鄧實：古學復興論
鄧實（1877—1951），字秋枚，原籍廣東順德，生于上海高昌鄉(xiāng)。1902年在上海創(chuàng)辦并主編《政藝通報》，1905年主持成立國學保存會，并任《國粹學報》主編。以“發(fā)明國學，保存國粹”為宗旨，積極宣傳復興古學，大力提倡保存國學。他還大規(guī)模地從事古籍的校勘整理工作，先后編輯過《國粹叢書》、《國粹叢編》、《神州國光集》、《國學教科書》、《國學講義》、《美術叢書》等。
故吾人今日對于祖國之責任，惟當研求古學，刷垢磨光，鉤玄提要，以發(fā)見種種之新事理，而大增吾神州古代文學之聲價，是則吾學者之光也。
鄧子曰：十五世紀，為歐洲古學復興之世，而二十世紀，則為亞洲古學復興之世。夫周秦諸子，則猶之希臘七賢也。土耳其毀滅羅馬圖籍，猶之贏秦氏之焚書也。舊宗教之束縛，貴族封建之壓制，猶之漢武之罷黜百家也。嗚呼！西學入華，宿儒瞠目，而考其實際，多與諸子相符。于是而周秦學派遂興，吹秦灰之已死，揚祖國之耿光，亞洲古學復興，非其時邪？考吾國當周秦之際，實為學術極盛之時代，百家諸子，爭以其術自鳴。如墨荀之名學，管商之法學，老莊之神學，計然白圭之計學，扁鵲之醫(yī)學，孫吳之兵學，皆卓然自成一家言，可與西土哲儒并駕齊驅(qū)者也。夫周秦諸子之出世，適當希臘學派興盛之時（希臘學者如蘇格拉底、柏拉圖、芝諾、亞里士多德，皆生周末元考安顯之間）。繩繩星球，一東一西，后先相映，如銅山崩而洛鐘應，斯亦奇矣。然吾即《荀子》之《非十二子篇》觀之，則周末諸子之學，其與希臘諸賢，且若合符節(jié)。是故它囂魏牟之縱情性、安恣睢，即希臘伊壁鳩魯之樂生學派也。陳仲史鰌之忍情性、綦谿利跂，即希臘安得臣之倡什匿克學派也（什匿克派以絕欲遺世，克己勵行為歸）。墨翟宋钘之上功用、大險約而慢差等，即希臘芝諾之倡斯多噶學派也（斯多噶學派尚任果，重犯難，而設然諾）。惠施鄧析之好治怪說，玩琦辭，即希臘古初之有詭辯學派，其后亞理士多德以成其名學也。
我周末諸子，本其所得，各自為學，波譎而云詭，不可謂非吾國學術史一代之光矣。學之衰也，其自漢武之罷黜百家乎。夫漢武用董仲舒之言，尊儒術而表章六經(jīng)，則亦已矣。諸子之學，其為神州之所舊有者，聽其自存自滅可也，奈何而竟用專制之術，盡絕其道乎？此君子所以不恨于秦火之焚燒，不恨于咸陽之一炬，而獨痛恨于天人三策之所陳為無道也。自是以后，諸子之學，遂絕于中國。義疏于隋唐，性理于宋元，帖括于明代，學術之途，愈趨愈狹，學說之傳，日遠日微。試一按其當時國籍，考之傳記，欲求古先哲賢之片影，而亡有一存者，蓋古學之亡久矣。雖然，學以立國，無學則何以一日國于天地。于是本國無學，則勢不能不求諸外國。而外學之來，有其漸矣。考西學之人中國，自明季始（按摩西古教之來華在前漢時，景教之入中國在唐時，為時甚遠，然所傳者為宗教之經(jīng)文，不足以官學術）。利瑪竇諸人，接踵東來，著書譯經(jīng)，布教之外，旁及歷數(shù)象器之學。而愛約瑟即以其法理醫(yī)文四科之學說，傳之中土。而士大夫多習其學（如徐光啟、張爾岐、黃宗羲皆深信西學）。至于國初，且用湯若望、南懷仁輩，為之定歷明時。而宣城梅文鼎之算學，大興劉獻廷之字學、地文學，江都孫蘭之地理學，皆于西土之學有淵源。至若江永、戴震之徒，則非但涉獵其歷數(shù)之學，且研究其心性，而于彼教中之大義真理，默契冥會，時竊取之，以張漢學之幟，而與宋儒敵，今其所著之書可按也（如《孟子字義疏證》中，時有天主教之言）。至海寧李善蘭出，始集西學之大成，然其面目一變。何者？李氏之前，所習皆偏于歷數(shù)心性，而李氏則專注重于工藝歷史。觀制造局之譯書，可以見李氏宗主之所在矣。李氏而后，譯學日新，時局大變，于是言西學者，又舍工藝而言政法，而西方之學術，于是大輸于中華。雖然，外學日進，而本國舊有之古學亦漸興。乾嘉以還，學者稍稍治諸子之書，如鎮(zhèn)洋畢氏之校《墨子》、《呂氏春秋》，陽湖孫氏之校《孫子》、《吳子》、《司馬法》、《尸子》，江都汪氏之序《墨子》、序賈誼《新書》、撰荀卿子《通論》、《年表》。雖僅掇拾叢殘，讎正訛偽，然先秦之書，賴此可讀。道咸至今，學者之愛讀諸子，尊崇諸子，不謀而合，學風所轉(zhuǎn)，各改其舊日歧視之觀。其解釋諸子之書，亦日多一日，或甄明詁故，或論斷得失，或發(fā)揮新理，如孫氏之《墨子閑詁》，俞氏之《諸子平議》，劉氏之《周末學術史》其著也。
夫以諸子之學，而與西來之學，其相因緣而并興者，是蓋有故焉。一則諸子之書，其所含之義理，于西人心理、倫理、名學、社會、歷史、政法，一切聲光化電之學，無所不包，任舉其一端，而皆有冥合之處，互觀參考，而所得良多。故治西學者，無不兼治諸子之學。一則我國自漢以來，以儒教定一尊，傳之千余年，一旦而一新種族挾一新宗教以入吾國，其始未嘗不大怪之，及久而察其所奉之教，行之其國，未嘗不治，且其治或大過于吾國，于是而恍然于儒教之外復有他教，六經(jīng)之外復有諸子，而一尊之說破矣。此孔老墨優(yōu)劣之比較，孟荀優(yōu)劣之比較，及其他九流優(yōu)劣之比較，紛然并起，而近人且有訂孔之篇，排孔之論也。嗚呼！學術至大，豈出一途，古學雖微，實吾國粹。孔子之學，其為吾舊社會所信仰者，固當發(fā)揮而光大之；諸子之學，湮歿既千余年，其有新理實用者，亦當勤求而搜討之。夫自國之人，無不愛其自國之學。孔子之學固國學，而諸子之學亦國學也。同一神州之舊學，乃保其一而遺其一，可乎？
吾聞地球文明之祖國有三，而吾國居其一（其二曰印度、曰希臘）。近日歐洲學者，謂二十世紀所當求之古學有二：一印度學，而一支那學。以謂此東洋之二古學，其于近世紀，必有大發(fā)明，以影響于全球?qū)W界者。故法屬之阿爾日至有東方博學會之設，以講求東方古今政教、俗尚、語言、文字。則外人之所以勤求吾學者，何其至也。夫經(jīng)歐美之藏書樓，無不廣貯漢文之典冊；入東瀛之書肆，則研究周秦諸子之書，觸目而有。乃他人之寶貴吾學如是，而吾乃等之瓦鼎康匏，任其沉埋于塵埃糞土之中，視若無睹。家有至寶，而遺于路人，豈不惜哉！
故吾人今日對于祖國之責任，惟當研求古學，刷垢磨光，鉤玄提要，以發(fā)見種種之新事理，而大增吾神州古代文學之聲價，是則吾學者之光也。學者乎！夢夢我思之，泰山之麓，河洛之濱，大江以南，五嶺以北，如有一二書生，好學信古，抱殘守缺，傷小雅之盡廢，哀風雨于雞鳴，以保我祖宗舊有之聲明文物，而復我三千年史氏之光榮者乎。則安見歐洲古學復興于十五世紀，而亞洲古學不復興于二十世紀也。嗚呼，是則所謂古學之復興者矣。
（《國粹學報》1905年第9期，有刪節(jié)）
陳獨秀：寸鐵·國學[1]
陳獨秀（1879—1942），字仲甫，號實庵，安徽懷寧人。早年留學日本，曾參加辛亥革命和反袁斗爭，1915年創(chuàng)辦《青年雜志》（后改名《新青年》），1917年擔任北京大學教授。中國共產(chǎn)黨創(chuàng)始人和早期領導人之一，新文化運動的發(fā)起人，“五四運動”領導人之一。1921年7月至1927年8月?lián)沃泄仓醒肟倳洠?929年11月被開除出黨。主要著作收入《獨秀文存》、《陳獨秀文集》等。
學問無國界，“國學”不但不成個名詞，而且有兩個流弊：一是格致古微之化身，一是東方文化圣人之徒的嫌疑犯。
一
國學是什么，我們實在不大明白。當今所謂國學大家：胡適之所長是哲學史，章太炎所長是歷史和文字音韻學，羅叔蘊所長是金石考古學，王靜庵所長是文學，除這些學問以外，我實在不明白什么是國學？不得已還只有承認圣人之徒朱宗熹先生的話：“國學者，圣賢之學業(yè)，仲尼孟軻之學業(yè)，堯舜文武周公之學也。”
現(xiàn)在中國社會思想上堆滿了糞穢，急需香水來解除臭氣，我們只須趕快制造香水要緊，可是胡適之、曹聚仁這幾位先生，妙想天開，要在糞穢里尋找香水，即令費盡牛力尋出少量香水，其質(zhì)量最好也不過和別的香水一樣，并不特別神奇，而且出力尋找時自身多少恐要染點臭氣；奇怪，他們好費力尋得點香水，出賣時還不肯舍去糞穢的商標，惹得想專利的圣人之徒朱宗熹先生，因有人假冒招牌，“瞿然大驚”，“夷考宵小之所為”，“終必申罪以致討之”。這本是胡、曹諸君自尋煩惱！
曹聚仁先生說：“國學一名詞雖流行于全國，實際上還含混糊涂，沒有明確的觀念可得到呢！”我老實說，就是再審訂一百年也未必能得到明確的觀念，因為“國學”本來就是含混糊涂不成的一個名詞。
二
曹聚仁先生說：“我們的社會，畢竟建筑在東亞大陸上，社會中各個體，畢竟要受舊文化的影響，一切思想決不能離了歷史獨自直存的。”他這段話我完全贊成，他以這樣的精神來研究中國的古董學問，純粹是把他看作歷史的材料來研究，我不但不反對，而且認為必要，尤其是在社會學與考古學。但是用這樣精神去研究他，只可稱他為“國故”或“中國學”，而不可稱他為“國學”；因為國故與中國學，都只表示歷史材料的意思，而“國學”便含有特別一種學問的意思。學問無國界，“國學”不但不成個名詞，而且有兩個流弊：一是格致古微之化身，一是東方文化圣人之徒的嫌疑犯；前者不過是在糞穢中尋找香水（如適之、行嚴辛辛苦苦的研究墨經(jīng)與名學，所得仍為西洋邏輯所有，真是何苦！），后者更是在糞穢中尋找毒藥了！
（《陳獨秀著作選編》第3卷，上海人民出版社2009年版）
馬瀛：國學名稱之由來
馬瀛（1883—1961），原字伯年，后改字涯民，浙江定海人，學者、編輯家。1916年起參加《辭源》的修訂工作，并主編《平民字典》、《國音學生字匯》、《破音字舉例》等工具書，創(chuàng)制“綜合檢字法”，參與纂修《鄞縣通志》。他在數(shù)學方面有很高造詣，著有《微分積分學》等，國學方面著有《國學概論》、《詩的格式》、《歷代文學家年表》等。
國學者，中華民族以文字所表達之結(jié)晶思想，用合理的、組織的、系統(tǒng)的方式記載其生滅，分析其性質(zhì)，羅列其表現(xiàn)形式，考察其因果關系者也。
國學之名，何自始乎？秦、漢以前，學術分類，曰“教”、曰“家”，不以學名也。如《禮記·經(jīng)解篇》之稱六藝為“詩教”、“書教”、“樂教”、“易教”、“禮教”、“春秋教”；《漢書·藝文志》之稱諸子曰“儒家”、“道家”、“陰陽家”、“法家”、“名家”、“墨家”、“縱橫家”、“雜家”、“農(nóng)家”、“小說家”，是也。《論語》云：“文學子游、子夏。”是雖有文學之稱，然解者皆謂指文章與博學言，與今之所謂“文學”者異義，是古之時，不特無“國學”之名，抑亦不稱各種學術曰“學”也。及西漢之末，劉歆作《七略》，始稱研究文學訓詁之學為“小學”，于是“學”之名以立，厥后遂有“經(jīng)學”、“史學”、“理學”、“文學”等之稱。而古之所謂方技、若數(shù)、若醫(yī)，亦皆綴以學名，曰“算學”、“醫(yī)學”矣。道清儒以考據(jù)之學，與宋、明儒者性理之學，分道揚鑣，乃有“漢學”、“宋學”之名，然是時猶無“國學”之稱也。
道、咸之間，歐風東漸，于是凡由西方迻譯而來之學術，概稱之曰“西學”；而我國固有之學術，不可無對待之名辭以稱之，“中學”之名，于是應運而生焉。光緒中葉，海內(nèi)學者，慮中國固有學術，因西學之侵入而式微也，群起而保存之，于是遂有“國粹”之名。然中國固有之學術，未必盡為天壤間之精英，則國粹之名，容有不當，于是章太炎特改稱之曰“國故”；《國故論衡》一書，即首以“國故”稱中國固有之學術者也。“國故”者，蓋為中國掌故之簡言。“掌故”二宇，始見于《史記》，本謂一國之文獻，故章氏遂立此名，然國故乃指所研究之對象。不可指研究此對象之科學。于是稱此研究對象之科學者，有“古學”、“中學”、“國故學”、“國學”等歧異之名辭，然“古學”本因“新學”之名而生，含義混淆，本不適用。“中學”之名，以西人稱我國之學術斯可；若我國人亦自稱其固有學術曰“中學”，實嫌贅廢，且與學校之稱易混，亦未得當，此四名辭之中，自以“國故學”、“國學”二名為宜。顧“國故學”之“故”字，限于文獻，未能將固有學術包舉無遺，微嫌含義窄狹，故不如徑稱之曰“國學”為較宜。
“國學”之名，始自何人，今已無考，然最早出見于光緒末年，可斷言也。當章太炎羈旅日本時，稱其研究中國學術機關曰“國學講習會”，同時劉師培等亦有“國學保存會”設立，國學之名，殆始此歟！
何謂國學？初思之似應聲即可以解答，及再三考慮，則解答之困難隨之而俱進，五四運動以后，研究國學，整理國故之聲浪，彌漫國中，顧誰為立詳明適當之定義乎！惟曹聚仁《國故學之意義與價值》一文，始有比較精確之定義，今節(jié)錄于下：
“國學者，中華民族以文字所表達之結(jié)晶思想，用合理的、組織的、系統(tǒng)的方式記載其生滅，分析其性質(zhì)，羅列其表現(xiàn)形式，考察其因果關系者也。簡言之，國學者，以我國固有學術為研究之對象，而以科學方法處理之，使成為一種科學者也。”
此定義語句頗長，不易明了，今詳解之：
（甲）結(jié)晶思想。思想者，謂由經(jīng)驗與思慮所生意識之現(xiàn)象，頃刻之間可生滅至無量數(shù)者也。結(jié)晶思想者，不問其以個人或群眾為出發(fā)點，不問其發(fā)之于言語，或見之于篇什；不問其為一己之創(chuàng)見，或沿襲舊有之思想；但以其思想而通過個人或群體之生命，作有意識之容納，且滲透于生活之內(nèi)部，具有時間及空間性者為準。
（乙）文字表達。結(jié)晶思想表達之形式甚多：或以聲音發(fā)之，則為語言；或以文字達之，則為篇什；或見之于行為，則為習慣、風俗與制度等。此則專以文字表達者為限。
（丙）記載生滅。亙古今而不惑、放四海而皆準之真理，在今日已先后為吾人所否認；如日月經(jīng)天江河行地之圣人，亦相繼為歷史上之僵石，今后吾人唯有以思想為適應時代特別環(huán)境而發(fā)生，不承認世間有純粹理想、純粹理論存在之余地。故國學中所述及之思想，決不憑主觀之取舍，為片面之記載；亦不拘于一二人之成說，曰之為萬世綱常，唯于適應時代而發(fā)生之思想，及因時代變化而衰老之思想，皆一一為之詳述。此國學之第一職務也。
（丁）分析性質(zhì)。觀察思想，不當求之于其表而于其質(zhì)。孟軻排斥楊、墨，求之形，則孟之學說，似必與楊、墨相徑庭；考其實，則孟說有為楊、墨所滲透，而與孔子學說相違反者。朱熹誹議佛、道，而其學說則自佛學變化而來者甚多。故治國學者，必類比求其同，較量明其異。此國學之第二職務也。
（戊）羅列表現(xiàn)形式。思想不通過民族性，則其思想必自生自滅；其通過民族性者，則必影響于生活、制度及組織。中華民族之藝術、風俗及政治組織，迥然與他民族不同，此即思想之表現(xiàn)。國學雖不專為形式表現(xiàn)之記載，而于思想影響所及者，則必為之羅列焉。此國學之第三職務也。
（已）考察因果關系。在某種環(huán)境中，乃產(chǎn)生某種思想；某種思想產(chǎn)生，其新環(huán)境又隨之以造成，此思想與環(huán)境之因果關系也。故思想之來，必非空前絕后，無所依據(jù)，或以舊有思想為根據(jù)而光大之，或取其局部而另辟一蹊徑以明之，或取否認態(tài)度而反對之；要之，彼此皆息息相關，此思想與思想之因果關系也。胡適謂：“老子親見那種時勢，又受了那些思想的影響；故他的思想，完全是那個時代的反動。”梁啟超謂：“墨子少年，也會學儒者之業(yè)，受孔子術；既乃以為其禮煩擾，傷生害事，糜財貧民，于是自樹一幟。所以墨子創(chuàng)教之動機，真可謂因反抗儒教而起。”皆考察因果關系者也。
（庚）合理的組織的系統(tǒng)的方式。我國先哲之學說，其至理精義，多有可稱者；然而如斯汗牛充棟之典籍，欲賴有涯之人生以赴之，終覺力不從心。且各家學說，常于各種典籍，東鱗西爪，散見分載，讀者如披沙揀金，用力多而呈功鮮。蓋吾國之典籍，罕為有組織之編次，及有系統(tǒng)之記述，其所抱之主張，亦多隱躍于字里行間，未嘗以合理的方式明白曉喻之也。如朱熹之哲學思想，卓然有以自異；然其思想，散見于《四書集注》及《語錄》中，欲求一可以完全了解其思想之著作，終不可得。戴震，清代學術之中心也，學者亦僅能于其各種著作中，窺見其學術之一斑；清代之經(jīng)學家崇拜戴氏者雖不乏其人，從未聞有匯集戴氏之事實、思想、著作等而成一書者；直至民國十二年冬間，晨報社于戴氏二百年生日紀念，始有《戴東原》一書之刊行。至若《史通》、《文史通義》、《國故論衡》等書，其立言精警，合乎論理，編次整嚴，頗有組織，然謂之有系統(tǒng)，則未也。故識者謂我國五千年來，僅有學術之資料，而無獨立之學術，非讆言也。國學之使命，即在以合理的、組織的、系統(tǒng)的方式建設一種學術。合理云者，即謂認客觀性之存在，不為主觀性之附會也。如崔述著《考信錄》以經(jīng)籍中確可依據(jù)之資料，次第編錄，絕不廁以一己之私見是也。組織云者，以歸納方法求一斷案，以演繹方法，合之群義。如王引之《經(jīng)傳釋詞》、俞樾《古書疑義舉例》等是也。系統(tǒng)云者，或以問題為中心，或以時代為先后。或以宗派相連續(xù)，于凌亂無序之資料中為之提綱挈領也。如胡適《中國哲學史大綱》、梁啟超《先秦政治思想史》等是也。
（馬瀛著《國學概論》，中央編譯出版社2009年版）
李大釗：今與古[2]
李大釗（1889—1927），字守常，河北樂亭人。中國最早的馬克思主義者，中國共產(chǎn)黨的創(chuàng)始人之一，無產(chǎn)階級革命家、教育家，著名學者。曾任北京《晨鐘報》總編輯、北京大學教授兼圖書館主任、《新青年》編輯。中共一大后，擔任黨的北京地方委員會負責人、中國勞動組合書記部北方分部主任，中共三大至四大均當選中央執(zhí)行委員。主要著作收入《李大釗選集》和《李大釗文集》。
要知道歷史是循環(huán)不斷的，我們承古人的生活，而我們的子孫，再接續(xù)我們的生活。我們要利用現(xiàn)在的生活，而加創(chuàng)造，使后世子孫得有黃金時代，這是我們的責任。
我今天所講的題目，是《今與古》。今是現(xiàn)在，古是過去的時代。我們現(xiàn)在把今與古來對講，是要考查現(xiàn)在的人與古來的人有什么不同之點？現(xiàn)在的人與古來的人有什么關系？這些問題，對于我們生活很是重要，所以來大略說一說。有人在文章上發(fā)表他的意思，常說：“世道人心，今不如昔”；“人心不古”；“現(xiàn)在的風俗道德人心，不如古來的風俗道德人心”。講這些話的人，大半都是“前輩”“長者”。他不滿意于青年，也不滿意現(xiàn)在的一般人，于是發(fā)為感嘆，而動其懷古的思想。但是我們想想，是不是今人真不如古人？是不是發(fā)這樣感想的人錯誤？這是個很有趣味的問題。我們先考究他們所以懷古的原因：
（1）發(fā)此種感想的人，對于現(xiàn)在的人心，風俗，政治，道德，都不滿意，感覺苦痛，因而厭倦現(xiàn)在，認現(xiàn)在都是黑暗的，沒有光明的。這種厭倦現(xiàn)在的感想，并不是壞的感想，因為有了這種感想，對于各種事務，才都希望改進。有了希望改進的思想，才能向前進步，才能創(chuàng)造將來。若是不滿意現(xiàn)在，而欲退回，把現(xiàn)在的世界回到百年千年以至萬年前的世界，這不光是觀念錯誤，并且是絕對不可能的事。這是傷時之人厭惡現(xiàn)在，而觸動他懷舊之心的一個原因。
（2）人大半是羨慕古人之心太盛，如古人在當時不過是一斤八兩的分量，到現(xiàn)在人看來就有了千斤萬斤的分量，這是受時間距離太遠的影響，因而在心理上發(fā)生一種暗示，這種暗示可以把古人變成過于實在的偉大，如同拿顯微鏡看物一樣。例如火在人類史上有極大的關系，因自有火的發(fā)明，而人類生活遂發(fā)生很大的變動；又如農(nóng)業(yè)，也是人類史上一個很大的發(fā)明。不過火同農(nóng)業(yè)的發(fā)明，是社會的進化，并不是所謂神農(nóng)、燧人一二人的功德。而舊史卻不認為是社會的進步，而認為是少數(shù)神圣的發(fā)明，這是年代距離太遠，傳聞失實所致。又如黃帝，古代有無其人，尚不敢必，但是世人尊敬他的心，比他本人值得我們尊敬他的分量，高得多多。又如某校請一位本國教員，并不見得學生怎樣信仰，怎樣歡迎，要請一位有與本國教員同等學問的外國教員，就非常的尊敬歡迎，就是出洋留學的，也覺得比不出洋留學的好些。諺云“遠來的和尚會念經(jīng)”，這是普通的心理。推想起來，這又是因為受了空間距離太遠的影響。過分的崇敬古人，其理亦與此同。我們的子孫對于我們，或現(xiàn)在一般的人，所發(fā)生的尊崇心，是我們想不到的高厚，也未可知。
（3）社會進化，是循環(huán)的，歷史的演進，常是一盛一衰，一治一亂，一起一落。人若生當衰落時代，每易回思過去的昌明。其實人類歷史演進，一盛之后，有一衰，一衰之后，尚可復盛，一起之后，有一落，一落之后，尚可復起，而且一盛一衰，一起一落之中，已經(jīng)含著進步，如螺旋式的循環(huán)。世運每由昌明時代，轉(zhuǎn)為衰落時代，甚而至于澌滅。因而許多人以為今不如昔，就發(fā)生懷古的思想，那里知道衰落之后，還有將來的昌明哩！
（4）隨著家族制度，發(fā)生崇祀祖先之思想，也可以引起崇拜古人的觀念。故崇拜祖先的禮俗，亦是使人發(fā)生懷古思想的一個原因。
（5）現(xiàn)在也有不如古來的，如藝術。藝術乃是有創(chuàng)造天才的人所造成的。藝術不分新舊，反有歷時愈久，而愈見其好者，因此也可以使人發(fā)生懷古的觀念。
懷古的思想，多發(fā)生于老年人之腦際，青年人正與相反。一派以為今不如古，總打算恢復三代以上的文物制度，一派以為古不如今，因此在學術史上就發(fā)生了爭論。在十七世紀初期文藝復興后，法蘭西、意大利就有今古之爭，于文藝（詩歌文學）上，此爭尤烈。崇古派則崇拜荷馬，崇今派則攻擊荷馬。這種爭論，大眾以為不過是文學上的枝葉問題。自孔德出，才以為這種爭論，不光是在文學上如此，各種知識，都不能免，才把這種爭論的關系，看得很大。這種爭論，起于意大利，傳至法蘭西、英吉利，前后凡百余年。
在歷史學上進化、退化的問題亦成爭論。崇古派主張黃金時代說，以為人類初有歷史的時期，叫做黃金時代，以后逐漸退落，而為銀時代，銅時代，鐵時代，世道人心，如江河之日下云云者以此。崇今派以為古代沒有黃金時代，古時的人，幾同禽獸，沒有什么好的可說。現(xiàn)在是由那種狀態(tài)慢慢的進化而來的，如有黃金時代，亦必在將來，現(xiàn)在或是銀的時代，過去的時代，不過是鐵時代、銅時代罷了。其說正與崇古派相反。布丹說：“崇古派說古來是黃金時代，全然錯誤；他們所說的黃金時代，還不如他們所說的鐵時代的現(xiàn)在；假使他們所說的黃金時代，可以召喚回來，和現(xiàn)在比一比，那個時代，反倒是鐵，現(xiàn)在反倒是金亦未可知。”中國唐、虞時代，今人猶稱羨不置，一般崇古的人，總是懷想黃、農(nóng)、虞、夏、文、武、周、孔之盛世。但此是偽造，亦與西洋所謂黃金時代相同。他們已經(jīng)打破黃金時代之說，我們也須把中國偽造的黃金時代說打破，才能創(chuàng)造將來，力圖進步。這全靠我們的努力。這個責任我們都要負著。在中國古書里面，亦可以尋出許多今古的比論，如“后生可畏，焉知來者之不如今也。”其語氣在古代，似有新的意味，且近似進化說。《書經(jīng)》上說：“人惟求舊，器非求舊，惟新。”這又是人是舊的好，器是新的好的意思。
中國人懷古的思想，比西洋人懷古的思想還要盛。因為西洋科學早已發(fā)明。科學是在自然界中找出一定的法則，有如何的因，便有如何的果。他們能用科學方法證其因果，又能就古來的，而發(fā)明古來所未有的。這樣，古人的發(fā)明，都有明了的法則，都遺留給后人，而今人卻能于古人的發(fā)明以外，用科學方法有所新發(fā)明。中國科學不發(fā)達，古人遺留下的多是藝術的，創(chuàng)造全靠個人特有的天才，非他人所能及。故中國人崇古的思想，格外的發(fā)達，中國人對于古人格外仰慕，對于古人的藝術格外愛戀。
懷古思想發(fā)生之原因，及中外懷古思想不同之點，既如上述。現(xiàn)在我發(fā)表我對于這種思想的批評。
古代自有古代相當之價值，但古雖好，也包含于今之內(nèi)。人的生活，是不斷的生命（連續(xù)的生活）。由古而今，是一線串聯(lián)的一個大生命。我們看古是舊，將來看今也是古。剛才說的話，移時便成過去；便是現(xiàn)在，也是一個假定的名詞。古人所創(chuàng)造的東西，都在今人生活之中包藏著，我們不要想他。例如現(xiàn)在的衣服，其形式材料，及制造的方法，極其精致，古來次第發(fā)明的痕跡，都已包藏在內(nèi)。象古人所取以蔽體御寒的樹葉獸皮，我們又何必去懷想他！
黃金時代說是錯誤的，因為人與自然有關系，如太陽光、空氣等等。人離開自然，就不能生活。古時的自然產(chǎn)生孔子那樣的偉人，現(xiàn)在的自然亦可以產(chǎn)生孔子那樣的偉人。同一的太陽光，同一的空氣，在古能生的人，在今又何嘗不能生？古代生的人，如何能說是萬世師表！崇古派所認為黃金時代產(chǎn)生之人，現(xiàn)在也可以產(chǎn)生出來，我們不必去懷古。懷古的思想，固可打破，但我們不能不以現(xiàn)在為階梯，而向前追求，決不能認現(xiàn)在為天國。當時時有不滿意現(xiàn)在的思想，厭倦現(xiàn)在的思想。有了這種思想，再求所以改進之方。如現(xiàn)在中國國勢糟到此等地步，我們須要改造，不要學張勛因懷古而復辟，要拿新的來改造。他們是想過去的，我們只是想將來的。歷史是人創(chuàng)造的，古時是古人創(chuàng)造的，今世是今人創(chuàng)造的。古時的藝術，固不為壞，但是我們也可以創(chuàng)造我們的藝術。古人的藝術，是以古人特有的天才創(chuàng)造的，固有我們不能及的地方，但我們憑我們的天才創(chuàng)造的藝術，古人也不見得能趕上。古人有古人的藝術，我們有我們的藝術。要知道歷史是循環(huán)不斷的，我們承古人的生活，而我們的子孫，再接續(xù)我們的生活。我們要利用現(xiàn)在的生活，而加創(chuàng)造，使后世子孫得有黃金時代，這是我們的責任。
（《李大釗文集》下卷，人民出版社1984年版）
成仿吾：國學運動之我見
成仿吾（1897—1984），原名成灝，筆名石厚生、芳塢、澄實，湖南新化人。新文化運動的重要代表，無產(chǎn)階級革命家、教育家、文學家、翻譯家，文學團體創(chuàng)造社的創(chuàng)始人之一。曾參加過長征，擔任過陜北公學校長、華北聯(lián)合大學校長、中國人民大學校長、東北師范大學校長、山東大學校長等職。著有《長征回憶錄》、《成仿吾教育文選》等。
國學運動！這是怎樣好聽的一個名詞！不但國粹派聽了要油然心喜，即一般的人聽了，少不了也要點頭稱是。然而他們這種運動的精髓可惜只不過是要在死灰中尋出火燼來滿足他們那“美好的昔日”的情緒。
我們的學術界自從所謂新文化運動以來，真不知道經(jīng)過多少變遷了。變遷本是進步的一個條件，可惜我們所經(jīng)過的變遷，不幸而是向退步一方向去的。最初，我們有所謂國語運動，這與我們這不三不四的革命一樣，總算成功了。其次，我們有所謂學術運動，許多關于社會經(jīng)濟與哲學的書籍，真如雨后的春筍露了出來，不幸投機的商人雖多，好貨完全沒有，廣告雖然打得很大，內(nèi)容卻實空虛，有許多不值一文錢的人也自稱哲學家，也自稱社會學者，尤足使人噴飯，所以這種運動的結(jié)果，只不過這些商人各人赤條條地暴露了他們的骸骨。最后我們現(xiàn)在有所謂國學運動，這種運動怎樣奇怪，與參加這種運動的人怎樣無聊，我覺得沒有適當?shù)恼Z言可以表出。
國學運動！這是怎樣好聽的一個名詞！不但國粹派聽了要油然心喜，即一般的人聽了，少不了也要點頭稱是。然而他們這種運動的精髓可惜只不過是要在死灰中尋出火燼來滿足他們那“美好的昔日”的情緒，他們是想利用盲目的愛國的心理實行他們倒行逆施的狂妄。所以假使國粹派稱新文化運動為清談，我們當稱這國學運動為清談中之清談，遺害更加百倍的清談。
從事這種運動的人，約略可以分為下列的三種：
1.學者名人而所學有限，乃不得不據(jù)國學為孤城者。
2.老儒宿學及除國學外別無能事乃乘機唱和者。
3.盲從派，這是一切運動所必需之物。
這三種人性質(zhì)雖稍不同，然而他們純襲古人的非科學的舊法，想用以顯耀一時，卻是一樣的。要想取科學的方法為真切的研究，他們都欠少科學的素養(yǎng)。他們的方法與態(tài)度，不外是承襲清時的考據(jù)家。所以他們縱然拼命研究，充其量不過增加一些從前那種無益的考據(jù)。這樣的研究不僅與我們的生活毫不相干，即于國學的研究，亦無何等的益處。
國學，我們當然不能說它沒有研究之價值。然而現(xiàn)在便高談研究，對于上列的三種人，未免為時過早，何況群起而為一種運動？凡研究一件東西，我們通常持批評的態(tài)度，才能得到真確的結(jié)果，若不能保持批評的態(tài)度，則必轉(zhuǎn)為所惑。古來多少國學家所以把他們絕大的努力空費了，便是因為他們欠少批評的精神，終于為對象所迷亂而不知所擇的緣故。然而欲保持批評的態(tài)度或精神，須有十分的素養(yǎng)，所以我們即要研究國學，亦非先有十分的素養(yǎng)不可。現(xiàn)在是修養(yǎng)的時期，還談不到研究上去。
這三種人中頗有因為外國人近來喜歡研究我們的國學而沾沾自喜的。這種外國Exotics不滿意于科學（實是因為他們不知道什么是科學）妙想天開，以為極樂的蒼天之下有一塊常青的樂土，他們不再想起做過他們幻想之背景的，和在科學上做過他們的先生的阿拉伯或印度，卻更很遠很遠地畫出一個這樣的Paradise來。雖不免出人意外，然而他們這樣滿足他們的幻想，是誰也不能干涉的，不過我們在這極樂的蒼天之下的人若偏信以為真，那卻是非狂即盲了。不懂什么是科學的人，我們盡可任他們胡說，然而我們當知數(shù)千年來的疲弊之后，科學不僅為我們的素養(yǎng)最緊要的命脈，而且是恢復我們的生命力之唯一的源泉，我們當對于科學維持我們的信仰。
廣義上說起來，不論什么事物都可以為研究的對象，然而研究的人一要有十分的素養(yǎng)，二要取適當?shù)姆椒ā７从^現(xiàn)在許多熱心國學運動的人，卻不僅沒有十分的素養(yǎng)，也還未取適當?shù)姆椒ā?
綜觀近年來的成績，我只見有考證幾篇，目錄幾個，近更看見了這篇考證的文章，然皆不過標榜他們考據(jù)的淵博，而揚甲抑乙，揚乙抑丙，只顧搜羅死字，據(jù)以相爭，曾不一問它們的價值與Probability，這樣的研究，便做幾十百年，終是無所裨益。若這樣的考證便是國學運動的全部，我們倒也不需多說了。
以這樣的人們，取這樣的方法，我看我們這種所謂國學運動，充其量不過能造出一些考據(jù)死文字的文字，充其量不過能增加一些更煩瑣的考據(jù)學者。近代的精神是就事物去考究，不聞是就死字去考究。我愿從事這種運動的人能夠反省，我尤切愿他們不再勾誘青年學子去狂舔這數(shù)千年的枯骨，好好讓他們暫且把根基打穩(wěn)。至于遺老逸少借此消閑，那也是他們的自由，不是我所愿意說及。
十一月十三日，上海
（《創(chuàng)造周報》第28號，1923年11月13日）
聞一多：論振興國學
聞一多（1899—1946），原名亦多、家驊，湖北浠水人，著名詩人、文史學者、愛國民主人士。1912年考入北京清華留美預備學校，1922年赴美留學，學習繪畫。曾于北京藝專、武漢大學、青島大學、清華大學、西南聯(lián)合大學等校教職。著有《神話與詩》、《唐詩雜論》、《古典新義》、《楚辭補校》等學術專著。主要著作收入《聞一多全集》。
葆吾國粹，揚吾菁華，則斯文不終喪，而五帝不足六矣。尤有進者，以吾國文字，發(fā)明新學，俾不嫻呿廬文字者，咸得窺其堂奧。
國于天地，必有與立，文字是也。文字者，文明之所寄，而國粹之所憑也。希臘之興以文，及文之衰也，而國亦隨之。羅馬之強在奧開斯吞[3]時代，及文氣[苶]敝，禮淪樂弛，而鐵騎遂得肆其蹂躪焉！吾國漢唐之際，文章彪炳，而郅治躋于咸五登三之盛。晉宋以還，文風不振，國勢披靡。洎乎晚近，日趨而偽，亦日趨而微。維新之士，醉心狄踶，幺么古學。學校之有國文一科，只如告朔之餼羊耳。致有心之士，三五晨星，欲作中流之柱，而亦以杯水車薪，多寡殊勢，卒莫可如何焉。嗚呼！痛孰甚哉！痛孰甚哉！
吾國以幅員廖廓，人物駢闐之邦。而因循茍且，廓{廣蒦}自大，政治窳{左：上四下分，右土}能是，工藝薜暴若是者，職是故也。夫賦一詩不能退虜，撰一文不能送窮，恒年矻矻，心瘁肌瘦。而所謂誦《詩》三百，使于四方，不能專對者，遍于天下，斯誠然矣。順《禮》以節(jié)人，《樂》以發(fā)和，《書》以道事，《詩》以違意，《易》以道化，《春秋》以道義。江河行地，日月經(jīng)天，亙?nèi)f世而不渝，臚萬事而一理者，古學之為用，亦既廣且大矣。茍披天地之純，闡古人之真，俾內(nèi)圣外王之道，昭然若日月之揭。且使天下咸知圣人之學在實行，而戒多言。葆吾國粹，揚吾菁華，則斯文不終喪，而五帝不足六矣。尤有進者，以吾國文字，發(fā)明新學，俾不嫻呿廬文字者，咸得窺其堂奧。則詎第新學日進，新理日昌而已耶。
即科斗之文，亦將渡太平洋而西行矣。顧不盛歟？今乃管蠡自私，執(zhí)新病舊，斥鷃笑鵬，澤鯢嗤鯤。新學浸盛而古學浸衰，古學浸衰，而國勢浸危。嗚呼！是豈首倡維新諸哲之初心耶？《易》曰：“碩果不食。”《詩》曰：“風雨如晦，雞鳴不已。”吾言及吾國古學，吾不禁怒焉而悲。雖然，亡羊補牢，未為遲也。今之所謂勝朝遺逸，友麋鹿以終歲；骨鯁耆儒，似中風而狂走者，已無能為矣。而惟新學是騖者，既已習于新務，目不識丁，則振興國學，尤非若輩之責。惟吾清華以預備游美之校，似不遑注重國學者。乃能不忘其舊，刻自濯磨，故晨雞始唱，踞阜高吟，其惟吾輩之責乎！諸君勉旃。
（《聞一多全集》第2卷，湖北人民出版社1993年版）
曹聚仁：春雷初動中之國故學（節(jié)選）
曹聚仁（1900—1972），字挺岫，浙江浦江（今蘭溪）人，著名作家、學者、社會活動家。曾任教于暨南大學、復旦大學、光華大學、大夏大學等校，主編《濤聲》、《芒種》、《前線日報》等報刊。1950年后在香港從事媒體工作，期間數(shù)次回大陸，受到毛澤東、周恩來等人接見。編著有《國故學大綱》、《魯迅評傳》、《魯迅年譜》、《現(xiàn)代中國戲曲影藝集成》等。
國學，直百穢之所聚，眾惡之所趨，而中國腐敗思想之藪藏所也。所以然者，國學無確定之界說，無確定之范圍，籠統(tǒng)不著邊際，人乃得盜竊而比附之。
甲、引言
自《甲寅周刊》行世，“思想復辟”之聲又盈乎耳，袓護之者，以為新思潮之末運已屆，為時代中心者必將屬之于搖首搖尾之冬烘先生；排擊之者，則以為時代落伍之丑類，原不足揚已死之灰，第恐青年受其蠱惑，遂欲策群力以排去攔路之虎。甚焉者，以整理國故者“貌似陽虎”，亦以“思想復辟”目之，誠然——“新舊之爭，等于一哄”（錢智修先生語也），愚以研治國故學為職志，不欲呱呱初墮地之國故學，其生命遽摧折于屠伯酒保之手，敢為海內(nèi)學者聊貢一言！
《甲寅》之行世，誠可為章行嚴痛哭長太息。——行嚴在昔日頗有所建樹：昔日之《甲寅》，固一時之健者；——今乃不恤“破斗折衡”以自背其邏輯，不僅不足與《學衡》抗行，即較之《華國月刊》，亦望塵莫及。——意者“食肉者鄙”，不自知其固陋歟？——使治國故學者而與《甲寅》同其趨向，則國故又在磨難中，曷若盡取國故資料而固封之，以待來哲之為愈？故愚敢大聲疾呼曰：“研究國故學者不與《甲寅》共戴一天，《甲寅》，我之仇，非我之友也。”
吾國學術界觀念之模糊，吾人類能知之，即以“整理國故”一事而論：北京大學之國學研究所，以“國學”為幟；無錫之國學專修館，亦以“國學”為幟；上海同善社之國學專修館，亦以“國學”為幟。三者雖同標一幟，其實三者必不能并立。蓋吾輩若承認北京大學國學研究所研究為“國學”，則無錫國學專修館、上海國學專修館所研究者，決非“國學”；若承認同善社之“國學專修館”為“國學”專修館，則無錫之國學專修館，北京之國學研究所，必非“國學”專修館“國學”研究所。然今之談國故者皆比而同之，一若名同實即相同，觀念之混沌若此，不亦使人聞而大駭乎？愚用此不得不為國故申一言曰：“學術，用語之本義，非能由外表以全窺其底蘊；未全了解其底蘊，徒以外表為批判，決無價值之可言。”“國學”之為物，名雖為一，實則為三。北京國學研究所之“國學”，賽先生之“國學”也；無錫之國學專修館，冬烘先生之“國學”也；上海之國學專修館，神怪先生之“國學”也。三者在理決無合作之余地，吾輩“認明商標，庶不致誤”。
愚聞西醫(yī)初入印度之際，印度人以其醫(yī)治頗著靈異，患病者遂焚化其方而吞服之，“其愚不可及也”。稍有知識者，即愚蠢甚，當不至師法印度人踵其后而效之也。今日之“國故”，所含之成分凡三：一、史跡之記錄，二、思想之疆石，三、工具之燼余。史跡之記錄，猶破落戶之陳年帳目，用以為查檢往昔之過程則可耳，若用以為煉金之原質(zhì)，則火燃灰揚，返于無物矣；思想之疆石，則如乃祖乃考之尸身，用以為考察時之旁證則可耳，若欲其還魂再生，以振興家業(yè)則惑矣；工具之燼余，猶墻角之破舊耒耜，缺者補之毀者新之，用以為耕家之資，田園或有復興之望，若抱殘守缺，行見田園之荒蕪也。故愚亦愿為讀者致意：國故決非救世之“百寶藥箱”，國故修明，世未必治；國故凌雜，世未必亂。為“國故”而治“國故”，庶無負于“國故”。
更進言之：國故既不能降福，國故亦必不能降狹。皇皇焉視國故為蛇蜴奔避之不遑者，未免神經(jīng)過敏。蓋痛心疾首于國故之心理，即推衍至于極點，目國故為“家奴”，為人類思想之“梅毒”，為現(xiàn)代之“洪水猛獸”，為中國民族之“附骨疽”，亦無損于國故學真值之毫末。
抑知治國故學者，如醫(yī)士之研究梅毒，梅毒誠善于傳染，入醫(yī)士之手，不但頓失傳染之力，且經(jīng)醫(yī)士之研究與試驗，梅毒之生殖狀況及傳播狀況，皆已考察得實，因斯療治梅毒之對癥良藥以得。國故學亦然。
治國故者，初未嘗以國故為“圣經(jīng)”，曰事喃喃，如教徒之宣號。彼孜孜從事于分析組合之工作，使國故反其本原，露其真面目，使吾人能有真認識，已較諸迷戀國故者有間矣。愚敢為國故學而能完成，中國民族卑怯昏聵之積習，或有廓清之一日。
語云：“前事不忘，后事之師也。”戊戌已遠，新學說之移殖，新思想之起伏，亦云頻數(shù)矣；顧其結(jié)局，都無佳果，社會之腐敗依然，思想之頑舊依然，換湯不換藥，徒使吾人扼腕痛惜而已！紬繹其故，蓋學說初來，淺見者第知閉門相拒，及學說盛行，浮光掠影者惟知隨聲附和，待風氣已過，又相率顧而之它。自始迄終，曾無一切實工程之可稱“種瓜得瓜”，其結(jié)局如此也固宜。愚于國故學，竊欲力矯此弊，國故學既為專門之科學，原不待群眾之鶩逐，原不必虛糜青年之精力，吾儕茍有志于斯，閉戶讀書，靜心研治，以所得貢之于社會，“求仁得仁”，復何求焉，一至以國故學為號召，欲以“國故”救國，噫！“先生何自苦乃爾”！
乙、轟國學
國學二字，浮動于吾人之腦際者經(jīng)年矣，聞有一二博學者不察，用以為中國舊文化之總攝名詞，逐流者乃交相引用。今則國學如麻，略識“之無”，能連綴成篇，謂為精通“國學”。咿唔詩賦，以推敲詞句自豪者，謂為保存“國粹”。它則大學設科，研究中國文學，乃以國學名其系。開館教授四書五經(jīng)，乃以國學名其院，人莫解國學之實質(zhì)，而皆以國學鳴其高，勢之所趨，國學將為國故學之致命傷。國學一日不去，國故學一日不安，斬釘斷鐵，惟有轟之一法。愚按國學之不可不轟者三，不能不轟者二，請讀者靜觀左列之陳述：
一名詞之成立，將有以別于它名詞也。“貓”吾名之曰貓，必不與狗相混。貓之于狗，其軀體其性質(zhì)，固迥相異。以其相異，乃命以相異之名。例之學術亦然。國學之含質(zhì)，固有以異于世界他國之學術，即含質(zhì)之大部分，可歸納于學術系統(tǒng)之中，其精神終有特殊之點存焉。此對象既目有特殊之點，則應得一獨立不相混之名稱，今名之曰國學（即中國學術之簡稱），將與日本學術，英國學術，法國學術同為類名，吾不知其所以表獨立不相混之點何在。既無以表獨立不相混之性，則國學一名，即難成立。若謂“國學”本無獨立之特點，不妨與日本學術英國學術……同列于類名，則不但老朽頑舊者期期以為不可，即以愚觀之，自殷亡以迄“五四”運動，其間文化思想與他群體之文化思想異其流有不可混為一談者，如個人主義之支配全局，功利觀念之籠罩一切，皆不能不別立一科以研究之也。故就實以察名，“國學”一名，不足以副其實，就名以考實，國學之實，將削足以就履。此國學之不可不轟者一。
各科學之命名，當合論理之規(guī)范，如天文學，吾知其研究之對象為天文，地質(zhì)學，吾知其研究之對象為地質(zhì)。今以國學為名，就名詞觀之，二若對象即為“中國”，其勢必將取中國之疆域、山川、都邑、人口、物產(chǎn)為資料，然按之事實，夫人而知其不若斯也。由斯可知國學之為名，不但不足代表其對象，且使人因名而生誤會，不但使人因名而生誤會，且使人習科學而背其科學之規(guī)范。此國學之不可不轟者二。
胡適云：“國學在我們的心眼里，只是國故學的縮寫，中國的一切過去的文化歷史，都是我們的國故，研究這一切過去的歷史文化的學問，就是國故學，省稱為國學。”斯言妄也。胡氏之說，殆遷就俗稱而為之曲解耳，抑知“國故”二字之重心在“故”，于“故”乃知所研究之對象為過去文化思想之疆石，乃知此研究之對象，已考終于“五四”運動之際，乃知此研究之對象與化學室之標本同其狀態(tài)。使去“故”而留“國”，則如呼“西瓜”為“西”，“太陽”為“太”，聞者必茫然不知所云。故愚以為國故學，必當稱為“國故學”，決無可省之理。
或曰：胡氏以國故為過去之文化歷史，則國故學即為中國文化史，或為中國學術史，省稱之曰國學，奚不可者？愚曰不然，國故學之對象限于國故，國故之質(zhì)有限制，其時間性亦有限制。與中國文化史中國學術史雖有相關涉之處，其職務其斷限，則各不相伴。如敘述中國文學之因果流變，文學史之職也，若以探究中國過去文學之特殊色彩，及特殊構(gòu)造為職志者，則為國故學之一部分。愚思之，重思之，誠不知其可省為國學者何在？故國學乃一勉強割裂而成之名詞，其不可不轟者三。
談陰陽五行者，謬托于玄學，以玄學之無確定界說與范圍也。談明心見性者，謬托于哲學，以哲學之泛泛不著邊際也。愚夏間自鄉(xiāng)返申，舟中遇一白發(fā)婆婆之老翁，津津談扶乩降神之神跡不已，且縷陳呂洞賓文昌帝降壇之詩詞文筆以實之，且喟然曰：“此我國之國學也。國學之不講也久矣，微吾儕誰其任之！”過杭時，訪友人于道德學社。道德學社者，一神秘不可思議之宗教，與大同教相伯仲，其社奉段正元為師尊，其徒事之如神，禮之如佛，以“大道宏開”為幟，以“天眼通”為秘，而貪財如命，不知人間有廉恥事（關于此社，愚擬草《道德學社之橫斷面》一文以詳述之），然亦自命為道業(yè)之正統(tǒng)，國學之嫡系，噫——在昔俗儒淺陋，尚知自慚，今則標卜算業(yè)者，習堪輿業(yè)者，以及吟壇雅士，皆得以宣揚國學自命。國學，直百穢之所聚，眾惡之所趨，而中國腐敗思想之藪藏所也。所以然者，國學無確定之界說，無確定之范圍，籠統(tǒng)不著邊際，人乃得盜竊而比附之。故為澄清學術界空氣計，不能不轟國學。
科學之研究，最忌含糊與武斷，而國學二字，即為含糊與武斷之象征。國學定名之初，非經(jīng)長期之考慮，但見陳吾前者為隆然之遺產(chǎn)，漫名之曰“國學”而已（夸大狂白熱時，則名之曰國粹，以傲四夷）。故國學雖已得名，其魂尚欲招不得，抑或國學但有一名足矣，實之存否不計也，此含糊之產(chǎn)物。國學，殆我國民族性與我國思想之象征歟？且談國學者大都痛惡科學，以為科學乃物質(zhì)文明，國學為精神文明，于是治國學不必藉手于科學方法，惟直覺的武斷論是依綜言之：國學亦為武斷之產(chǎn)兒，染反科學之彩色甚深，如之何其可不轟耶？
（許嘯天輯《國故學討論集》第1集，上海書店出版社1991年版）
蔡尚思：國學二字之解釋
蔡尚思（1905—2008），號中睿，福建泉州人。著名歷史學家、中國思想史研究專家。歷任上海大夏大學講師，復旦大學、滬江大學、光華大學、東吳大學和武昌華中大學、無錫國專教授，滬江大學副校長、代校長，復旦大學歷史系主任、副校長。著有《中國思想研究法》、《中國歷史新研究法》、《中國文化史要論》、《孔子思想體系》、《王船山思想體系》等。主要著作收入《蔡尚思全集》。
國是一國，學是學術，國學便是一國的學術。其在中國，就叫做中國的學術。既然叫做中國的學術，那就無所不包了，既然無所不包，也就無所偏畸了。
國是一國，學是學術，國學便是一國的學術。其在中國，就叫做中國的學術。既然叫做中國的學術，那就無所不包了，既然無所不包，也就無所偏畸了。乃今之學者，或以國學為單指中華民族之結(jié)晶思想（曹聚仁），或以國學為中國語言文字學（吳文祺），還有以史學眼光去觀察一切的（如章學誠、章太炎等），以及誤認國學為單指國文（其人甚多，不易枚舉）與中國文學的（海上一般大學多以中國文學系為國學系）。……仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，此皆僅得其一體，而尚未得其大全。
在吾卻終始以為：凡中國的固有文化，都不能出此國學二字之范圍外。乃見曹聚仁君所作《春雷初動中之國故學》一文里說：“今名之曰國學——即中國學術之簡稱，將與日本學術、英國學術、法國學術同為類名，吾不知其所以表獨立不相混之點何在？既無以表獨立不相混之性，則國學一名即難成立。”吾實在不懂得曹君說什么話！比方在一家中既是同姓，就只叫名而不必加上一個某姓；在一鄉(xiāng)中既是同鄉(xiāng)，就不必加上一個某鄉(xiāng)；在一國中既是同國，就不必加上一個某國。惟有到別家去才要說出某姓，到別鄉(xiāng)去才要說出某鄉(xiāng)，到別國去才要說出某國。如國民政府，或革命軍的在本國里，也沒有加上“中華民國”四個字，雖然沒有加上“中華民國”四個字，但凡中國人個個都知道他是中國的國民政府或革命軍，一定不會認他為日本、英、法的國民政府或革命軍，惟于國際才用得著“中華民國”的名詞。而今“國學”—個名稱，也是如此。在本國就簡稱為“國學”，到別國去才詳說“中國學術”。此外我還有莫明曹君亂分的地方，就是他以“國故學”一名為對，而以“國學”一名為不對。按國故一名系出自章太炎，胡適之以為很好，而陳蓮庵卻說：“其實余以為國故一名，實欠精當。國而曰故，必其國已成僵石，國之文化而曰故，亦必其文化亦全不留于今日。此二者皆非我曾有之事實。”《東方文化與吾人之大任》一文據(jù)此，是名為國故反不如叫做“國學”來得光明正大。
退一步言之，曹君如必以“國學”一名為不對，則如“國故學”一名也不能獨對！我現(xiàn)在可仿他剛才所罵“國學”一名的失處的話而對他說：“今名之曰國故學，將與日本的國故學，英國的國故學，法國的國故學，同為類名，吾不知其所以表獨立不相混之點何在？既無以表獨立不相混之性，則國故學一名即難成立。”曹君未免太有見于他人所用的“國學”，而獨無見于自己所用的“國故學”吧！于此已經(jīng)可以看出曹說的完全不能成立了。
（蔡尚思著《中國學術大綱》，知識產(chǎn)權出版社2013年版）
張岱年：說“國學”
張岱年（1909—2004），字季同，別署宇同。河北獻縣人，著名哲學家、哲學史家，先后在清華大學、中國大學、北京大學任教。1978年末被推選為中國哲學史研究會會長。著有《中國哲學史大綱》、《中國唯物主義思想簡史》、《中國哲學發(fā)微》、《中國哲學史史料學》、《中國哲學史方法論發(fā)凡》、《文化與哲學》、《中國倫理思想研究》等。主要著作收入《張岱年全集》。
今天研究國學，不但要整理前人已經(jīng)做出的成績，還應推陳出新，在前人成果的基礎之上更向前進。不但今日以前的中國學術是國學，當代中國的學術思想也屬于國學的范圍。
“國學”之名，興起于民國初年。章太炎先生著《國故論衡》，又作過《國學概論》的講演（由曹聚仁先生筆錄），是關于國學的代表作，所謂國學即中國學術之意。20年代至30年代，在大學、中學的課程中，中文稱為國文，漢語稱為國語，所謂國俱指本國，事同一例。在西方有Sinology的名稱，直譯應是支那學，一般譯為漢學，現(xiàn)在定譯為中國學。支那之稱，起于印度。支那一詞的本義如何，其說不一。有人說是贊美之詞，有人認為是貶義詞。第二次大戰(zhàn)之前，日本稱中國為支那；二戰(zhàn)結(jié)束之后，日本人民一般不用支那一詞，改稱為中國，這是一項進步。中國學術稱中華國學，是十分恰當?shù)摹?
西方人研究漢學，有些是把漢學當做骨董來研究的，和研究古埃及一樣。事實上，中國文化從周秦以來綿延不絕，至今仍具有一定的生命力。15世紀以后，與西方相比，中國落后了，但是愛國志士仍在努力直追。時至今日，固然經(jīng)濟還很落后，而在原子技術上已與先進國家接近了。中國的文化傳統(tǒng)正在更新、再生的過程中。
如果中國趕上西方之后，是否會出現(xiàn)傳統(tǒng)的斷裂呢？我認為那也不可能。當然，時代不同了，一定要創(chuàng)建新傳統(tǒng)。但新傳統(tǒng)與舊傳統(tǒng)之間，既有對立的一面，也有聯(lián)系的一面。在否定舊傳統(tǒng)的同時必然有所繼承。文化的發(fā)展過程中，既有否定性，也有累積性。古代思想家所發(fā)現(xiàn)的真理，仍然要加以肯定。近幾年來，“反傳統(tǒng)”成為國內(nèi)的時髦口號。然而鼓吹反傳統(tǒng)的論者對于傳統(tǒng)并無真正的研究，同時反傳統(tǒng)者也正是繼承了一部分傳統(tǒng)。一些反傳統(tǒng)者強調(diào)“自我”與個人的主體性，有些人鼓吹金錢至上。實際上，戰(zhàn)國時代即已出現(xiàn)“為我”、“貴己”的思想，而追求財利的風氣更是由來已久。西晉時代魯褒著《錢神論》，表明拜金主義久已流行了，并不是什么新思潮。
“革故鼎新”（改舊創(chuàng)新）確實是今天的重要任務。秦漢以來，君主專制主義政治維持了二千多年，在專制主義的壓迫之下，學術陷于偏枯，文化發(fā)展緩慢。15世紀以后中國落后了，其原因即在于明清時代專制主義的嚴酷壓迫。對于專制主義的遺風陋俗，必須加以徹底批判。但是，傳統(tǒng)文化之中，也存在著反專制的進步思想，固然沒有達到西方16世紀、17世紀啟蒙思想的高度，仍然有其歷史的價值，這就應該大力發(fā)揚了。
中國學術，照傳統(tǒng)的說法，包括義理之學、考據(jù)之學、詞章之學、經(jīng)世之學。義理之學是哲學，考據(jù)之學是史學，詞章之學是文學，經(jīng)世之學是政治學、經(jīng)濟學。其實傳統(tǒng)學術的領域不止于此。此外還有天算之學（天文學、數(shù)學）、兵學（軍事學）、法學、農(nóng)學、地學、水利學、醫(yī)學等等。這些學術中，醫(yī)學（包括法醫(yī)學）、兵學（兵法）都有突出的貢獻，到今日仍具有非常重要的價值，都值得深入研究。
研究中國傳統(tǒng)學術，漢代大史學家司馬遷的兩個原則還值得注意：一是“好學深思，心知其意”，二是“信則傳信，疑則傳疑”。
古代思想家有許多深邃的思想，是不容易理解的，尤其是用格言雋語的形式表達出來的，如非加以深入的思考，是難以通曉其中義蘊的。例如《周易大傳》所謂“一陰一陽之謂道”、“剛?cè)嵯嗤贫兓保瑥堓d所謂“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息”，這些深湛觀點，必須與西方辯證法學說對照才顯出其晶瑩的光輝。又如西周末年的史伯提出“和實生物”、“以他平他謂之和”，春秋時晏子論和同之辨，強調(diào)“君所謂可……臣獻其否，以成其可”。這些觀點直至今日仍能發(fā)人深省。古代的謬論很多，應加糾正；對于古人的一些確有所見的睿智，還應虛心思考，深切體會。
古代歷史中，有些事實有明確記載，有些事實無明確記載。兩漢至明清時代，信古成為風氣，對于三皇五帝深信不疑，而且憑主觀想象加以推演。20年代，疑古思潮興起，不但否定了三皇五帝，而且大禹治水的傳說也被認為是神話，于是中國歷史被大大縮短了。近幾十年考古發(fā)現(xiàn)取得了豐碩的成果，中國歷史不是被縮短了，而是大大拉長了。這就證明，輕易否定古代傳統(tǒng)也是不足取的。有些歷史事件，由于缺乏明確的記載不妨存疑，不宜輕率地加以否定。
今天研究國學，不但要整理前人已經(jīng)做出的成績，還應推陳出新，在前人成果的基礎之上更向前進。不但今日以前的中國學術是國學，當代中國的學術思想也屬于國學的范圍。“五四”新文化運動開始了中國文化的大轉(zhuǎn)變的時代，30年代曾經(jīng)出現(xiàn)短期的學術思想活躍。新中國成立后，又經(jīng)過了波瀾壯闊的曲折道路。從“五四”到現(xiàn)在的七十年間的學術演變，還是值得研討的。探求真理的道路是寬廣的，百家爭鳴的方針必然引致學術的繁榮，追求真理的勉力永無止，愿中華國學日益昌盛。
1989年3月20日
（張岱年著《思想·文化·道德》，巴蜀書社1992年版）
袁行霈：國學究竟有什么用？
袁行霈（1936—），字春澍，江蘇武進人，著名古典文學專家。北京大學中國傳統(tǒng)文化研究中心主任、《國學研究》年刊主編、北京大學校務委員會委員。主要社會兼職有全國政協(xié)常委、民盟中央副主席、中央文史研究館館長等。著有《中國文學史》、《中國文學概論》、《學問的氣象》等。
其精華部分能豐富我們的精神世界，增強民族的凝聚力，協(xié)調(diào)人和自然的關系以及人和人的關系，能促使人把自己掌握的技術用到造福于人類的正道上來，這是國學無用之大用，也是人文無用之大用。
經(jīng)常有人問我：“國學究竟有什么用？”要說沒用也真沒用，既不能當飯吃，也不能教人如何投資賺錢。但其精華部分能豐富我們的精神世界，增強民族的凝聚力，協(xié)調(diào)人和自然的關系以及人和人的關系，能促使人把自己掌握的技術用到造福于人類的正道上來，這是國學無用之大用，也是人文無用之大用。試想，如果我們的心靈中沒有詩意，我們的記憶中沒有歷史，我們的思考中沒有哲理，我們的生活將成為什么樣子？
文化是一個民族的標志，是一個民族的根。在經(jīng)濟全球化的大趨勢中，擁有幾千年文化傳統(tǒng)的中華民族，在吸取世界上其他民族優(yōu)秀文化的同時，必須自覺維護自己的根，才能自立于世界民族之林。站在這樣的高度看待國學研究，我們常常深感責任之重大與緊迫，同時也清醒地看到，國學研究是嚴肅的學術工作，不可滿足于泛泛的議論，也不可追求熱鬧，而應沉潛下來，認真鉆研，將切實的成果貢獻給社會。
對待中國傳統(tǒng)文化應當采取三種態(tài)度，即分析的態(tài)度、開放的態(tài)度、前瞻的態(tài)度。所謂分析的態(tài)度，就是要分清精華和糟粕，吸取其精華，剔除其糟粕。所謂開放的態(tài)度，就是要處理好中外的關系，既要吸取世界上各民族優(yōu)秀的文化成果，也要讓自己民族的優(yōu)秀文化走向世界。所謂前瞻的態(tài)度，就是要正確對待古今的關系，立足當前面向未來，建立具有當代形態(tài)和前瞻意義的新國學。研究國學不是復古，是為了現(xiàn)在和將來。研究國學不是抱殘守缺，現(xiàn)代化不是全盤西化。抱殘守缺和全盤西化都是沒有出路的。我們要把國學放到中國實現(xiàn)現(xiàn)代化的大格局中，放到經(jīng)濟全球化的大格局中加以研究，使之為中國的現(xiàn)代化做出應有的貢獻。
社會上對國學冷也好，熱也好，我們將一如既往，踏踏實實地從事學術的研究，在培養(yǎng)年輕學者方面做出切實的成績，同時也會高度注重普及工作，將大學課堂延伸到社會，將高雅文化普及到大眾。
（《人民日報》，2007年6月20日）
許嘉璐等：甲申文化宣言[4]
中華文化注重人格、注重倫理、注重利他、注重和諧的東方品格和釋放著和平信息的人文精神，對于思考和消解當今世界個人至上、物欲至上、惡性競爭、掠奪性開發(fā)以及種種令人憂慮的現(xiàn)象，對于追求人類的安寧與幸福，必將提供重要的思想啟示。
當今，幾乎所有的政治家、思想家、科學家、企業(yè)家、作家、藝術家和人文學者都在關注和談論全球化。這一顯見的世界趨勢既推動了人類現(xiàn)代文明特別是科技成就和企業(yè)經(jīng)驗的共享，也凸顯出國家、民族、地區(qū)之間不同文明的差異、分歧和沖突。
鑒于此，我們響應許嘉璐、季羨林、任繼愈、楊振寧、王蒙5位發(fā)起人的提議，應中華民族文化促進會邀請，于2004（甲申）年9月3日至5日在北京舉行“2004文化高峰論壇”，愿籍此向海內(nèi)外同胞，向國際社會表達我們的文化主張。
文明多樣性是人類文化存有的基本形態(tài)。不同國家和民族的起源、地域環(huán)境和歷史過程各不相同，而色彩斑斕的人文圖景，正是不同文明之間相互解讀、辨識、競爭、對話和交融的動力。我們期待，經(jīng)歷過全球化的洗禮，原生狀態(tài)的、相對獨立的多樣文明將獲得更為廣泛的參照，更為堅定的認同。文明既屬于歷史范疇，既已成為不同族群的恒久信仰、行為方式和習俗，則理應受到普遍的尊重。我們主張文明對話，以減少偏見、減少敵意，消彌隔閡，消彌誤解。我們反對排斥異質(zhì)文明的狹隘民族主義，更反對以優(yōu)劣論文明，或者將不同文明之間的關系形容為不可調(diào)和的沖突，甚至認為這種沖突將導致災難性的政治角力和戰(zhàn)爭。
文化既涵蓋價值觀與創(chuàng)造力，也包括知識體系和生活方式。文化多元化對于全球范圍的人文生態(tài)，猶如生物多樣性對于維持物種平衡那樣必不可少。我們主張每個國家、民族都有權利和義務保存和發(fā)展自己的傳統(tǒng)文化；都有權利自主選擇接受、不完全接受或在某些具體領域完全不接受外來文化因素；同時也有權對人類共同面臨的文化問題發(fā)表自己的意見。我們?yōu)槭澜缟显S多古老民族、經(jīng)濟次發(fā)達地區(qū)的文化命運深感憂慮。國家不論大小、歷史不論長短、國力不論強弱，在文化交往和交流方面均享有平等權利。我們反對文化沙文主義和文化歧視，并認為此類行為是反文化的。
華夏56個民族共同創(chuàng)造的中華文化，至今仍是全體中國人和海外華人的精神家園、情感紐帶和身份認同。應當認識，中華文化五千年生生不息、綿延不斷的重要原因，在于她是發(fā)生于上古時代多個區(qū)域、多個民族、多種形態(tài)的文化綜合體。她不但有自強的力量，而且有兼容的氣度、靈變的智慧。當是時也，我們應當與時俱進，反思自己的傳統(tǒng)文化，學習和吸收世界各國文化的優(yōu)長，以發(fā)展中國的文化。我們接受自由、民主、公正、人權、法治、種族平等、國家主權等價值觀。我們確信，中華文化注重人格、注重倫理、注重利他、注重和諧的東方品格和釋放著和平信息的人文精神，對于思考和消解當今世界個人至上、物欲至上、惡性競爭、掠奪性開發(fā)以及種種令人憂慮的現(xiàn)象，對于追求人類的安寧與幸福，必將提供重要的思想啟示。
我們呼吁包括中國政府在內(nèi)的各國政府推行積極有效的文化政策：捍衛(wèi)世界文明的多樣性，理解和尊重異質(zhì)文明；保護各國、各民族的文化傳統(tǒng)；實現(xiàn)公平的多種文化形態(tài)的表達與傳播。推行公民教育，特別是未成年人的文化、道德教育，以及激勵國家、民族和地區(qū)間的文化交流。
文化價值的體現(xiàn)和文明的進步，還將有待于偉大的創(chuàng)造和成功的實踐。我們愿與海內(nèi)外華人一起，為弘揚中華文化而不懈努力，愿與世界各國人民一起，為促進人類文明與社會發(fā)展共同奮斗！
2004年9月5日
簽名：（略）
（《文學報》，2004年9月9日）
任繼愈等：21世紀的中國：國學和我們在一起[5]
“國學”題目就兩個字，可做起來是做不完的。怎么讓中國的文化獲得新發(fā)展，開拓出新局面，這是我們的任務。溫故而知新。這個“故”需要我們重新認識。
任繼愈：我們中國與世界上別的國家的歷史有很大的不同，外國的歷史講不了5000年，1000年都講不了，美國講兩百年，再往前追，就是印地安那史了，要不就是歐洲移民史。英國、法國的歷史也不長。古巴比倫文化，成了現(xiàn)在的伊拉克。真正幾千年不斷的只有我們一家。這很特殊，為什么沒有斷，不但不斷，還有發(fā)展？這很值得研究。“國學”題目就兩個字，可做起來是做不完的。怎么讓中國的文化獲得新發(fā)展，開拓出新局面，這是我們的任務。溫故而知新。這個“故”需要我們重新認識。
湯一介：21世紀弘揚國學，一要打牢根基，二要吸收先進的文化。費孝通先生在文化問題上提出一個觀念，叫文化自覺。他概括了四句話：“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同。”這四句話的意思是強調(diào)，各種文化要知道自己文化的美，要學習展現(xiàn)別人文化的美，美的文化要放在一起共享，這樣就天下大同了。文化自覺的提出，我認為有深刻意義。一個民族不知道自己民族的價值，這個民族怎么存在？不知道別人文化的好處也不行。我從來不認為儒家思想都是正確的，都適應現(xiàn)在的社會。但儒家思想是我們民族精神之所在，是我們文化傳統(tǒng)之所在。打斷這個傳統(tǒng)是不可能的，也是不明智的。儒家思想中對解決人類的三大問題都有很好的資源。第一，人與自然的關系。西方自笛卡爾后就講“主客二分法”，一直主張認識自然，利用自然，讓自然為人類服務，所謂“人類中心論”。結(jié)果發(fā)展到后來，人破壞了自然。但中國不一樣，中國傳統(tǒng)文化講“天人合一”。朱熹有句話講得特別好：“天即人，人即天。人之此生得之于天，既生此人，則天又在人矣。”人與天是不能分離的，有了人，天的使命就在于人。第二，人與人的關系。儒家也提出了很多這方面的理論。孟子的仁政學說，其核心是“有恒產(chǎn)則有恒心”。百姓沒有恒產(chǎn)，怎么能有良好的道德規(guī)范？這就是孟子的仁政思想。第三，人的自身問題。人的身心問題有內(nèi)外兩個方面。現(xiàn)在社會問題多，原因之一就是人的內(nèi)部外部問題沒有解決好。宋明理學提出“孔顏樂處”的命題，就是追求人的身心內(nèi)外的和諧。孔子說：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”達到這個境界，人的身心內(nèi)外就和諧了。儒家思想里有很多資源，我們要整理出來，解決當今的人類社會所存在的問題。
袁行霈：我在1992年寫的《國學研究發(fā)刊辭》中有這樣一段話：“不管愿不愿承認，也不管是不是喜歡，我們每天都生活在自己國家的文化傳統(tǒng)之中，并以自己的言談行為顯示著這個傳統(tǒng)的或優(yōu)或劣的特色。而國學作為固有文化傳統(tǒng)深層的部分，已經(jīng)滲進民眾的心靈，直接或間接地參與現(xiàn)代生活。”我今天重申這段話是想表明：對國學不是要不要的問題，而是必須認真面對、認真研究，吸取其精華，剔除其糟粕。應當抱著分析的態(tài)度、開放的態(tài)度、發(fā)展的態(tài)度來對待國學。要把國學放到中國和世界的大格局中加以研究，使之為中國的現(xiàn)代化和全人類文明的進步做出貢獻。現(xiàn)在中外文化交流呈現(xiàn)明顯的入超狀態(tài)，有人統(tǒng)計，文化的進出口比例為14:1，這未必是精確的統(tǒng)計，但值得我們注意。隨著經(jīng)濟的全球化，我們在廣泛吸取世界上一切優(yōu)秀文化成果的同時，有責任將優(yōu)秀的中華文明介紹給世界，與各國人民共享。
余敦康：中國人自古以來一直有一種精神在支撐著他。為什么中國能夠凝聚這么多人，這么多中國人組成一個多民族的大家庭？有外國人參觀中央民族大學，看了以后說，這在我們那兒是不可能的。要讓以色列的和巴勒斯坦的孩子們在一起上學，非打成一鍋粥不可。可是中國56個民族，不管什么宗教、民族，都能和睦相處。這里面有一種內(nèi)在的凝聚力。協(xié)和萬邦，萬邦都能和諧共處，這不就是聯(lián)合國的宗旨嗎。國學的重要性就在這里。國學就是文化，文化不是紙面上的東西，而是中國人的生命方式，根深蒂固地活在中國人心里的傳統(tǒng)，成為基因。你不了解這個基因，違背了它，你就會失敗。當年搞人民公社，把家庭取消，吃食堂，搞大兵團作戰(zhàn)，男隊女隊，結(jié)果全國人民沒飯吃。改革開放搞家庭聯(lián)產(chǎn)承包。這場發(fā)自農(nóng)村家庭的改革，國家沒有投一分錢，糧食問題兩年就解決了。就是兩個字，家庭。家庭是中國文化的基本，天下之本在國，國之本在家。幾千年都是如此，家庭是個經(jīng)濟體、生活體，又是個血緣體，還是個文化體。這個文化是不是國學？它沒有學，可是他與國學血脈相通。國學在這里不是一種理論形態(tài)的東西，而是文化，人的生活方式。一個人可以沒有學過、接觸過經(jīng)典的東西，但是在文化上、精神上都會有一種認同感。
（《光明日報》，2006年1月10日）
道德誠然不是放縱浪漫，像平常人所想象的快樂仿佛都在放縱浪漫中，那自然為這里（道德）所無。然如你了解，道德是生命的和諧，而非拘謹守規(guī)矩之謂，則生命和諧中趣味最深最永。