歐洲思想文化史的研究者，對于經院哲學和文藝復興的關系，有兩種明顯的傾向。一種傾向是，僅注意到經院哲學是以維護神學信仰為宗旨，為教會神學服務的工具，而文藝復興是在借鑒古典思想文化基礎上興起的以人文主義為指導思想的新文化運動，因而過分強調它們之間的對立性；另一種傾向則是貶低文藝復興的地位和意義，認為“中世紀并非如從前人所想的那樣黑暗與停滯，而文藝復興也不是那么光明且突如其來[69]，因而主張“真正的人文主義”是經院哲學的產物，11和12世紀的經院哲學思想遠比文藝復興時代的思想深刻。前一種傾向無視統治歐洲思想界長達數百年的經院哲學對文藝復興有任何積極的影響，會使人得出兩種相繼發展起來的文化沒有任何聯系的結論。這在理論上是錯誤的，而在實際上是不可能的。后一種傾向漠視兩種文化的不同階級性質，混淆了它們之間的本質區別，錯誤也是明顯的。正確地探討經院哲學和文藝復興的關系，不僅有助于正確評價經院哲學在歐洲中世紀思想文化史的地位和作用，而且對于正確認識文藝復興的性質也是必要的。經院哲學和文藝復興各有一套龐大的體系，從各個方面說明二者之間的關系是困難的，因此，本文只從認識論角度來討論這一問題。”

一、經院哲學對于文藝復興的貢獻

經院哲學是歐洲中世紀的官方哲學。在10至13世紀它是歐洲特別是西歐封建社會占統治地位的意識形態。經院哲學的根本特征，就是以一個既定的神學命題為前提而展開思維和哲學論證，因此“經院哲學本質上就是神學，而這個神學直接的就是哲學[70]。在神學這個外在的形式和前提束縛下，哲學所固有的思維的、理念的活動是不自由的。它拋開一切現實實踐和經驗，把現實性放在一邊，在神學信條的抽象概念中繞圈子。”在經院哲學的論證中，“理性只是在另外一個世界中得到它的實現、它的定在，而不在這一個世界中”[71]。所以，恩格斯稱它是“一種像肥皂泡那樣吹起來的唯理論體系”[72]。

經院哲學借助哲學來論證神學的教條和教義，驅使哲學為神學服務，雖然提高了神學的靈活性，但它也吞下了一顆致自己于死的苦果。經院哲學既然要利用以哲學為代表的理性，那么它就不能將理性完全徹底地束縛死，因此，在經院哲學的神學范疇中，理性固有的思辨功能仍然保留著。隨著經院哲學的發展，理性也在發展。

經院哲學煩瑣空洞地運用亞里士多德的邏輯，毀滅了其中有活力的因素，但它畢竟保留了以亞里士多德哲學為代表的古希臘邏輯分析傳統。經院哲學不像教父學那樣蠻不講理，認為“正因為是荒謬的，所以我才信仰”，而是高度運用哲學的分析思辨作用，以表面上的合理性達到維護信仰的目的。11世紀經院哲學實在論的最大代表安瑟倫（1033—1109）對于上帝存在論的證明，充分運用了邏輯三段論。在信仰和理性的關系上，雖然他強調“基督教應該由信仰進展到理性”，“我們必須用理性去維護信仰”，但他同時也指出，“當我們有了堅定的信仰時，對于我們所信仰的東西，不力求加以理解，乃是一種很大的懶惰”。[73]經院哲學家把哲學作為捍衛神學信仰的工具和法寶，無意中提高了理性的權能和地位。作為基督教教義的權威解說者，阿奎那（1225—1274）堅持認為，“基督教的某些基本真理可以不用啟示的幫助，而單靠獨立無助的理性得到證明[74]。因此，他承認在人的一切欲望中，智慧的欲望是最令人欣慰的。經院哲學內部，唯名論為了同唯實論抗爭，不得不走批判之路，不得不提供論證，這也推動了理性的發展。經院哲學不間斷地運用哲學理學，維持了理性的縷縷不墜。亞里士多德邏輯的存在，對人們的思維發展“不失為某種精確性的一個訓練”[75]。”

理性的機器一旦開動，懷疑精神必然隨之產生。上帝的存在尚需證明，那么上帝權威的絕對性和當然性，以及其他神學教條的力量必然受到懷疑，人們的思想也必然從盲目崇拜的天地轉到懷疑的領域。這是不以經院哲學家的意志為轉移的。12世紀法國著名的唯名論經院哲學家彼埃爾·阿伯拉爾（1079—1142）針對“信仰而后理解”，大膽提出“理解才能信仰”。他認為“懷疑是研究的道路”，“研究才能達到真理”，“在學問上最好的解決問題的方法就是堅持的和經常的懷疑。……由于懷疑，我們就驗證，由于驗證，我們就獲得真理”[76]。恩格斯認為，阿伯拉爾的“主要東西——不是理論本身，而是對教會權威的抵抗……對盲目的信仰進行永不松懈的斗爭[77]。在阿伯拉爾的懷疑精神中，已經可以看到擺脫中世紀思想習以為常的教條框框的征象。”

經院哲學企圖使自己成為一個固定不變的單一的邏輯體系，不可避免地對幾乎所有事物提出明確的見解，因此它很容易卷入對所有尖端問題的論戰。在論戰中又不得不再次求助于理性。這樣，經院哲學就“把信仰的對象變為思維的對象，把人從絕對信仰的領域引到懷疑、研究和認識的領域。它力圖證明和論證僅僅立足權威之上的信仰的對象，從而證明了——雖然大部分違背它自己的理解和意旨——理性的權威，給世界引入一種與舊教會的原則不同的原則——獨立思考的精神的原則，理性的自我意識的原則或者至少是為這一原則作了準備”[78]。

13、14世紀經院哲學內部出現了“雙重真理論”，主張上帝的真理只有通過信仰來領悟，而上帝真理之外的真理要由理性來認識。信仰和理性的分離使理性獲得一定程度的自由，其結果是“思想在自身之內發現和認識自身，由此就產生了理性和教會學說或信仰之間的對立[79]。理性可以肯定同信仰相悖的事物，這正是文藝復興唯理思想的認識前提。哲學理性這一經院哲學死灰下掩埋的活的生命，一旦跨出神學教條限定的門檻，再前進一步，就可到達文藝復興要求的境界了。但是，文藝復興興起之前還缺乏使理性沖破神學牢籠的條件，所以理性是在基督教神學的束縛中艱難地掙扎著。”

經院哲學不僅認為上帝是可以通過哲學來認識的，而且對自然界也持這種態度，“托馬斯·阿奎那所闡明的經院哲學保存了自然可以理解的信仰[80]。對于當時的知識寶藏，無論是宗教的還是世俗的，經院哲學都是以理性為手段加以解釋的，因此，在理性面前，它使人們隱約地感到宇宙似乎也不是不可以理解的。要在實踐上改造自然，必須首先在思想上假定自然是可以認識和改造的。經院哲學由于告訴人們自然是可以理解的，使人們在思想上對于認識和改造自然有所準備。”

在西歐，12和13世紀是亞里士多德著作被重新發現的時期。阿拉伯人和猶太人對亞里士多德著作的注釋，促進了西歐對亞里士多德的研究和進一步認識。亞里士多德著作真面目的恢復，使學者們認識到真正的亞里士多德著作和經院哲學家所歪曲利用的亞里士多德學說之間所存在的不同，所以在阿奎那完成了理性和信仰的調和統一之后不久，反阿奎那運動就開始了。鄧斯·斯各特（1263—1308）以上帝萬能為借口，認為理性不能認識上帝，從而使理性具有擺脫信仰的傾向，“為14世紀信仰和理性的分離鋪平了道路”[81]。他的學生威廉·奧卡姆（1300—1350）把理性和信仰分離的觀點向前推進。他認為信仰和理性是兩個互不聯系的領域，信仰只能以“天啟”為基礎，要合理地證明信仰是不可能的，因而完成了信仰和理性分離之理論的論證。

強調理性同信仰分離，產生了兩個方面的結果：一方面它鼓吹上帝的至上權威，使許多思想家以極端的形式重新復活奧古斯丁的先定論，以上帝的權威否定教會的權威，這是后來宗教改革思想的因素；另一方面，它鼓動了人們探索自然的興趣。既然理性不能認識上帝及其意志，而自然又是可以認識的，那么理性就應該去認識自然。自然世界成為未來理性認識的對象。如果說經院哲學中保留了理性可以認識自然這一思想是人們走上實踐之途的前提條件的話，那么完成理性脫離信仰之必要性的論證，則是走向實踐之必不可少的環節。假若理性為神學信仰的繩索牢牢地捆綁住，那么理性的目光就永遠不會徹底轉向塵世，投向自然。因此，文藝復興時代的人們，當他們跨出邁向認識與改造自然的具有決定意義的一步時，是經院哲學家中的先進分子為他們鋪平了道路，給予他們以潛在的勇氣和教導。“文藝復興時代的人，一旦擺脫了經院哲學權威的桎梏，就吸收了經院哲學的方法給予他們的教訓。他們本著自然是一致和可以了解的信念，開始進行觀察，用歸納的方法形成假設以便解釋他們的觀察結果，然后又用邏輯的推理演繹出推論，再用實踐去加以檢驗。經院哲學訓練了他們，結果反而叫這些人把它摧毀。[82]這是一個悖論，也是一個量變到質變的過程。”

所以我們認為，經院哲學內部哲學理性的存在，懷疑思想的產生，自然世界可以認識這一觀念的保留，以及理性和信仰分離論的發展，這一切都構成了聯系經院哲學和文藝復興運動的橋梁，也是經院哲學對于文藝復興的積極貢獻。

二、文藝復興同經院哲學在思維方式上的根本區別

經院哲學中蘊含的理性思想，隨著時代的發展表現出越來越大的力量，但是在文藝復興之前，它始終沒有跳出神學信仰的囹圄而成為徹底獨立的因素。因此，在信仰、幻想和幼稚的偏見蒙蔽下，“人類意識的兩個方面——內心自省和外界觀察都一樣——一直是在一層共同的紗幕之下，處于睡眠或者半醒狀態”[83]。

文藝復興時代，人的理性從神及其信仰中徹底獨立出來了。它“鼓勵這種習慣：把知識活動看成是樂趣洋溢的社會性活動，而不是旨在保存某個前定的正統學說的遁世冥想”。[84]在理性燈塔的照耀下，神學信仰套在人頭上的光環消滅了，人的本來面目暴露在理性的光芒面前。人作為萬物之靈的高大形象恢復了，人性、人的權威和尊嚴以及人生的價值都得到承認。一種健康、樂觀、蓬勃向上的人文主義思潮形成了。是什么力量促成了這種變化？

首先是社會變化最主要的標志——生產力和生產關系的變化。14世紀以后，西歐最主要的工業部門如紡織業、采礦業、冶金業等相繼采用了新的工具和設備。越來越多的手工業從農業中分離出來。城市中原有的行會陷于瓦解，新的手工業部門內部分工加強。生產力的發展引起生產關系的變化。按照馬克思的見解，14、15世紀，地中海沿岸的某些城市已經出現了資本主義的最初萌芽。新的資本主義商品經濟要求改變舊的認識觀念。競爭使舊的神學世界觀的荒謬性暴露無遺，而理性則展示了巨大的威力。因此，理性認識論取代神學世界觀而成為認識的主流。

其次，教皇權威的淪落和教會的腐朽加速了理性的發展。14世紀是教皇權威盛極而衰的轉折點。教皇的“阿維尼翁囚禁”（1308—1377）、教會的大分裂（1378—1417），以及比薩會議（1400年）后的三教皇并立，使教皇權威及神圣感喪失殆盡。文藝復興時代，教會的腐朽令人為之瞠目。人們聲稱，當時的教會乃是罪惡的淵藪、可恥的象征、世界上最卑鄙無恥者的表率。教會權威的喪失和教會的腐朽，使人們不得不懷疑教會本身的正當性及其所宣傳的教義的正確性。人們不再盲目地迷信教會的說教，越來越多的人開始用理性的眼光審視和批判教會及其教義，因而理性的力量隨之壯大起來。

另外，希臘羅馬古典文化的重新發現提供了理性復歸的契機。希臘羅馬古代手抄本和雕像藝術的重新發現，為西歐展示了一個嶄新的人的世界。“在它的光輝形象面前中世紀的幽靈消逝了。”[85]理性在“人”身上找到了歸宿。理性擺脫神學后回到“人”這一認識主體，顯示了它的極端重要性，所以，人文主義者對理性大唱贊歌，認為人之不同于禽獸的根本原因就在于人的理性；理性使人高尚，使人完善；理性使人掌握知識，具有智慧，創造財富；理性使人創造幸福生活，改變人生的價值。甚至認為，理性使人具有神性，上帝的高貴只不過是具有更高超的理性。拉伯雷在《巨人傳》中高呼：“請你們暢飲，請你們到知識的源泉那里去……研究人類和宇宙，理解物質世界和精神世界的規律！”莎士比亞在《哈姆雷特》中慨嘆：“人是一個什么樣的杰作啊！人的理性多么高貴！人的能力無窮無盡……人的洞察力多么宛如神明！”理性從神學信仰的羈絆中解脫出來，實現了新的飛躍：由神學的奴婢轉變為人類思維的主體意識，這是文藝復興認識觀不同于經院哲學認識觀的明顯特點之一。

由經院哲學關于自然可以認識的觀念發展到以實驗（實踐）改變自然，在認識論上形成實驗主義，這是文藝復興區別于經院哲學的另一特征。愛因斯坦認為，西方科學的發展是以兩個偉大成就為基礎的，一是以歐幾里得幾何學為代表的希臘哲學家發明的形式邏輯體系，二是文藝復興時期證實的通過系統的實驗有可能找出因果關系的重要結論。[86]確實注重實驗對于認識的作用和意義，在文藝復興時期是一種非常普遍的現象。達·芬奇是實驗主義思潮的典型代表。他認為：“經驗是一切可靠知識的母親，那些不是從經驗里產生，也不受經驗檢定的學問，那些無論在開頭、中間或末尾都不通過任何感官的學問，是虛妄無實的、充滿錯誤的。”[87]他在論述自己的研究方法時告訴人們，在研究一個科學問題時，他首先安排幾種實驗，然后根據實驗解決問題，并指出為什么物質在某種原因下會有這樣的效應。他認為這是研究自然界現象所必須遵循的方法。[88]達·芬奇把實驗看成知識的評判者和導向真理的必由之路。

文藝復興如此強調實驗的作用，并在實踐中做出巨大的成就，這在經院哲學是難以設想的。經院哲學中雖然保留了自然可以認識的理性思想，但它不允許理性思想游離于神學而投入自然研究的懷抱。正如達·芬奇所言，經院哲學只會討論奇跡、解說人類心靈所不能及、任何自然事例所不能證明的那些東西，而不會觀察和研究千姿百態、勃勃生機的自然世界。

13世紀，經院哲學內部激進的唯名論思想家曾提出過實驗主義的思想理論，這就是羅吉爾·培根（1214—1294）。在中世紀的歐洲，他在精神上接近他以前的偉大的阿拉伯人或他以后的文藝復興時代的科學家。培根認為，認識有三種方法，即權威、實驗和判斷；如果不以理智為前提，那么權威不能給我們以確定的知識；如果不以實驗來檢驗，那么判斷從自身中不能在證明中區別詭辯論，因此只有實驗科學才是認識的真正道路。[89]據說，他是靠“實驗來弄懂自然科學、醫藥、煉金術和天上地下一切事物”的。[90]羅吉爾·培根的實驗主義認識論對經院哲學的亞里士多德權威是有力的沖擊，但它沒有形成為強大的思想潮流而延續下來，產生后不久便銷聲匿跡了。其原因一方面是經院哲學的極力扼殺，另一方面則是13世紀的西歐社會，還沒有提出實踐（實驗）改造世界的任務。

文藝復興時期，教會權威的崩潰，解除了神學教條對人們思想的禁錮；生產領域的擴大和生產技術的提高，使人們在更廣闊的范圍、更大的深度上直接面對許多新的自然現象和復雜問題。信仰和幻想無法解釋暴露在人們面前的新世界，更不能解決生產中不斷涌現的新問題；隨生產的發展而壯大起來的科學增加了人類改造自然的勇氣并提供了有力的武器，“技術給了人一種能力感：感覺人類遠不像在以前的時代那么憑環境擺布了”[91]；另外，資產階級新生力量的壯大和經濟實力的增加，為大規模的實驗活動提供了不可缺少的條件和可能性。因此，強調實驗（實踐）對認識的巨大作用，并把實驗（實踐）作為改造自然世界的主要手段，成為文藝復興時期的主要意識潮流。理性的獨立和實驗主義思潮的廣泛盛行，在認識論上構成文藝復興不同于經院哲學的兩個最為鮮明的特征，也是文藝復興同經院哲學的根本區別。

三、關于經院哲學與文藝復興關系的基本結論

我們認為，對于經院哲學的認識，過去更多的是注意它的神學性質，而對其中的活躍因素——理性的存在——則大為忽略了。經院哲學并非不充分利用理性，相反，它極力運用理性來維護神學。經院哲學的特點是“漠視事實和科學，在僅憑觀察才能決定的事物上偏信推理，以及過分強調語言上的區別和其精微意義”。[92]經院哲學家把銳利而深沉的智慧和大量的閑暇時間，荒廢在非常有限的天地里，特別是亞里士多德的狹小的世界里，而不去研究豐富多彩的人類社會和自然世界，這使他們陷入萬劫不復的煩瑣論證的泥潭中不能自拔，但在這種不斷的機智努力中，一張科學的蛛網在不知不覺中形成了。因此，經院哲學在一定程度上“維持了理性的崇高地位……這樣，它就為科學鋪平了道路”。[93]文藝復興時代的人們不自覺地接受了經院哲學所給予的某些方法的積極訓練。這為文藝復興運動的興起做了潛在的準備。更為重要的是，經院哲學認為上帝和宇宙是可以理解的，這一信念給文藝復興時代的人們改造自然、從事實踐以精神上的鼓舞和勇氣，也是文藝復興時代實驗主義思潮的深層認識基礎。

正如胚胎不是完全意義上的人一樣，肯定經院哲學和文藝復興之間的淵源聯系并不意味著抹殺二者之間的區別。文藝復興不同于經院哲學之處在于，它要求并實現了理性從神學的獨立，摧垮了經院哲學僵死、封閉的體系，完成了理性和“人”這一認識主體的結合，也就是說，文藝復興不僅把理性看作是人的特性，更重要的是它把人本身當作理性認識的對象。理性復歸于“人”，導致了人文主義思想的發展。同時，隨著時代的發展，實踐（實驗）改造世界不僅成為可能，而且成為必要，因此，經院哲學認識論中自然可以認識的觀念發展成為現實的實驗主義思潮，認識上升到更高的層次。如果用一句話來概括我們的結論的話，那就是：在中世紀經院哲學的發展中，具有文藝復興時代特點的文化因素已有一定地位，但從根本上，經院哲學和文藝復興代表著不同階級屬性和社會發展不同階段的意識形態，是代表兩種不同時代精神的兩種文化的體現。

（原載于《史學月刊》，1989年第3期）