仰”取代陶勒爾所說的“心靈的火花或人的最高部分”。在路德看來，只有信仰，而不是心靈的特殊本質使人成為精神體；信仰是神和心靈神秘結合的媒介和條件。[126]

神秘主義和路德“唯信稱義”說所具有的共同的意義是，人的得救不需要教會這個特殊的“人與上帝之間的中介”；人的得救乃是內心世界的產物，不是沉醉在世俗利益中的教會所能辦到的。但是神秘主義者所強調的“心靈的火花”帶有原始的、自發的性質，不具有路德主張的“信仰”的積極能動性。路德“新教放在自己學說中心位置的信仰，乃是個人的感受，實際上這種感覺不受外部的解釋和監督。每個人可以在自己的信仰中放進各自不同的內容。這種信仰的個體性，造成了偏離普遍承認的教條甚至批評這種教條的廣闊的余地”[127]。神秘主義的主張只是路德“唯信稱義”中“信仰”因素的一個潛在的前提和出發點，是教會善功得救論和路德“因信稱義”說之間的過渡性環節。所以路德宗教改革所具有的進步意義，遠非神秘主義以及中世紀其他的意識潮流所能比擬。這正是路德宗教改革的高明之處和時代特色。

概言之，宗教改革是對經院哲學的揚棄。

恩格斯指出：“每一個時代的哲學作為分工的一個特定的領域，都具有它的先驅者傳給它而它便從此出發的特定的思想資料作為前提。”[128]宗教改革作為宗教領域中的一次重大變革，其“由此出發的特定的思想資料”前提是經院哲學。所以，我們應該認識并承認宗教改革對于經院哲學的繼承關系，否則就難以理解思想意識發展的繼承性原則。

由于認識到路德宗教改革思想和中世紀思想文化的淵源關系，有的學者認為，路德的思想學說只是“利用宗教改革前的反對派、神秘主義以及后期經院哲學的唯名論等所主張的學說……把中世紀的教條、教會觀和倫理等轉移到保羅那以信仰和精神、恩典和基督為中心的宗教上[129]。應當說，承認路德宗教改革思想的繼承因素是符合實際的，但是否認宗教改革對中世紀基督教學說，特別是經院哲學的質的變化和階級性區別，則是貶低了路德宗教改革的歷史地位，是不恰當的、不正確的。”

路德宗教改革對經院哲學的繼承關系表現在：經院哲學內部存在的理性思維，在最初階段成為路德對教會進行現實批判的武器，是他發動宗教改革的必要準備；后期經院哲學唯名論所主張的信仰和理性分離的觀點，以及與此緊密相連的上帝意志自由論，是路德“唯信稱義”說的主要理論依據和基本前提；神秘主義對教會外物的否定為宗教改革鳴鑼開道，同時也構成宗教改革理論的潛在環節。

宗教改革作為具有鮮明時代特征的思想運動，對經院哲學的發展在于：宗教改革在利用理性完成對教會的現實批判后，排斥了理性，以信仰為武器和旗幟向教會作戰，即以信仰的權威對抗對權威的信仰；與此相聯系的是，以信仰得救論（唯信稱義）取代善功救贖說，在形式上表現為拋棄阿奎那的學說，代之以奧古斯丁的理論；以發展的具有新時代特點的積極的“信仰”，取代神秘主義中被動消極的“入神”、“默思”。宗教改革與經院哲學的相互聯系，以事實證明了思想意識的繼承發展原則和量變質變規律。

（原載于《史學月刊》，1991年第1期，署名章敘珊）