辜鴻銘：中國人的精神（節選）
辜鴻銘（1857—1928），字湯生，號立誠，別號漢濱讀易者，福建同安（今屬廈門市）人，學者，翻譯家。致力于我國傳統文化研究，同時精通英、法、德、希臘、拉丁等多種語言文字。著有《讀易草堂文集》二卷、《張文襄幕府紀聞》二卷等漢文著作，及《中國人的精神》等英文著作，并曾將《論語》《中庸》和《大學》譯成英文，另譯著有《癡漢騎馬歌》，輯有《蒙養弦歌》等。
孔子的國家宗教能夠使人服從道德規范，但這一宗教的真正力遺，其感染力的源泉，則是來自于人們對父母的愛。
我已經向諸位闡明，使人服從道德規范的力量，并非來自宗教所宣傳的對上帝的信仰。宗教能夠使人服從道德規范，依靠的是一種名為教堂的組織，通過教堂激發人們的感情，使之感到應該遵守道德規范。在回答了諸位的問題之后，接下來我將向你們介紹一下被稱為儒教的孔子的教育思想體系。儒教是中國的國教，相當于其他國家的教堂宗教。儒教也利用—種相當于教堂的組織來使人服從道德規范。在中國的儒教里，這個組織就是學校。在中國，學校就是孔子國家宗教里的教堂。正如你們所知，在中文里，宗教與教育所用的是同一個“教”字。事實上，正如教堂在中國就是學校一樣，中國的宗教也就意味著教育。與現代歐美的學校不同，中國學校的教育目的和目標不是教人如何謀生、賺錢，而是像教堂宗教那樣，傳授一些諸如弗勞德先生所說的古老的戒律，如“不要說謊”、“不要偷竊”。實質上，中國的學校是以教人明辨是非為目標的。約翰遜博士說：“我們為人處世最重要的是要有道、明是非，其次才是知識的學習和運用。”
然而，我們已經知道，教堂宗教能夠使人們服從道德行為規范，靠的是激發人們的熱情，即教徒對教主狂熱的、無限的個人崇拜。這里，中國的學校——孔子國家宗教里的教堂，與其他國家宗教中的教堂相比，是有所不同的。學校——中國國教里的教堂，同其他宗教里的教堂一樣，也是通過喚醒、激發人們的熱情，使之服從道德行為規范。但是，中國的學校所喚醒的那份感情，與宗教的教堂所激發出的那種激情相比，是有所不同的。在中國，學校——孔子國教的教堂，它不是靠鼓勵、煽動對孔子狂熱的、無限的個人崇拜來激發人們的熱情。事實上，孔子在世之時，并沒有鼓勵弟子對他進行狂熱的、無限的個人崇拜。直到他死后，才被人們尊奉為至圣先師，并為世人所熟知。然而，無論是生前還是死后，孔子都沒有像教主那樣，受到過狂熱的、無限的個人崇拜。中國大眾對孔子的尊奉，不同于伊斯蘭國家的百姓對穆罕默德的崇拜，不同于歐洲的群眾對耶穌的崇拜。就此而言，孔子不屬于宗教創始者那一類人。要成為歐洲意義上的宗教創始者，一個人就必須有著強烈的、變態的個性特征。孔子的確是中國商王朝貴族的后裔。商族人有著富于激情的特性，就像希伯來民族一樣。但是，孔子又生活在周王朝時期，周人如同古希臘人，富于完美的智力。這樣孔子，如果可以打個比方，他是生在希伯來，具有希伯來民族激情充沛的特性，又在最完美的古希臘智識文化中受到訓育，擁有了這一完美文化所能給予的東西。事實上，正如現代歐洲偉大的歌德終將被歐洲人民視為完美的人格楷模，視為歐洲文明所孕育出的“真正的歐洲人”一樣，中國人已經公認孔子為一個有著最完美人格的典型，一個誕生于中國文明的“真正的中國人”。因為孔子具有太髙的文化素養，所以，他不屬于宗教創始者那一類人。實際上，孔子生前除了最親密的弟子之外，他是鮮為人知的。
我認為，學校——中國國教中的教堂，它并不是通過激發人們對孔子的崇拜，來使人服從道德行為規范。那么，中國的學校又是如何激發人們的熱情、使之服從道德規范的呢？孔子說：“在教育過程中，是以《詩》進行情感教育，以《禮》進行是非教育，以《樂》完善人的品性。”（興于詩，立于禮，成于樂。）學校——中國國教中的教堂，教人以詩文，培養人美好的感情，使之服從道德行為規范。事實上，正如我曾說過的那樣，所有偉大的文學作品都能像宗教一樣使人受到感動。馬修·阿諾德在談及荷馬及其《史詩》時說：“《史詩》那高尚的思想內容，可以令讀者變換氣質、受到陶冶。”實質上，在學校——中國國教的教堂里，一切文雅、有價值的美好東西都得到了傳授。學校讓學生不斷想著這些美好的事物，自然激發出人之向善的情感，從而自覺地遵守道德規范。
然而，我曾告訴過諸位，像《荷馬史詩》這樣偉大的文學作品，其影響力并不能達及普通民眾。因為這些文學作品所用的文雅的語言，是大眾無法理解的。既然如此，儒教——中國的國教，又是如何激發起大眾善良的情感而使之服從道德的呢？我曾說過，在中國國教中，學校相當于其他國家宗教里的教堂。但是更準確地說，在中國的國教里，相當于其他國家宗教的教堂是家庭。在中國，孔子國家宗教的真正教堂是家庭，學校只是它的附屬之物。有著祖先牌位的家庭，在每個村莊或城鎮散布著的有祖先祠堂或廟宇的家庭，才是國教的真正教堂。我曾經指出：世界上所有偉大的宗教之所以能夠使人服從道德規范，是因為它能夠煽動起人們對教主狂熱、無限的愛戴和崇拜。而教堂則又不斷激發著這種崇拜，使之世代沿續下來。然而在中國則有所不同。孔子的國家宗教能夠使人服從道德規范，但這一宗教的真正力遺，其感染力的源泉，則是來自于人們對父母的愛。基督教的教堂教導人們：“要熱愛上帝。”中國國教的教堂——供著祖先牌位的家庭則教導人們要熱愛你們的父母。圣·保羅說讓每個人以基督的名義起誓：永離罪惡。而寫成于漢代、幾乎成為中國的《圣經》——即《孝經》的作者卻說：“讓每一位熱愛自己父母的人遠離罪惡。”一言以蔽之，基督教、教堂宗教真正的力量，其感染力的源泉，實質是對上帝的愛。然而儒教，中國的國家宗教，它的感染力來自對父母的愛——來自孝順、來自對祖先的崇拜。
孔子說：“踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”又說：“慎終追遠，民德歸厚矣。”儒教、中國的國教，之所以能夠打動人心，使人服從它的規范，原因就在于此。在儒教的各種規范之中，最重要的、最高的規范，就是對君王的絕對的。
（辜鴻銘著《中國人的精神》，海南出版社1996年版）
梁啟超：私德之必要（節選）
梁啟超（1873—1929），字卓如，號任公，又號飲冰室主人，廣東新會人。近代資產階級改良派政治家、思想家、學者。他是“公車上書”的參與者，戊戌變法的領導者，護國戰爭的策劃者。1918年底他游歷歐洲，認為西方文明已經破產，呼吁用中國文明來拯救世界。1925年起，任清華國學研究院導師。他精通國學，著述豐富，其文章涉及到政治、法律、經濟、歷史、宗教、地理等諸多個領域，達1400多萬字，大部分被收錄于《飲冰室合集》。
所謂破壞前之建設者，建設此而已。茍欲得之，舍道德奚以哉！
私德者，人人之糧，而不可須臾離者也。雖然，吾之論著，以語諸大多數不讀書不識字之人，莫予喻也；即以語諸少數讀舊書識舊字之人，亦莫予聞也。于是吾忠告之所得及，不得不限于少數國民中之最少數者。顧吾信夫此最少數者，其將來勢力所磅礴，足以左右彼大多數者而有余也。吾為此喜，吾為此懼，吾不能已于言。
今日踸踔俊發、有骨鯁、有血性之士，其所最目眩而心醉者，非破壞主義耶？破壞之必能地于今之中國與否，為別問題，姑勿具論。而今之走于極端者，一若惟建設為需道德，而破壞則無需道德，鄙人竊以為誤矣。古今建設之偉業，固莫不含有破壞之性質；古今破壞之偉人，亦靡不饒有建設之精神。實則破壞與建設，相倚而不可離，而其所需之能力，二者亦正相等。茍有所缺，則靡特建設不可得期，即破壞亦不可得望也。今之言破壞者，動引生計學上分勞之例，謂吾以眇眇之躬，終不能取天下事而悉任之，吾毋寧應于時勢而專任破壞焉，既破壞以后，則建設之責，以俟君子，無待吾過慮也。此其心豈不廓然而大公也耶？顧吾以為不惟于破壞后當有建設，即破壞前亦當有建設。茍不爾者，則雖日言破壞，而破壞之目的終不得達。何也？群學公例，必內固者乃能外競，一社會之與他社會競也，一國民之與他國民競也，茍其本社會本國之機體未立、之營衛未完，則一與敵遇而必敗，或未與敵遇而先自敗。而破壞主義之性質，則以本社會本國新造力薄之少數者，而悍然與彼久據力厚之多數者為難也。故不患敵之強，而惟患我之弱。我之所恃以克敵者何在？在能團結一堅固有力之機體而已。然在一社會、一國家，承累年積世之遺傳習慣，其機體由天然發達，故成之尚易。在一黨派則反是，前者無所憑借，并世無所利用，其機體全由人為發達，故成之最難。所謂破壞前之建設者，建設此而已。茍欲得之，舍道德奚以哉！
今之言破壞者，動曰一切破壞。此讏言也。吾輩曷為言破壞？曰：去其病吾社會者云爾。如曰一切破壞也，是將并社會而亦破壞之也。譬諸身然，沉疴在躬，固不得不施藥石，若無論其受病不受病之部位，而一切針灸之、攻泄之，剛直自殺而已。吾亦深知夫仁人志士之言破壞者，其目的非在破壞社會，而不知“一切破壞”之言，既習于口而印于腦，則道德之制裁，已無可復施，而社會必至于滅亡。吾亦深知夫仁人志士之言破壞者，實鑒于今日之全社會，幾無一部分而無病態也，憤慨之極，必欲翻根柢而改造之。斯固然也。然療病者無論下若何猛劑，必須恃有所謂“元神真火”者，以為驅病之原，茍不爾者，則一病未去，他病復來，而后病必更難治于前病。故一切破壞之言，流弊千百，而收效卒不得一也。何也？茍有破壞者有不破壞者，則其應破壞之部分，尚可食破壞之利，茍一切破壞，則不惟將來宜成立者不能成立，即目前宜破壞者亦卒不得破壞，此吾所敢斷言也。吾疇昔以為中國之舊道德，恐不足以范圍今后之人心也，而渴望發明一新道德以補助之，由今以思，此直理想之言，而決非今日可以見諸實際者也。夫言群治者，必曰德、曰智、曰力，然智與力之成就甚易，惟德最難。今欲以一新道德易國民，必非徒以區區泰西之學說所能為力也，即盡讀梭格拉底、柏拉圖、康德、黑智兒之書，謂其有“新道德學”也則可，謂其有“新道德”也則不可。何也？道德者行也，而非言也，茍欲言道德也，則其本原出于良心之自由，無古無今無中無外，無不同一，是無有新舊之可云也。茍欲行道德也，則因于社會性質之不同，而各有所受，其先哲之微言，祖宗之芳躅，隨此冥然之軀殼，以遺傳于我躬，斯乃一社會之所以為養也。一旦突然欲以他社會之所養者養我，談何容易耶？竊嘗舉泰西道德之原質而析分之，則見其得自宗教之制裁者若干焉，得自法律之制裁者若干焉，得自社會名譽之制裁者若干焉。而此三者，在今日之中國能有之乎？吾有以知其必不能也。不能而猶云欲以新道德易國民，是所謂磨磚為鏡、炊沙求飯也。吾固知言德育者，終不可不求泰西新道德以相補助，雖然，此必俟諸國民教育大興之后，而斷非一朝一夕所能獲，而在今日青黃不接之頃，則雖日日聞人說食，而已終不能飽也。況今者無所挾持以為過渡，則國民教育一語，亦不過托諸空言，而實行之日，終不可期，是新道德之輸入，因此遂絕望也。然則今日所恃以維持吾社會于一線者何在乎？亦曰：吾祖宗遺傳固有之舊道德而已。（道德與倫理異，道德可以包倫理，倫理不可以盡道德。倫理者或因于時勢而稍變其解釋，道德則放諸四海而皆準，俟諸百世而不惑者也。如要君之為有罪，多妻之非不德，此倫理之不宜于今者也：若夫忠之德，愛之德，則通古今中西而為一者也。諸如此類，不可枚舉。故謂中國言倫理有缺點則可，謂中國言道德有缺點則不可。）而“一切破壞”之論興，勢必將并取舊道德而亦摧棄之。嗚呼，作始也簡，將畢也巨。見披發于伊川，知百年而為戎。毋曰“吾姑言之以快一時”云爾。汝之言而無力耶，則多言奚為；汝之言而有力耶，遂將以毒天下。吾愿有言責者一深長思也。
（梁啟超著《新民說》，遼寧人民出版社1994年版）
倪羲抱：愛國為研究國學之本
倪羲抱（？—1937），名中軫，字羲抱，號無齋，筆名心石，以字行，浙江上虞人。清末秀才，專攻國學，中國同盟會會員、南社社員，曾參加反對袁世凱的斗爭。1915年在上海創辦國學昌明社，編輯發行《國學雜志》和《文星雜志》，20世紀20年代創辦上海文治大學。“九一八”事變后從事反蔣抗日活動，1937年7月14日病逝。
故行事而不以愛國為心，則其事為無益之事；立言而不以愛國為心，則其言為無益之言；為學而不以愛國為心，則其學為無益之學。
嗚呼！天下事大難逆料，興亡之故，匹夫焉逃其責。此昔日狂愚之言，宜為邦人君子，屏絕而吐棄之矣。今是編之續，不能考訂圣經賢傳之章句，搜討天渠石祿之秘藏，而又剌剌向人曰：愛國！愛國！嗚呼！吾其能無罪耶。
學之不講也久矣，國之不競也甚矣。頃者夷夏之防，闃矣無聞，自甲午庚子而后，益不堪言。然而憂時之士，往往危言深論，警以國亡種滅之至，證于事實，尚去百步。若今何如哉？若十年數年以前與一月半月之間，又何如哉？疆域則與敵共之矣，政教則不能自持矣。國之未亡，懸于一發。于此而詔人以學，若徒曰正心也，修身也，抱殘而守闕也，不流于清談之誤國，必致以曲說為害人，是惡乎可。
嘗論學說源流，其旨萬千，明體達用，則無異道。堯以是傳諸舜，舜以是傳諸禹，禹以是傳諸湯，湯以是傳諸文武周公。至于孔子生而祖述憲章，繼往開來。孟子私淑諸人，更為七篇。道用益彰，考其微言大義，有偏于愛己者乎？古者圣賢之心，無非救國與天下之心。古者圣賢之學，無非救國與天下之學。其亟亟乎治學也，非專治一己以求為愉快也。懼己之不明不恕，為國與天下之蟊賊，而必學以免于過也。己既免矣，見人之學有未至，德有未周，則又戚戚焉。憫之而不能不為之治，不為之教，使各得其所也。嗚呼！此何道也哉！此何道也哉！
是必有一本者矣。所謂本者，愛而已矣。愛之事，有愛人者矣，有愛己者矣。夫愛己則必求于己，愛人則必求于人，而人與己皆何所統乎？則非國末由。以愛己愛人兩言之故，不如為愛國，以愛其國之故，知不能自弛其責任，則愛深矣。又以愛其國之故，知不能自殘其同類，則愛又深矣。世之人，往往自暴自棄。其賢士大夫，茍圖富貴，專肥其私而不顧，若以愛己之道例之，未可為非禮也。然愛于己，則損于國矣，此豈可為訓焉者乎？愛人者，又持大道既行，天下為公。以號于人曰，國家之念重，則世界之識輕，古者大同之治，不可不望于今日。
于是而愛人之利未見，則愛人之害又彰。蓋愛無差等，施由親始。孟子所以告墨者夷之而辟其謬，兼愛之道，禍不止于無父，而必底于無國焉。人之能愛其朋友者，必能愛其兄弟，自有兄弟而不知愛之，其所以稱愛其朋友者，非有所慕焉，必利于其身者也。然則不愿聞愛國而主兼愛天下之說，其用心得毋相同。嘗論古之稱天下者，所謂天下猶今之國也。古之時，中國之九州，國者以萬數。至于春秋，可以名焉者，且二百有四十，其政教種族，非有別焉。故充其愛，必自國而推于天下。然《大學》亦言古之欲明明德于天下者，先治其國，以序言，則國近而天下遠也；以效言，則國易而天下難也；以理言，則國親而天下疏也。且禮執干戈以衛社稷，雖童子必殤，國君為社稷死，則死之，以同戴一尊，同處一國，而僅僅有界域及職守之分。古之圣賢，其教人一致不忘愛國猶如是。
今五洲交通，聚至不齊之種族而為天下，則其國之廁于其間，靡強與弱，殆皆為憂患之時，圖之則存，不圖之則亡。而其為國也，非僅為昔日之專倚一人，其民皆可出作人息，耕田鑿井，老死而不問國事也。起視世界，秣馬厲兵，鐵黑之彈大如斗，飛行之艦，來于天上，風云千變其間，曾不容發。
茍欲免于死亡，不能待敵國外患，有萌牙之著，朕兆之見，而后起振臂以高呼也。必也人人于國之無事，詳察而明審其利害，各以國勢時事，往來于心，念茲在茲。凡其國之所留遺，與所缺憾焉，可振者振之，可求者求之。以一己力所不足者，或群聚而議處之，或會合而發明之，務使國無廢學，人無廢民，既足以自守而有余矣。于是大其心以為高瞻遠矚，充其量以為仁民及物，夫豈非天理所當然者乎？故行事而不以愛國為心，則其事為無益之事；立言而不以愛國為心，則其言為無益之言；為學而不以愛國為心，則其學為無益之學。
嗚呼！孰謂時至今日，而可以諱言愛國乎哉。若夫故舊之學，其取之無間，而論之必篤。此亦于殘編斷簡之中，為求其可以為發揮光大，不欲自毀而尊人。茍于其故者日親日近，則新者之益致其精，庶乎有同功焉。為是論以俟君子。
（《國學雜志》，1915年第2期）
梁漱溟：道德為人生藝術
梁漱溟（1893—1988），原名煥鼎，字壽銘，廣西桂林人，現代學者、教育家、鄉村建設運動的倡導者。1911年參加辛亥革命，1917年受聘為北京大學哲學系講師，主講印度佛學，后到山東自辦教育，從事鄉村建設運動。其著有《東西文化及其哲學》、《鄉村建設理論》、《印度哲學概論》、《中國文化要義》、《朝話》等。
如你了解道德是生命的和諧，而非拘謹守規矩之謂，則生命和諧中趣味最深最永。
普通人對道德容易誤會是拘謹的、枯燥無趣味的、格外的或較高遠的，仿佛在日常生活之外的一件事情。按道德可從兩方面去說明：一面是從社會學方面去說明，一面是從人生方面去說明。現在我從人生方面來說明。
上次所說的普通人對于道德的三點誤會，由于他對道德沒有認識使然；否則便不會有這種誤會。道德是什么？即是生命的和諧，也就是人生的藝術。所謂生命的和諧，即人生生理心理——知、情、意——的和諧；同時，亦是我的生命與社會其他人的生命的和諧。所謂人生的藝術，就是會讓生命和諧，會作人，會作得痛快漂亮。凡是一個人在他生命某一點上，值得旁人看見佩服、點頭、崇拜及感動的，就因他在這個地方，生命流露精彩，這與寫字畫畫唱戲作詩作文等作到好處差不多。不過，在不學之人，其可歌可泣之事，從生命自然而有，并未于此講求。然在儒家則與普通人不同，他注意講求人生藝術。儒家圣人讓你會在他整個生活舉凡一顰一笑一呼吸之間，都感動佩服，從而他使你的生命受到影響變化。以下再來分疏誤會。
說到以拘謹，守規矩為道德，記起我與印度太戈爾的一段談話。在民國十三年時，太戈爾先生到中國來，許多朋友要我與他談話，我本也有話想同他談，但因訪他的人太多，所以未去。待他將離開北平時，徐志摩先生約我去談，并為我們作翻譯。在那里，正值太戈爾與楊丙辰先生談宗教問題。楊先生以儒家為宗教，而太戈爾則說不是的。當時徐先生指著我說：梁先生是孔子之徒。太戈爾說：我早知道了，很愿聽梁先生談談儒家道理。我本無準備，只就他們的話而有辨明。太戈爾為什么不認為儒家是宗教呢？他以為宗教是在人類生命的深處有其根據的，所以能夠影響人。尤其是偉大的宗教，其根于人類生命者愈深不可拔，其影響更大，空間上傳播得很廣，時間上亦傳得很久遠，不會被推倒。然而他看儒家似不是這樣。仿佛孔子在人倫的方面和人生的各項事情上，講究得很妥當周到，如父應慈，子應孝，朋友應有信義，以及居處恭，執事敬，與人忠等等，好像一部法典，規定的很完全。這些規定，自然都很妥當，都四平八穩的；可是不免離生命就遠了。因為這些規定，要照顧各方，要得乎其中；顧外則遺內，求中則離根。因此太戈爾判斷儒家不算宗教；而很奇怪儒家為什么能在人類社會上與其他各大宗教卻有同樣長久偉大的勢力！我當時答他說：孔子不是宗教是對的；但是孔子的道理卻不盡在倫理綱常中。倫理綱常是社會一面。《論語》上說：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”所有這一層一層的內容，我們雖不十分明白，但可以看出他是說的自己的生活，并未說社會。又如《論語》上孔子稱贊其門弟子顏回的兩點：“不遷怒，不二過”，也都是說其個人本身的事情，未曾說到外面。無論自己為學或教人，其著重之點，豈不明白嗎？為何單從倫理綱常那外面粗的地方來看孔子呢？這是第一點。還有第二點，孔子不一定要叫平八穩，得乎其中。你看孔子說：“不得中行而與之，必也狂狷乎！”狂者志氣很大，很豪放，不顧外面；狷者狷介，有所不為，對里面很認真；好像各趨一偏，一個左傾，一個右傾，兩者相反，都不妥當。然而孔子卻認為可以要得，因為中庸不可能，則還是這個好。其所以可取處，即在各自其生命真處發出來，沒有什么敷衍牽就。反之，孔子所最不高興的是鄉愿，所謂：“鄉愿德之賊也。”又說：“過我門而不入我室，我不憾焉者，其唯鄉愿乎！”鄉愿是什么？即是他沒有自己生命的真力量，而在社會上四面八方卻都應付得很好，人家稱他是好人。孟子指點得最明白：“非之無舉也，刺之尤刺也，同乎流俗，合乎汗世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道。”那就是說外面難說不妥當，可惜內里缺乏真的。狂狷雖偏，偏雖不好，然而真的就好——這是孔孟學派的真精神真態度，這與太戈爾想象的儒家相差多遠啊！太戈爾聽我說過之后，很高興地說：“我長這樣大沒有聽人說過儒家這道理；現在聽梁先生的話，心里才明白。”世俗誤會拘謹，守規矩為道德，正同太戈爾的誤會差不多。其實那樣正難免落歸鄉愿一途，正恐是德之賊呢！
誤以為道德是枯燥沒趣味的，或者與誤認拘謹守規矩為道德的相連。道德誠然不是放縱浪漫，像平常人所想象的快樂仿佛都在放縱浪漫中，那自然為這里（道德）所無。然如你了解，道德是生命的和諧，而非拘謹守規矩之謂，則生命和諧中趣味最深最永。“德者得也”，正謂有得于己，正謂有以自得。自得之樂，無待于外面的什么條件，所以其味永，其味深。我曾說過人生靠趣味，無趣味則人活不下去。活且活不下去，況講到道德乎？這于道德完全隔膜。明儒王心齋先生有“樂學歌”（可看《明儒學案》），歌曰：“樂是樂此學，學是學此樂，不樂不是學，不學不是樂。”其所指之學，便是道德，當真，不樂就不是道德呀！
道德也不是格外的事。記得梁任公先生，胡適之先生等解釋人生道德，喜歡說小我大我的話，以為人生價值要在大我上求，他們好像必須把“我”擴大，才可把道德收進來。這話最不對！含著很多毛病。其實“我”不須擴大，宇宙只是一個“我”，只有在我們精神往下陷落時，宇宙與我才分開。如果我們精神不斷向上奮進，生命與宇宙通而為一，實在分不開內外，分不開人家與我。孟子說：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。”這時實分不出我他（孺子）。“我”是無邊際的，哪有什么小我大我呢？雖然我們為人類社會著想，或為朋友為大眾賣力氣，然而均非格外的，等于我身上癢，我要搔一搔而已。
（梁漱溟著《我的人生哲學》，當代中國出版社2012年版）
豐子愷：殺身成仁
豐子愷（1898—1975），原名豐潤，又名仁、仍，號子覬，浙江嘉興人，著名畫家、散文家、美術教育家、音樂教育家、漫畫家、翻譯家。其師從李叔同和夏丏尊，在文字、繪畫和音樂方面皆有顯著成就，以中西融合畫法創作漫畫以及散文而著名。著有《緣緣堂隨筆》、《緣緣堂再筆》、《辭緣緣堂》、《隨筆二十篇》等。
合小我以全大我，輕身體而重精神，不獨志士仁人如此，一般人都有如此的傾向。
貪生惡死，是一切動物的本能，人是動物之一，當然也有這種本能，但人貪生惡死，與其他動物的貪生惡死有點不同：其他動物的貪生惡死是無條件的。人的貪生惡死則為有條件的。古人云：“人之所以異于禽獸者幾希。”這幾希可說就在于此。
何謂無條件的？只要吃得著東西就吃，只要逃得脫性命就逃，而不顧其他一切道理，叫做無條件的。人以外的動物都如此，狗爭食肉骨頭，貓爭食魚骨頭，母雞被擄，小雞管自逃走，母豬被殺，小豬管自吃食，不是人所常見的嗎？
何謂有條件？照道理可以吃，方才肯吃。照道理活不得，情愿死去。這叫做有條件的。條件就是道理。故人可說是講道理的動物。除了白癡及法西斯暴徒以外，世間一切人都是講道理的動物。
許多動物中，何以只有人講道理呢？是為了人具有別的動物所沒有的一件寶貝，這寶貝名叫“同情”。同情就是用自己的心來推諒別人的心。人間一切道德，一切文明，皆從這點出發。
孔子曰：“己所不欲，勿施于人。”又曰：“己欲立而立人，己欲達而達人。”這就是說：自己所不愿有的事，不要使別人有。自己要立身，希望別人都立身。自己要發達，希望別人都發達。故韓詩外傳曰：“己惡饑寒焉，則知天下之欲衣食也。己惡勞苦焉，則知天下之欲安佚也。己惡衰乏焉，則知天下之欲富足也。”這便是孔子所謂“忠恕”。忠恕就是同情的擴充。我國古代的圣人，普遍愛護一切同類。故孟子說：“禹思天下有溺者，猶己溺之也。稷思天下有饑者，猶己饑之也。”伊尹也是如此，孟子說他“思天下之民，匹夫匹婦，有不被堯舜之澤者，若己推而納之溝中”。他們為什么能如此？就為了富有同情。同情極度擴張，能把全人類看作一個身體。左手受傷，右手豈能獨樂？一顆牙齒痛，全身為之不安。這樣，“一己”和“大群”就不可分離。我就有“小我”和“大我”。小我就是一身，大我就是全群。
孔子曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”求生害仁，就是貪小我而不顧大我。殺身成仁，就是除小我以保全大我。子貢問政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”孔子曰：“去兵。”子貢曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”孔子曰：“去食。自古皆有死，民無信不立。”信就是做人的道理。倘去信而保全食，就同不講道理的禽獸一樣。人是講道理的動物，故最后必然去食而保住信。去食雖殺身，但人道可以保全。即雖失小我，而大我無恙。人總有一死。失了身體還是小事，倘失了人道，則萬人萬世淪為禽獸，損失甚大。志士仁人，因富有同情，故能為全體著想，故能殺身成仁。
合小我以全大我，輕身體而重精神，不獨志士仁人如此，一般人都有如此的傾向。孟子說得很詳細：“魚，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，合魚而取熊掌者也。生我所欲也，義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也。死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不避也。”他又加以反證：“如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚于死，則凡可以避患者，何不為也？”然后加以結論：“由是則生，而有不用也。由是可以避患，而有不為也。是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者，非獨賢者有是心也，人皆有之。賢者能勿喪耳。”他又舉一個實例：“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人勿受。蹴爾而與之，乞人不屑也。”這就是前面所謂照道理可以吃，方才肯吃。照道理活不得，情愿死去。除了瘋狂者及法西斯暴徒以外，凡人皆有此心，即凡人皆有殺身成仁之心，不過強弱厚薄有等差耳。
（豐子愷著《人間情味》，北京大學出版社2010年版）
朱自清：論誠意
朱自清（1898—1948），原名自華，號秋實，后改名自清，字佩弦，浙江紹興人，現代杰出的散文家、詩人、學者、民主戰士。其著有《背影》、《你我》、《歐游雜記》、《倫敦雜記》等。
誠實，誠篤，至誠，都是君子之德，不誠便是詐偽的小人。
誠偽是品性，卻又是態度。從前論人的誠偽，大概就品性而言。誠實，誠篤，至誠，都是君子之德；不誠便是詐偽的小人。品性一半是生成，一半是教養；品性的表現出于自然，是整個兒的為人。說一個人是誠實的君子或詐偽的小人，是就他的行跡總算賬。君子大概總是君子，小人大概總是小人。雖然說氣質可以變化，蓋了棺才能論定人，那只是些特例。不過一個社會里，這種定型的君子和小人并不太多，一般常人都浮沉在這兩界之間。所謂浮沉，是說這些人自己不能把握住自己，不免有詐偽的時候。這也是出于自然。還有一層，這些人對人對事有時候自覺的加減他們的誠意，去適應那局勢。這就是態度。態度不一定反映出品性來；一個誠實的朋友到了不得已的時候，也會撒個謊什么的。態度出于必要，出于處世的或社交的必要，常人是免不了這種必要的。這是“世故人情”的一個項目。有時可以原諒，有時甚至可以容許。態度的變化多，在現代多變的社會里也許更會使人感興趣些。我們嘴里常說的，筆下常寫的“誠懇”“誠意”和“虛偽”等詞，大概都是就態度說的。
但是一般人用這幾個詞似乎太嚴格了一些。照他們的看法，不誠懇無誠意的人就未免太多。而年輕人看社會上的人和事，除了他們自己以外差不多盡是虛偽的。這樣用“虛偽”那個詞，又似乎太寬泛了一些。這些跟老先生們開口閉口說“人心不古，世風日下”同樣犯了籠統的毛病。一般人似乎將品性和態度混為一談，年輕人也如此，卻又加上了“天真”“純潔”種種幻想。誠實品性確是不可多得，但人孰無過，不論哪方面，完人或圣賢總是很少的。我們恐怕只能寬大些，卑之無甚高論，從態度上著眼。不然無謂的煩惱和糾紛就太多了。至于天真純潔，似乎只是兒童的本分——老氣橫秋的兒童實在不順眼。可是一個人若總是那么天真純潔下去，他自己也許還沒有什么，給別人的麻煩卻就太多。有人贊美“童心”“孩子氣”，那也只限于無關大體的小節目，取其可以調劑調劑平板的氛圍氣。若是重要關頭也如此，那時天真恐怕只是任性，純潔恐怕只是無知罷了。幸而不誠懇，無誠意，虛偽等等已經成了口頭禪，一般人只是跟著大家信口說著，至多皺皺眉，冷笑笑，表示無可奈何的樣子就過去了。自然也短不了認真的，那卻苦了自己，甚至于苦了別人。年輕人容易認真，容易不滿意，他們的不滿意往往是社會改革的動力。可是他們也得留心，若是在誠偽的分別上認真得過了分，也許會成為虛無主義者。
人與人事與事之間各有分際，言行最難得恰如其分。誠意是少不得的，但是分際不同，無妨斟酌加減點兒。種種禮數或過場就是從這里來的。有人說禮是生活的藝術，禮的本意應該如此。日常生活里所謂客氣，也是一種禮數或過場。有些人覺得客氣太拘形跡，不見真心，不是誠懇的態度。這些人主張率性自然。率性自然未嘗不可，但是得看人去。若是一見生人就如此這般，就有點野了。即使熟人，毫無節制的率性自然也不成。夫婦算是熟透了的，有時還得“相敬如賓”，別人可想而知。總之，在不同的局勢下，率性自然可以表示誠意，客氣也可以表示誠意，不過誠意的程度不一樣罷了。客氣要大方，合身分，不然就是誠意太多；誠意太多，誠意就太賤了。
看人，請客，送禮，也都是些過場。有人說這些只是虛偽的俗套，無聊的玩意兒。但是這些其實也是表示誠意的。總得心里有這個人，才會去看他，請他，送他禮，這就有誠意了。至于看望的次數，時間的長短，請作主客或陪客，送禮的情形，只是誠意多少的分別，不是有無的分別。看人又有回看，請客有回請，送禮有回禮，也只是回答誠意。古語說得好，“來而不往非禮也。”無論古今，人情總是一樣的。有一個人送年禮，轉來轉去，自己送出去的禮物，有一件竟又回到自己手里。他覺得虛偽無聊，當作笑談。笑談確乎是的，但是誠意還是有的。又一個人路上遇見一個本不大熟的朋友向他說，“我要來看你。”這個人告訴別人說，“他用不著來看我，我也知道他不會來看我，你瞧這句話才沒意思哪！”那個朋友的誠意似乎是太多了。凌叔華女士寫過一個短篇小說，叫做《外國規矩》，說一位青年留學生陪著一位舊家小姐上公園，盡招呼她這樣那樣的。她以為讓他愛上了，哪里知道他行的只是“外國規矩”！這喜劇由于那位舊家小姐不明白新禮數，新過場，多估量了那位留學生的誠意。可見誠意確是有分量的。
人為自己活著，也為別人活著。在不傷害自己身份的條件下顧全別人的情感，都得算是誠懇，有誠意。這樣寬大的看法也許可以使一些人活得更有興趣些。西方有句話，“人生是做戲。”做戲也無妨，只要有心往好里做就成。客氣等等一定有人覺得是做戲，可是只要為了大家好，這種戲也值得做的。另一方面，誠懇，誠意也未必不是戲。現在人常說，“我很誠懇的告訴你”，“我是很有誠意的”，自己標榜自己的誠懇，誠意，大有賣瓜的說瓜甜的神氣，誠實的君子大概不會如此。不過一般人也已習慣自然，知道這只是為了增加誠意的分量，強調自己的態度，跟買賣人的吆喝到底不是一回事兒。常人到底是常人，得跟著局勢斟酌加減他們的誠意，變化他們的態度；這就不免沾上了些戲味。西方還有句話，“誠實是最好的政策”，“誠實”也只是態度；這似乎也是一句戲詞兒。
（《朱自清散文》，人民文學出版社2005年版）
賀 麟：經濟與道德（節選）
賀麟（1902—1992），四川金堂人，著名哲學家、哲學史家、教育家、翻譯家，“新心學”的創建者，當代新儒家的代表人物之一。著有《近代唯心主義簡釋》、《文化與人生》、《當代中國哲學》、《知行合一新論》、《宋儒的思想方法》等。
在某種意義下，經濟可以決定或支配道德，但為經濟所決定的道德非真道德。而真正的道德或不道德均非經濟所能轉移，所能決定。
就道德與經濟的關系言，國民經濟的富足，可以促進一般道德之良好。國民經濟的貧窮，可以引起一般道德的墮落，惟有特別有道德修養的士或君子是例外。
簡言之，他們共同認為道德為目的，經濟為工具，道德為立國之本，經濟為治國之用。經濟的富足與否可以影響一般國民道德的良窳，但少數有道德修養之士其操守卻不受經濟的影響。由我們以現代眼光看來，這種見解，可謂最合于常識、最平穩、最妥當、最不偏倚、最無流弊了。
但是他們這種見解雖好，究竟止于是簡單的、含渾的、甚或武斷的見解，而不是系統的理論或學說。譬如道德何以是立國之本？何以施政次第，須先解決經濟問題？經濟的貧富何以會影響一般人道德的好壞？經濟既能影響人的道德，是否經濟決定道德？如是，則能決定的經濟豈不是本，而被決定的道德，豈不是用嗎？經濟與道德邏輯上的關系，換言之：經濟與道德必然的、普遍的、永久的關系究竟是怎樣的呢？諸如此類的問題，上面所引的管子和孔孟的話，均不能給我們以充分的滿意的答復。現在的時代，人們對于古圣賢的話無有信仰，其實也無須有信仰，所以單是提出古人的嘉言灼見，若無事實的證明，理論的發揮，決不足取信。而且近代凡耳食一點達爾文進化論的人，誰也都知道弱肉強食、優勝劣敗、天然淘汰的說法，誰也都知道有強權無公理，經濟力、機械力、武力是取決勝負的關鍵，誰也不會完全相信道德家“禮義廉恥，國之四維”，或“為政以德”的說法。
所以我們只好對于古圣賢的遺教暫抱懷疑態度。今試對人人所公認的關于經濟與道德的一些事實，從理論的分析著手。關于經濟與道德，有下列四條不可否認的顯明的事實：
（1）經濟富足可以使道德好（所謂衣食足知榮辱，倉廩實知禮節；有恒產即有恒心，即指此項事實）。
（2）經濟貧乏可以使道德好（所謂家貧出孝子，士窮見節義；無恒產而有恒心者，惟士為能，均指此項事實）。
（3）經濟富足可以使道德壞（所謂飽暖思淫欲，所謂經濟中心即罪惡之淵藪，即指此項事實）。
（4）經濟貧乏可以使道德壞（所謂無恒產即無恒心，小人窮斯濫矣，或饑寒起盜心的俗話，均指此項事實）。
這里所列各項事實，盡管彼此互相沖突矛盾，但卻無人可以否認這些全是堅實可靠的事實。我們對于這四項事實，第一須同等重視，不可偏重一項事實而大發議論；第二我們必須提出一些可以同時解釋四項事實的公共理論。根據對于上面四項事實的分析，我們可以紬繹出下面幾條理論：
（1）經濟的貧乏與道德的好壞間無必然的函數關系。換言之：經濟富的人不必道德好，經濟貧的人不必道德壞；反之，經濟富的人不必道德壞，經濟貧的人不必道德好。這就是說，我們不能以經濟的貧富作道德的好壞的標準，我們不能說經濟的貧富必能決定道德的好壞。
（2）一個人只是經濟富時道德好，但經濟一旦貧乏，立即為非作歹，則他當初的道德好決不是真正的道德好。
（3）一個人只是經濟貧乏時方鋌而走險，有不道德的行為，以圖免于饑寒，而當年豐時靖的時候，卻是安居樂業的良民，則他的行為決不是真正的道德壞。
（4）一個人當他經濟富足時道德好，當他經濟貧乏時道德亦好，方得謂為有真道德。所謂貧而無諂，富而無驕；富貴不能淫，貧賤不能移，方是真道德。富無驕，貧無諂，富不淫，貧不移，乃是真道德最低限度的要求，并不是只有大圣賢，大丈夫方如此；換句話說：真正的道德不隨經濟狀況而轉移，非經濟所能支配。
（5）經濟貧乏時道德壞，經濟富足時道德亦壞，方是真正的不道德，方是自覺自愿的作惡。故此種真正的惡或真正的不道德亦不隨經濟狀況為轉移，亦非經濟所能支配所能決定。我們可以把孔子“上智與下愚不移”的話，改為“真善與真惡的人均非經濟所能移”（但須知真惡的人，不必是下愚，有時是富有才智，能號召多人，領導多人的人物）。
（6）真正道德好的人富時可以多做善事，貧時可以少做善事，真正道德壞的人，富時可多做惡事，貧時可少做惡事；換言之：真正有道德的人或真正不道德的人，不但不受經濟的支配，且反能利用甚或創造自己的經濟力量以作為善或為惡的工具。
總結起來，我們分析事實的結果，認為在某種意義下，經濟可以決定或支配道德，但為經濟所決定的道德非真道德（因為由經濟充裕而改邪歸正、安居樂業的人非真道德，因經濟困迫方鋌而走險的人非真不道德）。而真正的道德或不道德均非經濟所能轉移，所能決定。為經濟所決定的道德，可隨經濟的改進而改進，可隨經濟問題的解決而解決，因為其本身即純是經濟問題，而非真正的道德問題。但真正的道德既非經濟所能轉移，所能決定，故不隨經濟狀況的改進而改進，亦不隨經濟問題的解決而解決。
（賀麟著《文化與人生》，商務印書館1988年版）
張岱年：人的社會責任[6]
真誠的社會責任心，是中國知識分子的優秀傳統的重要內容。堅持人格尊嚴、重視社會責任心，這都是中國知識分子人文精神的主要內涵。
中國古代哲學家不但宣揚人格尊嚴，而且強調社會責任心。孔子面對隱者的譏諷而嘆息說：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”（《論語·微子》）這就是肯定，個人對于社會是有一定責任的。孟子以“平治天下”自負，他說：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”（《孟子·公孫丑下》）這固然表現了傲慢自大的態度，也表現了強烈的社會責任心。孟子雖然不得志于當時，但對于后世卻發生了深沉廣遠的影響。與孟子同時的宋钘、尹文以救世濟民為志，《莊子·天下篇》述宋钘、尹文之學云：“愿天下之安寧，以活民命，人我之養畢足而止。以此白心……見侮不辱，救民之斗；禁攻寢兵，救世之戰。以此周行天下，上說下教，雖天下不取，強聒而不舍者也。”《天下篇》贊之曰，“圖傲乎救世之士哉！”《莊子·逍遙游》亦述宋子的為人說：“而宋榮子猶然笑之，且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辨乎榮辱之境，斯己矣。”宋子“上說下教”、“強聒不舍”，表現了髙度的社會責任心。“舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮”，表現了堅強的獨立人格。宋子的學風是值得欽敬的。
漢初陸賈追隨漢高祖劉邦平定天下，勸誡劉邦說：居馬上得天下，不能以馬上治之。“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？”這確實表述了關于社會政治的一條客觀規律，對于穩定漢初的社會起了積極作用。其后賈誼向漢文帝上《治安策》，董仲舒向漢武帝上《天人三策》，都表現了知識分子對于社會政治的關懷。
《世說新語》記述后漢陳蕃、李膺的言行說：“陳仲舉言為士則，行為世范，登車攬轡，有澄清天下之志”，“李元禮風格秀整，髙自標持，欲以天下名教是非為己任”，陳、李都表現了強烈的社會責任心。
唐代韓愈諫迎佛骨，被貶之后，作詩云：“一封朝奏九重天，夕貶潮州路八千。欲為圣明除弊亊，肯將衰朽借殘年！”表現了對社會國家負責的剛直氣概。
北宋范仲淹有兩句名言：“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，為后世所傳誦。張載自述學術宗旨說：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。”這表現了哲學家的廣闊胸懷。
明末顧憲成主講東林書院，嘗說：“官鼙轂，念頭不在君父上；官封疆，念頭不在百姓上；至于水間林下，三三兩兩，相與講求性命，切磨德義，念頭不在世道上，即有他美，君子不齒也。”（《明儒學案·東林學案》）這也充分表現了對于社會治亂、國家安危的深切關心。
以上舉例說明漢、唐、宋、明時代有代表性的知識分子具有深沉誠摯的社會責任心的歷史事實。歷代具有社會責任心的知識分子很多，《二十四史》及有關史籍中有詳細的記載。以上不過略舉數例而已。到明清之際，顧炎武提出“天下興亡，匹夫有責”的著名觀點，黃宗羲著《明夷待訪錄》、王夫之著《黃書》、《噩夢》，都是強烈的社會責任心的明確表述。
真誠的社會責任心，是中國知識分子的優秀傳統的重要內容。堅持人格尊嚴、重視社會責任心，這都是中國知識分子人文精神的主要內涵。
（《張岱年全集》第7卷，河北人民出版社1996年版）
吳 晗：談骨氣
吳晗（1909—1969），原名吳春晗，字伯辰，筆名語軒、酉生等，浙江義烏人，著名歷史學家、社會活動家，現代明史研究的開拓者和奠基者之一。著有《朱元璋傳》、《明史簡述》、《讀史札記》、《歷史的鏡子》等。
什么叫骨氣？指的是抱有正確、堅定的主張，始終如一地勇敢地為當時的進步事業服務，遭遇任何困難，都壓不扁、折不彎，碰上狂風巨浪，能夠頂得住，嚇不倒，堅持斗爭的人。
我們中國人是有骨氣的。
我國戰國時代的孟子，有幾句很好的話：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”意思是說，高官厚祿收買不了，貧窮困苦折磨不了，強暴武力威脅不了，這樣的人才是了不起的人。這種人古時候叫大丈夫，我們今天呢，叫作英雄氣概，也叫作有骨氣。
什么叫骨氣？指的是抱有正確、堅定的主張，始終如一地勇敢地為當時的進步事業服務，遭遇任何困難，都壓不扁、折不彎，碰上狂風巨浪，能夠頂得住，嚇不倒，堅持斗爭的人。
我國經過了奴隸社會、封建社會的漫長時期，每個時代都有很多這樣有骨氣的人，我們就是這些有骨氣人的子孫，我們是有著優良的革命斗爭傳統的民族。
當然，社會不同，骨氣的含義也是不同的，有著階級本質的區別。這一點必須認識清楚。但是，就必須堅定不渝地為當時的進步事業服務這一原則來說，我們許多有骨氣的祖先的動人事跡，還是有它的積極的教育的意義，值得我們學習的。
從孟子的三句話舉三個例子。
宋朝末年，元軍攻入南宋首都臨安，南宋將領文天祥組織武裝力量堅決抵抗，失敗被俘后，元朝的將軍勸他投降，他寫了一首詩，其中有兩句是：“人生自古誰無死，留取丹心照汗青。”意思是人總是要死的，就看他怎樣死法，是屈辱而死呢，還是為民族利益而死？我選取了后者，要把這片忠心記錄在歷史上。文天祥被拘囚在北京一個陰濕的地牢里，受盡了折磨，元朝多次派人勸他，只要投降，便可以做大官，他堅決拒絕，終于在公元1282年被殺害了。
孟子的三句話，在文天祥的身上都表現出來了，他歷盡艱難困苦，失敗了再干，被拘囚幾年，拒絕高官厚祿，為了保全民族骨氣，慷慨犧牲。他寫的有名的《正氣歌》，歌頌了古代有骨氣人的英雄氣概，并且以自己的生命來抗拒壓迫，號召人民繼續起來反抗。
另一個故事是古代有一個窮人，餓得快死了，有人丟給他一碗飯，說，“嗟！來！”喂！給你吃！餓人拒絕了嗟來的施舍，不吃這碗飯，后來就餓死了。不食嗟來之食這個故事也很有名，傳說了千百年，是有其積極的意義的。那人擺著一副慈善家的面孔，吆喝一聲，喂！來！這個味道是不好受的，吃了這碗飯，第二步怎樣呢？顯然，他不會白白施舍，吃他的飯就要替他辦事！這個餓人是有骨氣的，看你這副臉孔、神氣、居心，寧可餓死，也不吃你的飯。當然，有人會說，這個人干嗎不去勞動呀，問得對，但是，要知道，那時候土地是私有的，他沒有土地如何勞動？也會有人問，他干嗎不去找工作呀？問得也對，但也要知道，在那個社會里，同樣沒有窮人就業的機會。這樣，他只好餓死了。相反，這個人要是生活在今天，當然不會餓死，同樣，我們可以相信，這人要是生活在今天，他會好好勞動，過好日子，決不會接受嗟來之食。
不食嗟來之食，說明了中國人民的骨氣。
毛主席在《別了，司徒雷登》一文中指出：“許多曾經是自由主義者或民主個人主義者的人們，在美國帝國主義者及其走狗國民黨反動派面前站起來了。聞一多拍案而起，橫眉怒對國民黨的手槍，寧可倒下去，不愿屈服。”聞一多是在1946年7月15日被國民黨槍殺的。在他被害以前，朋友們得到國民黨要暗殺他的消息，勸告他暫時隱蔽，他堅決拒絕，照常工作，而且更加努力工作，堅決反對國民黨的殘暴統治，堅決要求和平、自由、民主，明知敵人要殺他，卻毫不退卻，在被害以前還大聲疾呼，痛斥國民黨的特務恐怖，指出他們的日子不會很長久了，人民民主一定得到勝利。毛主席贊揚他表現了我們民族的英雄氣概。
孟子說的話，雖然是在兩千多年以前說的，但直到現在，還有它的積極意義。當然無產階級有它自己的英雄氣概，有它自己的骨氣，這就是決不向任何困難低頭，壓不扁，折不彎，頂得住，嚇不倒，為了社會主義、共產主義的建設勝利，我們一定能夠克服任何困難，奮勇前進！
（《中國青年報》，1961年3月4日）
鄧 拓：交友待客之道
鄧拓（1912—1966），原名鄧子健，筆名馬南邨、鄧云特，福建閩侯人，是當代杰出的政論家、歷史學家、詩人、雜文家和書畫收藏家。著有《中國救荒史》、《論中國歷史的幾個問題》、《燕山夜話》、《鄧拓詩詞選》等。
古人交友待客雖然與我們現在完全不能相比，但是他們也有一些道理仍然值得參考。
我們中國人最好客、最愛交朋友的。解放后的我國人民，更是滿腔熱情地經常接待著來自世界各地的賓客。因為接待的人多了，有時也難免有不夠周到的地方。對于某些禮貌不周之處，多數朋友知道真情，當然可以諒解；有的也可能不會諒解。所以，做接待工作的同志們，應該很好地體會并且善于表達我們待客的真情實意，吸收古來豐富的交友待客的經驗，把接待工作做好。
談到接待賓客的經驗，首先應該提到春秋戰國時代。那時候，賓客往來很多，因此，諸子百家差不多都談到交友待客之道。后來各個朝代的外交活動，擴大到中亞、東南亞和非洲的許多國家，人們又把過去交友待客之道，運用到外交活動上去，并且不斷豐富和發展了它的內容。如果有人把這一方面的材料收集起來，一定可以編出一部好書。
古人交友待客雖然與我們現在完全不能相比，但是他們也有一些道理仍然值得參考。例如，孔子在《易·系辭傳》中說，“上交不諂，下交不瀆”，這也可以當作古代人交友待客的一條重要原則。所謂不諂不瀆的意思，也就是說，既不要低聲下氣，又不要高傲怠慢。
同樣，《禮記》中說：“不失足于人，不失色于人，不失口于人。”這也可以同不諂不瀆聯系起來做解釋。失足、失色、失口實際上就是指的行動、態度、言論上的錯誤，這是交友待客之大忌。一切錯誤也總不外乎行動、態度、言論這三個方面的。而一旦對待朋友和客人做了不正確的行為，或者態度傲慢，或者答應的事情失信了，諸如此類的錯誤有所發覺，就應該主動地向朋友和客人聲明糾正，表示歉意。
明朝永樂年間有一位學者，名叫薛瑄，在他的《讀書錄》中講了許多接待賓朋的道理。有一點特別值得重視。他說：“虛心接人，則于人無忤；自滿者反是。”這是把虛心看作交友待客的根本態度，真可謂一語中的，抓住了要害。我們看到有一些人接待賓客態度不好，根本原因就在于他不虛心。如果遇到對方有弱點，就更加盛氣凌人，目空余子。針對這種毛病，所以薛瑄還主張，“人有不及者，不可以己能病之”。這是十分重要的話，應該引起人們的深思。尤其是在運動競賽等場合，要提倡虛心的態度，決不要自以為能，這是非常重要的。
但是，有的人對于“不及者”倒還可以團結，而對于比自己強的人卻不能虛心團結。古人也有這個經驗。宋代嶺南的大學者何坦，寫了《西疇常言》一書，他主張“交朋必擇勝己者，講貫徹磋，益也”。這就是說，要歡迎朋友比自己強，這對自己有好處，因為可以向他學習，提高自己。目前參加國際運動競賽的同志們，應該好好體會這個意思。
現在有許多國際朋友來到北京，當我們和外賓在一起的時候，正如唐朝的王勃在《滕王閣序》里所描寫的那種情景，真是“勝友如云”“高朋滿座”，叫人興奮得很。我們主客之間的關系，更是歷史上任何時代所不能比擬的，因為我們是在社會主義的中國首都，這就足以說明一切問題了。
（《北京晚報》，1961年4月6日）
任繼愈：中國傳統道德的繼承問題[7]
任繼愈（1916—2009），字又之，山東平原人，著名哲學家、佛學家、歷史學家，曾任國家圖書館館長、名譽館長，師從湯用彤、賀麟。他致力于用唯物史觀研究中國佛教史和中國哲學史，著有《漢唐佛教思想論集》、《中國哲學史論》、《任繼愈學術文化隨筆》、《老子全譯》、《老子繹讀》等，另主編有《中國哲學史簡編》、《中國哲學史》、《中國佛教史》、《宗教詞典》、《中國哲學發展史》等。
以道德教育人民，社會才能更健康地往前發展。
道德不是從來就有的，它是人類社會發展到一定階段才會產生的社會意識形態。人類的生存和發展是靠了群體的力量，單憑一個孤立的個體，在嚴酷的自然條件下，無法戰勝外來的各種侵害。在群體生活中，自然形成了社會習俗，為了種族的繁衍，為了群體的發展，逐漸形成了許多規定和禁忌。習慣性地約定哪些行為可以做，哪些不可以做。比如婚姻問題，族內雜交是當初的群婚習俗，不存在道德問題。在群婚條件下，人們逐漸發現，長期近親繁殖對種群不利，這才有了部落內部不許婚配的禁忌。近親不婚也還不是出于道德問題的考慮。后來，隨著社會進步，才有了近親不婚的理論，就是古人所謂“禮”。“禮”對已發生的事實，在理論上做出了近親不婚的解釋。社會發展總是行為在先，理論在后，形成系統的理論更晚一些。
人類在地球上占主要地位，很重要的原因是由于人類善于處理個體與群體的關系。人的社會關系十分復雜，主要的關系是個體與群體的關系。個人與群體的協調關系就是“道德”的范圍。處理個體與群體關系的總原則，是使個體的生存發展適應群體的生存發展，而不是相反。因為削弱了群體，個體也無法發展，甚至無法存在。所以每一個社會成員不能只為個人打算，而要對整個社會群體有所奉獻。舊社會學和馬克思主義社會學都企圖解決這個問題，雖然不同的理論有不同說法，但歸根到底都是關于個人與群體關系的學問。古人稱為“義利之辨”。“義”一般指符合群體利益的思想言行，“利”一般指符合個人利益的思想言行。擺正義和利的關系，即符合道德規范。人們根據自覺的判斷，采取行動，有選擇的自由。但一定的社會中存在的道德規范，不能自由選擇，只能遵循。只有自覺地全面、深刻認識這種關系，道德才能逐步趨于完善；以道德教育人民，社會才能更健康地往前發展。
今天，道德問題被提到議事日程上來，主要的原因就是今天的中國面臨著一個改革開放的時代。歷史上，每一次大規模的社會變革時期，道德都是先受沖擊的一個領域。社會變革之后，人際關系發生變化，從社會發展的角度看，人類交往日益復雜和頻繁。中國傳統的自然經濟，一家一戶間極少交往。后來商品經濟發展以后，出現了新的道德問題。例如中國傳統的“孝”的觀念，就與小農經濟的生產方式有直接的關系。一個家庭的主要男勞動力維持著整個家庭的生活，養老育兒，他擁有生產權和財產分配權。經濟關系決定了非有家長制不可。“孝”的觀念在中國如此之深，就是由于小農經濟社會維持的時間相當長。直到鴉片戰爭時還是這個格局。當小農經濟的社會發生變化，就相應地出現了新的道德問題。隨著社會交往不斷擴大，社會分工不斷發展，個人自食其力，原有的家庭成員之間的關系自然就會有所疏遠。現代社會“孝”的觀念的淡薄，同人們的生活方式與社會變革有關系。養育老人和撫育幼小，過去完全由家庭承擔，今天有一部分責任轉移到由社會保險承擔。社會變革只能是向前發展，不會倒退回去，所以不能簡單地說“現在人心變壞了”。
在不同的歷史階段，因為有不同的社會需要，也就會有不同的道德規范。中國封建社會關于君臣、父子、夫妻關系的傳統道德規范“三綱”，對于維持以小農經濟為基礎的封建社會是必需的，在當時的歷史條件下對于維護社會的穩定和發展生產，是有一定歷史進步作用的。但在進入新的歷史時期后，原有的封建主義道德規范就會成為社會進步的阻力。“文化大革命”的教訓，就是以小農經濟中的家長制代替社會主義的民主制。社會主義時期，應該有社會主義新的道德規范。
進入近現代社會以后，道德觀念必須與法制觀念相配合，共同推動社會發展，這樣也有助于道德自身的發展。道德觀念與法制觀念在總的精神上是一致的，都是強調個體與群體關系的和諧，要求個人維護群體的整體利益，接受群體觀念的約束。真正的法律是符合道德精神的。道德是內在的，它的標準是要求人們自覺地對集體有所奉獻。法律是外在的硬性規定，它強制性地要求個體不得危害群體的利益，否則就要加以處罰和限制。既然是強制性的，即使有人不懂法，一旦觸犯了法律，也要受到法律的制裁，而道德因為是指導人類行為的內在要求，哪些事該做，哪些事不該做，對違反規范的人，道德多采取寬容教化的態度。這是道德與法律的區別所在。道德觀念與法制觀念是相輔相成的，過去中國封建社會也把“禮”與“法”兩者并提。只有法律，不講道德，人完全是被動的，在法律沒有規定的時候就會無所適從；道德如果沒有法律的輔助作用，也不能夠有效地推廣，為多數人所接受，也會造成講理的人吃虧，不講理的人占便宜的情況。道徳與法律就像雙輪車的兩個輪子，缺一不可。我們提倡社會主義新道德的同時，也要大力倡導加強人民的社會主義法制觀念，普及法制教育，提髙人民知法、守法的水平。
要有效地普遍提髙道德水準和國民的整體素質，從根本上講在于文化教育的普及。教育是立國之本，教育水平上不去，其他一切都無從談起。科技要靠教育，經濟要靠教育，道德、法制觀念的普及也要靠教育。愚昧的民族談不上有什么道德問題。現在世界上有些原始民族的語言中，有大小、長短、好壞等名詞，但沒有仁義、道德等名詞，沒有這種詞就是沒有這種觀念。衡量一個人的行為是否符合道德精神，要看他是否有道德觀念并且自覺地遵守，否則即使做了，其道德價值也不大。原始的絕對的“純樸”不屬于道德范疇，價值有限。過去有人向往夜不閉戶、路不拾遺的上古三代，事實上是不現實的。在當今物質文明、精神文明相當發展的社會中，我們應該普及教育，在廣大人民群眾文化水平普遍提高的基礎上，反復進行道德教育，自幼灌輸道德觀念，養成一種自覺的道德習慣，而不是靠強迫。愛國主義、集體主義教育都是道德教育中很重要的內容。這些都要靠文化教育來提高認識水平，要靠平時長時間的培養、訓練，不是一蹴而就的。
中國是世界上幾個文明古國之一，她擁有歷史悠久的輝煌燦爛的古代文化傳統。這筆極其寶貴的文化遺產，內容是很豐富的。儒、佛、道三教是中華傳統文化的主要載體。以前人們看到《論語》為歷代儒生誦習，便以為儒家孔子影響中國文化幾千年。中華文明固然多得力于孔子，但光講孔子是不夠的。比如，在講到人類群體生活與自然環境的關系時，孔子講得少，老、莊反倒講得多些。他們認為，人類取之自然應該有個尺度，掠奪性地征服自然不行，既要發展自己，又不能損害自然。再如舍生取義、吃苦耐勞等道德，墨子講得比較多，老、莊講得少。這些都是我們寶貴的文化財富，是中國傳統文化、道德的精華，應該努力吸取，同時要拋棄其中封建性的糟粕。
（《竹影集——任繼愈自選集》，新世界出版社2002年版）
人君最重要的是用人，用人得當便是人君的德，用人不得當便是人君不德。而人君用人得當不得當，與人君的修己有直接的關系，所以修己與用人，對人君來說是不可分的。