論新軸心時代的中國儒家思想定位

經(jīng)濟全球化對世界文化的發(fā)展將產(chǎn)生重大影響。經(jīng)濟全球化并不一定會消除不同國家、民族之間的沖突，在某些情況下還有可能加劇不同文化傳統(tǒng)國家、民族之間的沖突。因此，關(guān)于文化沖突與文化共存的討論正在世界范圍內(nèi)展開。是增強不同文化之間的相互理解和寬容而引向和平，還是因文化的隔離和霸權(quán)而導致戰(zhàn)爭，將影響21世紀人類的命運。自第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束之后，由于殖民體系的相繼瓦解，文化上的“西方中心論”也逐漸隨之消退，民族與民族、國家與國家、地域與地域之間文化上的交往越來越頻繁，世界日益成為一個不可分割的整體。目前，世界文化的發(fā)展出現(xiàn)了兩股不同方向的有害潮流：某些西方國家的理論家從維護自身利益或傳統(tǒng)習慣出發(fā)，企圖把反映他們繼續(xù)統(tǒng)治世界的價值觀強加給其他國家和民族，仍然在堅持“西方中心論”；與此同時，某些取得獨立或復(fù)興的民族和國家，抱著珍視自身文化的情懷，形成一種反本尋根、固守本土文化、排斥外來文化的回歸民族文化傳統(tǒng)的部落主義。如何使這兩股相悖的潮流不致發(fā)展成大規(guī)模的對抗，并得以消解，實是當前需要引起重視的一大問題。在此情況下，我們必須既要反對文化上的霸權(quán)主義，又要反對文化上的部落主義。要反對文化上的霸權(quán)主義，必須是以承認和接受多元文化為前提，必須充分理解和尊重人類各種文明、各民族、各群體，甚至每個人的多樣性和差異性；要反對文化上的部落主義，必須是以承認和接受多少世紀以來各民族之間的文化交往和互相影響是文化發(fā)展的里程碑為前提，批判排斥一切外來文化的狹隘心理。人們應(yīng)以一種新的視角來觀察當前不同文化之間的關(guān)系，并建立一種新型的文化多元的新格局。

德國哲學家雅斯貝爾斯（Karl Jaspers, 1883—1969）曾經(jīng)提出“軸心時代”的觀念。他認為，在公元前500年前后，在古希臘、以色列、印度和中國幾乎同時出現(xiàn)了偉大的思想家，他們都對人類關(guān)切的問題提出了獨到的看法。古希臘有蘇格拉底、柏拉圖，中國有老子、孔子，印度有釋迦牟尼，以色列有猶太教的先知們，并形成了不同的文化傳統(tǒng)。這些文化傳統(tǒng)經(jīng)過兩三千年的發(fā)展已經(jīng)成為人類文化的主要精神財富，而且這些地域的不同文化，原來都是獨立發(fā)展出來的，并沒有互相影響。“人類一直靠軸心期所產(chǎn)生、思考和創(chuàng)造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰。”例如，歐洲的文藝復(fù)興就是把目光投向其文化的源頭古希臘，而使歐洲文明重新燃起新的光輝，而對世界產(chǎn)生重大影響。在某種意義上說，當今世界多種文化的發(fā)展正是對二千多年前的軸心時代的一次新的飛躍。據(jù)此，我們也許可以說，將有一個新的“軸心時代”出現(xiàn)。在可以預(yù)見的一段時間里，各民族、各國家在其經(jīng)濟發(fā)展的同時一定會要求發(fā)展其自身的文化，因而經(jīng)濟全球化將有利于文化多元的發(fā)展。從今后世界文化發(fā)展的趨勢看，將會出現(xiàn)一個在全球意識觀照下的文化多元發(fā)展的新局面。21世紀世界文化發(fā)展很可能形成若干個重要的文化區(qū)：歐美文化區(qū)、東亞文化區(qū)、南亞文化區(qū)和中東與北非文化區(qū)（伊斯蘭文化區(qū)），以及以色列和散在各地的猶太文化等等。這幾種有著長久歷史的大的文化潮流將會成為主要影響世界文化發(fā)展的動力。這新的“軸心時代”的文化發(fā)展與公元前500年左右的那個“軸心時代”會有很大的不同。概括起來，至少有以下三點不同：（1）在這個新的“軸心時代”，由于經(jīng)濟全球化、科技一體化，信息網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展，把世界連成一片，因而世界文化發(fā)展的狀況將不是各自獨立發(fā)展，而是在相互影響下形成文化多元共存的局面。各種文化將由其吸收他種文化的某些因素和更新自身文化的能力決定其對人類文化貢獻的大小。原先的“軸心時代”的幾種文化在初創(chuàng)雖無互相影響，但在其后的兩千多年中，卻都在不斷地吸收其他文化，羅素在《中西文明的對比》中說到西方文化的發(fā)展，他說：

不同文化之間的交流過去已經(jīng)多次證明是人類文明發(fā)展的里程碑。希臘學習埃及，羅馬借鑒希臘，阿拉伯參照羅馬帝國，中世紀的歐洲又模仿阿拉伯，而文藝復(fù)興時期的歐洲則仿效拜占庭帝國……

到17、18世紀西方又曾吸收過印度文化和中國文化。可以毫不夸大地說，歐洲文化發(fā)展到今天之所以有強大的生命力正是由于它能不斷吸收不同文化的某些因素，使自己的文化不斷得到豐富和更新。同樣中國文化也是在不斷吸收外來文化而得到發(fā)展的。眾所周知，在歷史上，印度佛教傳入中國促進了中國文化諸多方面的發(fā)展。中國文化曾受惠于印度佛教，印度佛教又在中國發(fā)揚光大，并由中國傳到朝鮮半島和日本，而且在朝鮮和日本又與當?shù)匚幕嘟Y(jié)合而形成各有特色的佛教。近代中國文化又在西方文化的沖突下，不斷地吸收西方文化，更新自己的文化。回顧百多年來，西方文化的各種流派都對中國文化產(chǎn)生過或仍然在產(chǎn)生著深刻的影響，改變了中國社會和文化的面貌。顯然，正是不同文化之間的交流和互相影響構(gòu)成了今日人類社會的文化寶庫。新的“軸心時代”的各種文化必將是沿著這種已經(jīng)形成的文化之間的交流與互相吸收的勢態(tài)向前發(fā)展。因此，各種文化必將是在全球意識觀照下得到發(fā)展的。這就和兩千多年前那個“軸心時代”的文化有著鮮明的不同。（2）跨文化和跨學科的文化研究將會成為21世紀文化發(fā)展的動力。由于世界連成一片，每種文化都不可能孤立地發(fā)展，因此跨文化與跨學科研究會大大地發(fā)展起來。每種文化對自身文化的了解都會有局限性，“不識廬山真面目，只緣身在此山中”，如果從另外一個文化系統(tǒng)看，也就是說從“他者”看，也許會更全面地認識這種文化的特點。因而當前跨文化研究已成為文化研究的熱門。以“互為主觀”、“互相參照”為核心，重視從“他者”反觀自身的文化逐漸為中外廣大學術(shù)界所接受，并為文化的多元發(fā)展奠定了重要基礎(chǔ)。在各個學科之間同樣也有這樣的問題。今日的科學已大大不同于西方18世紀那時的情況了，當前科學已打破原先的分科狀況，發(fā)展出來許多新興學科、邊緣學科。但正因為如此，原來的學科劃分越來越模糊了，本來物理學就是物理學，化學就是化學，現(xiàn)在既有物理化學，又有化學物理學，在自然科學之間原有的界限被打破了。不僅如此，自然科學與社會科學、人文學科的界限也正在被打破。因此就目前情況看，在不同文化傳統(tǒng)和不同學科之間正在形成一種互相滲透的情況。我們可以預(yù)見，在21世紀哪種傳統(tǒng)文化最能自覺地推動不同文化傳統(tǒng)和不同學科之間的對話和整合，它將會對世界文化的發(fā)展具有更大的影響力。21世紀的新“軸心時代”將是一個多元對話的世紀，是一個學科之間互相滲透的世紀，這大大不同于公元前500年前后的那個“軸心時代”了。（3）新的“軸心時代”的文化將不可能像公元前500年前后那樣由少數(shù)幾個偉大思想家來主導，而將是由眾多的思想群體來導演未來文化的發(fā)展。正因為當今的社會發(fā)展比古代快得多，思想的更替日新月異，并且是在各種文化和各個學科互相影響中發(fā)展著，已經(jīng)形成了“你中有我，我中有你”的新局面，因此就沒有可能出現(xiàn)“獨來獨往”的大思想家。由于當今思想面對的不是某一個國家或某一個民族，而是要面對全世界，它就不可能不吸收其他民族文化的某些因素，不可能沒有全球化的視野，因此真正有成就的思想家將既是民族的，又是世界的。我們可以看到，在西方，一二百年來各種思潮不斷變換，其各領(lǐng)風騷最多也就是幾十年，到目前為止看不出有哪種思想能把西方流行的眾多派別整合起來。在中國，百多年來基本上是在學習西方文化的過程中，是在建設(shè)中國新文化的過程中，可以預(yù)見的是，在中國必將出現(xiàn)一個新的“百家爭鳴”的局面，文化多元的新格局。我們可以看到，自“改革開放”以來西方的各種學說、各種流派如潮水一般涌入中國，到目前為止我們?nèi)匀惶幵诖罅课瘴鞣轿幕倪^程之中，我們還沒有能如在吸收印度佛教文化的基礎(chǔ)上形成了宋明理學那樣，在充分吸收西方文化基礎(chǔ)上形成現(xiàn)代的新的中國文化。但在進入上個世紀90年代之后，中國思想文化界的分野越來越明顯，逐漸形成了若干學術(shù)小團體，這些學術(shù)小團體大概都只是“一家之言”，能領(lǐng)導思想界的權(quán)威還沒有出現(xiàn)。展望21世紀，在不久將來也許會出現(xiàn)適應(yīng)中國現(xiàn)代社會要求的不同學術(shù)派別，但大概也不會產(chǎn)生一統(tǒng)天下的思想體系。這就是說，無論中外，由于文化的相互影響和不斷變換，大概都不可能出現(xiàn)像柏拉圖、孔子、釋迦牟尼等等那樣代表著一種文化傳統(tǒng)并影響了兩千多年、今后仍然會發(fā)生重大影響的偉大思想家。那種企圖把自己打扮成救世主的時代已經(jīng)一去不復(fù)返了。眾多的思想群體的合力推動人類文化的發(fā)展，這正是多元文化所要求的。與這種情況相聯(lián)系，我認為也許和當前精英文化向大眾文化轉(zhuǎn)移不無關(guān)系。由于人類社會生活的節(jié)奏越來越快，傳統(tǒng)的慢節(jié)奏的精英文化已不適應(yīng)人們感情和精神的需求，因此，在文化的各個方面表現(xiàn)出趨向大眾化。因而為滿足人們這種快節(jié)奏的感情和精神上的需要，思想文化也逐漸趨向簡明和通俗。我想，這也是不會出現(xiàn)像已影響人類文化兩千多年、今后仍然會長期發(fā)生影響的孔子、老子、柏拉圖、釋迦牟尼等“圣人”的原因之一吧！可以預(yù)見21世紀的思想文化也許是精英文化與大眾文化相結(jié)合的世紀。

以上三點只是我想到的幾點，很可能還會有更多的新的“軸心時代”不同于前一個“軸心時代”的特點，這是需要大家進一步研究的問題。

中華文化是當今人類社會多元文化中的一元（而此“一元”中實又包含著“多元”），在這經(jīng)濟全球化的新的“軸心時代”，在21世紀文化多元并存的情況下，我們必須給中華文化的核心儒家思想一個恰當?shù)亩ㄎ弧Ｎ覀儜?yīng)該看到，在人類社會發(fā)展的歷史長河中，任何學說都不可能是十全十美的，也不可能解決人類社會存在的一切問題，更沒有放之四海而皆準的絕對真理。羅素在他的《西方哲學史》中說：

不能自圓其說的哲學絕不會完全正確，但是自圓其說的哲學滿可以全盤錯誤。最富有結(jié)果的各派哲學向來包含著顯眼的自相矛盾，但是正為了這個緣故才部分正確。

中國儒家思想和其他國家和民族在歷史上對人類社會發(fā)生過重大影響的思想一樣，她既有能為當今人類社會發(fā)展提供有價值資源的方面，又有不適應(yīng)（甚至阻礙）當今人類社會發(fā)展的方面，我們不能認為儒家思想可以是包治百病的萬靈藥方。因此，儒家思想應(yīng)該在和其他各種文化的交往中，取長補短、吸取營養(yǎng)，充實和更新自身，以適應(yīng)當前經(jīng)濟全球化和文化多元化的新形勢。人們常說，當今人類社會所面臨的最大問題是“和平與發(fā)展”的問題。在21世紀如果要實現(xiàn)“和平共處”，就要求解決好人與人之間的關(guān)系，擴而大之就是要求解決好民族與民族、國家與國家、地域與地域之間的關(guān)系。儒家的“仁學”思想大概可以為這方面提供某些有價值的資源。人類社會要共同持續(xù)“發(fā)展”，就不僅要求解決好人與人之間的關(guān)系，而且還要求解決好人與自然之間的關(guān)系。儒家的“天人合一”也許能為這方面提供某些有價值的資源。

儒家的創(chuàng)始者孔子提出“仁學”的思想，他的學生樊遲問“仁”，他回答說：“愛人。”這種“愛人”的思想是根據(jù)什么而有呢？《中庸》引孔子的話：“仁者，人也，親親為大。”孟子說：“親親，仁也。”（《告子下》）“愛人”作為人的基本品德不是憑空產(chǎn)生的，它是從愛自己親人出發(fā)。但是為“仁”不能停止于此，而必須“推己及人”，要做到“老吾老以及人之老”、“幼吾幼以及人之幼”。要做到“推己及人”并不容易，得把“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”的“忠恕之道”作為為“仁”的準則。如果要把“仁”推廣到整個社會，這就是孔子說的：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”對“克己復(fù)禮”的解釋往往把“克己”與“復(fù)禮”解釋為平行的兩個相對的方面，我認為這不是對“克己復(fù)禮”的最好的解釋。所謂“克己復(fù)禮為仁”是說，只有在“克己”的基礎(chǔ)上的“復(fù)禮”才叫作“仁”。“仁”是人自身內(nèi)在的品德。（“愛，仁也。”“愛生于性。”）“禮”是規(guī)范人的行為的外在的禮儀制度，它的作用是為了調(diào)節(jié)人與人之間的關(guān)系使之和諧相處，“禮之用，和為貴”。要人們遵守禮儀制度必須是自覺的，才符合“仁”的要求，所以孔子說，“為仁由己，而由人乎哉？”對“仁”與“禮”的關(guān)系，孔子有非常明確的說法：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”有了求“仁”的自覺要求，并把它實現(xiàn)于日常社會生活之中，這樣社會就和諧安寧了，“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”。這種把“求仁”（孔子曰：“我欲仁，斯仁至矣。”）為基礎(chǔ)的思想實踐于日用倫常之中，就是“極高明而道中庸”了。“極高明”要求我們尋求哲學思想上的終極理念（仁的形而上的意義），“道中庸”要求我們把它實現(xiàn)于日常生活之中，而“極高明”與“道中庸”是不能分為兩截的。如果說，孔子的“仁學”充分地討論了“仁”與“人”的關(guān)系，那么孟子就更進一步注意論述了“仁”與“天”的關(guān)系，如他說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”（孟子曰：“惻隱之心，仁也。”（《告子上》））孟子把心、性、天聯(lián)成一系，而使儒家的心性學說具有某種形而上的超越性意義。而朱熹說得更明白：仁者，“在天地則盎然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也”（《朱子文集》卷六十七）。“天心”本“仁”，“人心”也不能不“仁”，“人心”和“天心”是貫通的，因而儒家“仁”的學說實是建立在道德形上學之上的，故《中庸》說：“誠者，天之道；誠之者，人之道。”孔子儒家的這套“仁學”理論雖不能解決當今社會存在的“人與人之間關(guān)系”的全部問題，但它作為一種建立在道德形上學之上的“律己”的道德要求，作為調(diào)節(jié)“人與人之間的關(guān)系”的準則，能使人們和諧相處無疑有其一定的意義。

要了解儒家的道德形上學，我認為可以從郭店竹簡《性自命出》得到一較為清晰的理路。在《性自命出》中有這樣幾句話：“道始于情，情生于性”，“性自命出，命自天降”。我們可以這樣解釋這幾句話：人道（社會的道理，做人的道理）是由于人們之間存在著情感開始而有的，人的喜怒哀樂之情是由人性發(fā)生出來的；人性是由天給與的（人性得之于天之所命），天命是“天”的主宰性和目的性的表現(xiàn)。從這幾句看，“情”、“性”、“命”（天命）、“天”是儒家思想中的四個非常重要的概念。說“道始于情”而不說“道生于情”是有道理的，因“人道”是由人之“情”開始而有的，但并非“人道”均由人之“情”所生，蓋“人道”亦可生于理性，或由學習而得，故《性自命出》中說：“知情者能出之，知義者能入之。”通達人情者能發(fā)揮人的正當?shù)那楦校私舛Y義者能調(diào)節(jié)人的感情，因此禮義也和“情”息息相關(guān)，離不開人所具有的感情的表現(xiàn)，故《性自命出》中說：“始者近情，終者近義”；郭店竹簡《語叢一》有：“禮因人之情而為之”，《語叢二》有：“情生于性，禮生于情。”為什么“道始于情”，這是因為中國古代社會是一以家族為中心的宗法社會，因此親情是維系家族的基礎(chǔ)，由此推而廣之也是維系社會的基礎(chǔ)。先秦儒家學說就是以此展開來的，所以“道始于情”作為先秦儒家思想的基本命題特別是倫理思想的核心命題應(yīng)是能成立的。在《論語》中沒有記載孔子直接討論“情”的言論，但從他為人行事可以看出他是十分重“情”的，例“顏淵死，子哭之慟”（《先進》）。“子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：不圖為樂之至于斯也。”（《述而》）但“道始于情”則是基于孔子的“仁”者，“愛人”的思想。上段引《中庸》中孔子的話：“仁者，人也，親親為大”就說明了這一點。在郭店竹簡《唐虞之道》中說：“孝之施，愛天下之民”，《五行》：“愛父，其繼愛人，仁也”，都可以作為上引孔子語的注腳。在《孟子》中也找不到直接談到“情”的地方。但孟子的“四端”，特別是“惻隱之心”雖說是人性之發(fā)端，但實也是“人情”之內(nèi)涵。孟子對人之所以有“惻隱之心”的論證說：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。”（《公孫丑上》）看見小孩將落入井，會自然出手相救，此出于惻隱之心，實為人性的內(nèi)在感情之流露，所以《性自命出》中說：“道始于情，情生于性”，《語叢二》也有“情生于性”之語。

在先秦典籍中討論“性”與“情”的關(guān)系的地方很多，如《荀子·正名》中說：“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。這是說“人性”中的“好惡喜怒哀樂”叫做“情”（人情）。但在先秦典籍中“性”和“情”的含義所指，或者尚未明確分開。故《性自命出》中有“惡怒哀悲之氣，性也”（此處之“氣”或指人之“血氣”，《語叢一》謂：“凡有血氣者，皆有喜有怒，有慎有壯”），“好惡，性也”。但荀子可以說已認識到“性”與“情”的分別。如《天論》中說：“好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情。”這里的“天情”實指“天性”所內(nèi)在具有的情感。“好惡喜怒哀樂”等感情是藏于人性之內(nèi)的，這即與《禮記·樂記》中所說的：“人生而靜，天之性也；感物而動，性之欲也”，是相類似的看法。“性之欲”之“欲”即“情”（董仲舒答漢武帝策問中說：“情者，人之欲也”）。從這里看，“性靜情動”之說或為先秦儒家通行之看法（至少可以說是先秦儒家的重要看法之一）。故《性自命出》謂：“喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也”，又曰：“凡動性者，物也。”正是由于“物”的刺激，藏于內(nèi)的人性發(fā)揮出來就表現(xiàn)為各種各樣的感情（或欲望），這無非是“人生而靜，天之性也；感物而動，性之欲也”的另一種表述。這就是說，人的“性”是人之為人的內(nèi)在本質(zhì)，“情”是“性”感物而動的情感的流露，故《中庸》中：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”由人得自于“天命”之性，感物而動，發(fā)出來的感情合乎道理，合理則天地在其正當?shù)奈恢茫f物得以正常的發(fā)育成長，“生成得理故萬物齊養(yǎng)育焉”（《禮記正義·中庸疏》）。朱熹《中庸章句》謂：“大本者，天命之性，天下之理，皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可離之意。”以“體”說“天命之性”與“天下之理”，以“用”說“性情之德”，于此而把人之性情本之于“天命”、出之于“天理”的關(guān)系闡明，這正是“性自命出”之形而上的解釋。蓋所謂“天命”者，天之命令也，此言“天”有其必然如此之理。“天”為何有其必然如此之理，蓋因在儒家看，“天”有“主宰之天”、“義理之天”、“蒼蒼之天”種種義。儒家對“天”的看法雖有變化，但卻有不變之義。在孔孟“天”有“主宰義”，如孔子之“天喪予”，孟子之“順天者存，逆天者亡”，而至宋儒則以“理”釋“天”，“天即理也”（朱熹《論語集注·八佾篇》注），故宋儒多以“天理”言，而“天”則有更多的“義理之天”義，但“天”之“主宰義”仍存其中，故朱熹說：“天之所以為天者，理而已。天非有此道理，不能為天。故蒼蒼者即此道理之天”（《朱子語類》卷二十五），又說：“不敢違理，故曰畏天”（朱熹《孟子集注·離婁篇上》注）。就此而言，在儒家看來“天”無疑是具有神圣性、超越性的。朱熹說：“在天為命，稟于人為性，既發(fā)為情，此其脈理甚實，仍更分明易曉。”又說：“理者，天之體；命者，理之用。性是人之所受，情是性之用。”（《朱子語類》卷五）故“天”、“命”、“性”、“情”實貫通為一系，而“道始于情，情生于性”，“性自命出，命由天降”之論其所體現(xiàn)的“天”、“人”一貫之道明矣。而此“天”、“人”一貫之道必發(fā)揮而為“天人合一”的學說。

羅素在他的《西方哲學史》中說：“笛卡爾的哲學……完成了、或者說極近乎完成了由柏拉圖開端而主要因為宗教上的理由經(jīng)基督教哲學發(fā)展起來的精神、物質(zhì)二元論……笛卡爾體系提出來精神界和物質(zhì)界兩個平行而彼此獨立的世界，研究其中之一能夠不牽涉另一個。”然而中國傳統(tǒng)哲學與此不同，儒家認為研究“天”（天道）不能不知道“人”（人道）；同樣研究“人”也不能不知道“天”，這就是儒家的“天人合一”思想。宋儒程頤說：“安有知人道而不知天道乎？道，一也。豈人道自是一道，天道自是一道？”（《遺書》卷十八）照儒家哲學看，不能把“天”、“人”分成兩截，更不能把“天”、“人”看成是一種外在的對立關(guān)系，不能研究其中之一而能夠不牽涉另外一個。孔子說：“人能弘道，非道弘人。”“天道”要由人來發(fā)揚光大。朱熹說：“天即人，人即天。人之始生，得之于天。既生此人，則天又在人矣。”（《朱子語類》卷十九）“天”離不開“人”，“人”也離不開“天”。蓋因“人”之始生，得之于“天”；既生此“人”，則“天”全由“人”來彰顯。如無“人”，“天”則無生意、無理性、無目的，那么又如何體現(xiàn)其活潑潑的氣象，如何為“天地立心”。為“天地立心”即是為“生民立命”，不得分割為二。我們這里討論中國文化與西方文化對“天人關(guān)系”的不同看法，并無意否定西方文化的價值。西方文化自有西方文化的價值，并且在近兩三個世紀中曾經(jīng)對人類社會的發(fā)展產(chǎn)生了巨大影響，使人類社會有了長足的前進。但是人類社會發(fā)展到21世紀，西方哲學給人類社會帶來的弊病可以說越來越明顯了，其弊端不能說與“天人二分”沒有關(guān)系。更何況這點東西方許多學者已有所認識，例如：1992年1575名科學家發(fā)表了一份《世界科學家對人類的警告》，開頭就說：“人類和自然正走上一條相互抵觸的道路。”因此，如何補救西方文化所帶來的弊病，并為21世紀提供一對人類社會發(fā)展做出積極貢獻之觀念，我認為“天人合一”的觀念無疑將會對全世界人類未來生存與發(fā)展有著極為重要的意義。那么儒家是如何論說“天人合一”的呢？

《論語·公冶長》中記有子貢的一段說：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。”在《論語》中確實很少記載孔子討論“性與天道”的話，但我們卻不能說孔子沒有關(guān)注這個問題。“性”即“人性”也就是關(guān)乎“人”自身的問題；“天道”是關(guān)乎“天”的法則問題，也就是關(guān)乎宇宙規(guī)律的問題，因此“性與天道”就是“天人關(guān)系”問題。孔子說：“性相近，習相遠。”在郭店出土的竹簡《成之聞之》中有一段話可以作為孔子這句話的注腳：“圣人之性與中人之性，其生而未有非志。次于而也，則猶是也。”這意思是說，圣人與中材的人在人性上是相似的，他們生下來沒有什么不同，中材以下的人，情況也是一樣。所有的人其本性沒有什么不同，只是在后天的生活環(huán)境中才有了不同。在這里，孔子并沒有說人性是“善”還是“惡”，或如一張白紙，“無善無惡”，因而以后的儒家才有了對“人性”的不同解釋。那么“人性”是怎么來的呢？《中庸》中說：“天命之謂性”。“人性”是由“天”賦予的。郭店竹簡有句類似的話：“性自命出，命由天降”。這里的“命”是指“天命”之“命”。“命”是由“天”降的，它由“天”決定，非人力所能及，因此“天命”是一種超越的力量。在中國古代對“天”有種種看法，儒家孔孟一系大體上認為“天”不僅是外在于人的一種超越力量，“死生有命，富貴在天”；而且是內(nèi)在于人的一種支配力量，“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·盡心上》）。孔子“五十而知天命”，“知天命”即是能依據(jù)“天”的要求而充分實現(xiàn)由“天”而得的“天性”。所以“天人合一”一直是儒家的基本思想。郭店竹簡《語叢一》中說：“知天所為，知人所為，然后知道，知道然后知命。”知道“天”（宇宙）的運行規(guī)律，知道“人”（社會）的運行規(guī)律，合兩者謂之“知道”。知“道”然后知“天”之所以為支配“人”的力量（天命）之故。所以《語叢一》中說：“易，所以會天道、人道也。”《易》是討論“天人合一”問題的。王夫之在《正蒙注》中說：“抑考君子之道，自漢以后，皆涉獵故跡，而不知圣學為人道之本。然濂溪周子首為《太極圖說》，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之實，而以其神化之粹精為性，乃以為日用事物當然之理，無非陰陽變化自然之秩敘，而不可違。”王夫之這段話可說是對儒家“天人合一”思想的較好的解釋。“人道”本于“天道”，討論“人道”不能離開“天道”，同樣討論“天道”也不能離開“人道”，這是因為“天人合一”的道理既是“人道”的“日用事物當然之理”，也是“天道”的“陰陽變化自然之秩敘”。這樣，儒家的“天人合一”學說就有著重要的哲學形而上的意義。這種把“人道”和“天道”統(tǒng)一起來研究是中國儒家學說一個特點。這一哲學思維模式正因其與西方哲學“天人二分”的思維模式不同而可貢獻于人類社會。

儒家注重積極治世，要求用他們的道德理想來治國平天下，因此它對“性與天道”做了較為充分的討論。從以上分析看，我們也許可以說儒家思想是一種建立在修德敬業(yè)基礎(chǔ)上的人本主義，它可以對人們提高其作為“人”的內(nèi)在品德方面貢獻于社會。儒家思想中的“天人合一”把“天”和“人”、把“天道”和“人道”統(tǒng)一起來思考的思維模式同樣可以貢獻于今日人類社會。這就是說，儒家思想不僅可以在調(diào)整“人與人的關(guān)系”和“人與自然”的關(guān)系上提供不可忽視的資源，而且就其哲學的思維方式和形上層面也會對21世紀的哲學發(fā)展有著重要意義。但是，如果夸大儒家思想的意義，其人本主義將會走向泛道德主義。同樣，如果中國哲學家不認真吸收西方哲學的重知識系統(tǒng)、重邏輯分析的精神，從西方哲學這個“他者”來反觀自己的哲學問題，那么其天道性命的“天人合一”思想就很難克服其一定程度上的直觀性，也很難使它開拓出一個更高的新層面。因此，我們必須給儒家思想以適當?shù)男碌慕忉專怪蔀榫哂鞋F(xiàn)代意義的哲學。當今人類社會各民族、各國家大概都能從其文化傳統(tǒng)中找到某些貢獻于人類社會的資源。不過各民族、各國家都應(yīng)看到自己的文化傳統(tǒng)只能在某些方面做出貢獻，而不可能解決人類社會存在的一切問題。中國的儒家哲學作為世界多種哲學的一種，我們應(yīng)該清醒地給它一個適當?shù)亩ㄎ弧Ｖ袊軐W要想在21世紀走在人類哲學的前列，必須在充分發(fā)揮其自身哲學內(nèi)在活力的基礎(chǔ)上，排除其自身哲學中的過了時的、可以引向錯誤的部分，大力吸收其他各種文化的先進因素，使我們的哲學“日日新，又日新”而不斷適應(yīng)現(xiàn)代社會發(fā)展的要求，在解決“和平與發(fā)展”問題和人類終極關(guān)切的哲學問題上做出貢獻，這才是中華民族真正的福祉。

2001年7月9日

原收入《湯一介集》第五卷《在儒學中尋找智慧》，北京，中國人民大學出版社，2014。