第二章 神話(huà)與語(yǔ)言

泰勒的《原始文化》提出了一種以一般生物學(xué)原理為基礎(chǔ)的人類(lèi)學(xué)理論。他是首次將達(dá)爾文理論應(yīng)用于文化領(lǐng)域的人之一。“自然無(wú)飛躍”（Natura non fucit saltus）原理不容有任何例外。這一原理既對(duì)有機(jī)世界有效，又對(duì)人類(lèi)文明世界有效。文明人與非文明人都屬于同一種類(lèi)，即人類(lèi)（the species homo sapiens）。人類(lèi)的基本特性在任何變化中都是同一的。倘若進(jìn)化論是真實(shí)的話(huà)，我們就不能承認(rèn)在人類(lèi)文明的較低或較高的階段之間有任何的“斷裂”（hiatus）。我們經(jīng)過(guò)異常緩慢，幾乎難以察覺(jué)的變遷，從一個(gè)階段走向另一階段，并且我們從未發(fā)覺(jué)一個(gè)連續(xù)性的間斷。

關(guān)于人類(lèi)文明的不同概念曾在出版于一八五六年的一篇論文中得到過(guò)論證，它比達(dá)爾文的著作《物種起源》要早三年。在《比較神話(huà)學(xué)》^[1]中，馬科斯·米勒以這樣一個(gè)原理為起點(diǎn)：只要我們把神話(huà)當(dāng)作一種孤立的現(xiàn)象，就絕不可能達(dá)到對(duì)神話(huà)的真正理解。并且，從另一方面看，沒(méi)有任何自然現(xiàn)象，也沒(méi)有任何生物學(xué)原理能夠在考察中為我們指引方向。在自然現(xiàn)象與文化現(xiàn)象之間，沒(méi)有任何真正的相似性。必須依據(jù)特殊的方法和原理來(lái)研究人類(lèi)文化。對(duì)于這種研究來(lái)說(shuō)，我們還能在哪兒發(fā)現(xiàn)一種比人類(lèi)語(yǔ)言——人們?cè)谡Z(yǔ)言環(huán)境中生活、活動(dòng)并獲得自己的存在——更好的向?qū)兀孔鳛橐粋€(gè)語(yǔ)言學(xué)家和語(yǔ)文學(xué)家，米勒確信研究神話(huà)唯一科學(xué)的探求只能是語(yǔ)言的探求。但是唯有在語(yǔ)言學(xué)發(fā)現(xiàn)自己的方法之后，在語(yǔ)法學(xué)和語(yǔ)源學(xué)奠定并穩(wěn)固自己的科學(xué)基礎(chǔ)之后，這一目標(biāo)才能達(dá)到。直到十九世紀(jì)上半葉，這一偉大的步伐才剛剛邁出。在語(yǔ)言與神話(huà)之間，不僅存在一種親密無(wú)間的關(guān)系，而且存在一種真正的一致性。如果我們懂得這種同一性的本質(zhì)，我們也就把握了步入神話(huà)世界的金鑰匙。

在我們歷史意識(shí)的發(fā)展中，并且在全部文化科學(xué)的演變中，梵文及其文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)是件重大事情。就其重要性和影響力而論，它可以同哥白尼體系在自然科學(xué)領(lǐng)域帶來(lái)的偉大的理智革命相媲美。哥白尼的假設(shè)顛覆了宇宙秩序的舊概念：地球不再是宇宙的中心，它變?yōu)橐活w“眾星中的星體”。物理世界中的地球中心理論被摒除了。從同樣的意義說(shuō)，梵語(yǔ)文學(xué)的發(fā)現(xiàn)結(jié)束了這樣一種觀念，即認(rèn)為人類(lèi)文化的唯一真實(shí)的中心只存在于經(jīng)典的古代世界。從此，古希臘、古羅馬世界只能作為人類(lèi)文化領(lǐng)域的一個(gè)單獨(dú)部分或一個(gè)小扇面。歷史哲學(xué)不得不建立在一個(gè)全新的，更廣闊的基礎(chǔ)之上。黑格爾把希臘語(yǔ)和梵語(yǔ)的相同起源的發(fā)現(xiàn)，稱(chēng)為一個(gè)新世界的發(fā)現(xiàn)。十九世紀(jì)比較語(yǔ)法學(xué)的學(xué)者們也以同樣的思想來(lái)看待他們的研究工作。他們堅(jiān)信，他們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)只有巫術(shù)咒詞才能打開(kāi)理解人類(lèi)文明史的大門(mén)。馬科斯·米勒宣稱(chēng)，比較語(yǔ)文學(xué)帶來(lái)了人類(lèi)神話(huà)和神話(huà)創(chuàng)造的時(shí)代。迄今為止，人類(lèi)一直掩藏在黑暗帷幕中，現(xiàn)在終于在科學(xué)研究的光輝照耀下走進(jìn)了紀(jì)實(shí)歷史的范圍。它在我們的手中放置了如此巨大功率的望遠(yuǎn)鏡，從前我們只能看到朦朧的云霧，現(xiàn)在則發(fā)現(xiàn)了清晰的形式與概貌。不僅如此，它甚至向我們提供了可以稱(chēng)之為當(dāng)代證據(jù)的那些東西，借以向我們展示這一時(shí)期——即梵語(yǔ)尚未成為梵語(yǔ)，希臘語(yǔ)尚未成為希臘語(yǔ)，此外，連同拉丁語(yǔ)，德語(yǔ)以及其他雅利安土語(yǔ)還只是作為一種尚未區(qū)分的語(yǔ)言而存在時(shí)——思想、語(yǔ)言、宗教及文明的狀態(tài)。神話(huà)的霧靄將逐步消逝，使我們能夠在思想與語(yǔ)言之黎明的浮云背后，發(fā)掘出被遮蔽和隱匿如此之久的神話(huà)的真正本質(zhì)。^[2]

另一方面，語(yǔ)言與神話(huà)的聯(lián)結(jié)——這種聯(lián)結(jié)可望對(duì)這古老的謎獲得一種清楚確定的解答——包含了一個(gè)極大的困難。確信語(yǔ)言與神話(huà)有著共同的根源，絕不意味著它們的結(jié)構(gòu)是同一的。語(yǔ)言總是向我們展現(xiàn)出一種嚴(yán)格的邏輯特征；而神話(huà)則似乎排斥一切邏輯規(guī)則，它是非連貫的、變幻莫測(cè)的和非理性的，我們?nèi)绾尾拍軐⑦@兩種涇渭分明的原理聚攏在一起呢？

為回答這一問(wèn)題，馬科斯·米勒與其他屬于比較神話(huà)學(xué)派的作家們制作了一套非常巧妙的方案。他們宣稱(chēng)，神話(huà)實(shí)際上僅是語(yǔ)言的一個(gè)方面，除此而外，它什么都不是。但是，神話(huà)只是語(yǔ)言的消極方面而非積極方面；神話(huà)不是源于語(yǔ)言的長(zhǎng)處而是源于其短處。毫無(wú)疑問(wèn)，語(yǔ)言是邏輯的、理性的；但另一方面，它也是幻覺(jué)與謬誤的根源。語(yǔ)言由“一般的”（general）名詞構(gòu)成，但是“一般性”（generality）總是意味著“模糊性”（ambiguity）。語(yǔ)詞的異義與同義不是語(yǔ)言的一種偶然特性，而是由語(yǔ)言自身的本性所決定的。正如大多數(shù)物體具有一個(gè)以上的屬性，在不同的方面，此種或彼種屬性似乎更適于名稱(chēng)的制定。這也就必然導(dǎo)致在人類(lèi)語(yǔ)言的早期，大多數(shù)物體都不只有一個(gè)名稱(chēng)。一種語(yǔ)言愈是古老，它的同義詞也就愈豐富。另一方面，這些同義詞的經(jīng)常使用也就必定自然而然地產(chǎn)生大量的同音同形的異義詞。倘若我們用表達(dá)不同性質(zhì)的五十個(gè)名稱(chēng)來(lái)稱(chēng)呼太陽(yáng)，那么，我們也可以用其中部分名稱(chēng)來(lái)表達(dá)其他偶然具有相同性質(zhì)的物體。因此，當(dāng)這些不同的物體都以相同的名詞來(lái)稱(chēng)呼時(shí)，這些名詞也就變成了同音同形的異義詞。這正是語(yǔ)言的弱點(diǎn)所在，這些弱點(diǎn)同時(shí)構(gòu)成了神話(huà)的歷史根源。馬科斯·米勒問(wèn)道：人類(lèi)精神創(chuàng)造出諸神與英雄（包括戈耳工與喀邁拉^[3]）的超凡脫俗的動(dòng)人故事（對(duì)于這些事物，人類(lèi)的眼睛從未見(jiàn)過(guò)，人類(lèi)的心靈在健全狀態(tài)下也絕難想象），我們?nèi)绾尾拍芙忉屓祟?lèi)精神狀態(tài)的底蘊(yùn)呢？如果這個(gè)問(wèn)題得不到解答，那么，我們堅(jiān)信人類(lèi)理智在所有國(guó)家歷經(jīng)萬(wàn)世正常持續(xù)的進(jìn)步，這樣一種信念就必須作為一種錯(cuò)誤的理論而被拋棄。然而，在比較語(yǔ)言學(xué)發(fā)現(xiàn)以后，我們已處于這樣一個(gè)位置，即能夠避免對(duì)上述信念的懷疑主義，并能夠搬掉這塊絆腳石。我們看到，語(yǔ)言本身的進(jìn)步（它是人類(lèi)文明中最偉大的事實(shí)之一）不可避免地導(dǎo)致另一現(xiàn)象，即神話(huà)現(xiàn)象。在這里，同一對(duì)象存在兩種名稱(chēng)，兩個(gè)人能夠十分自然地，實(shí)際上不可避免地源于兩個(gè)姓名，這正如同樣的故事能有兩種說(shuō)法，它們之間的關(guān)系好似兄弟與姐妹、父母與孩子的關(guān)系一樣。^[4]

如果我們接受上述理論，困難就消除了。我們能夠非常清楚地解釋人類(lèi)語(yǔ)言的理性活動(dòng)是如何導(dǎo)致神話(huà)的非理性與玄奧性。人的精神總是以一種理性的方式活動(dòng)著。甚至原始精神也是一種健全與合理的精神；但另一方面，原始精神又是不成熟的，缺乏經(jīng)驗(yàn)的精神。如果這種精神經(jīng)常面臨著巨大的誘惑（即語(yǔ)詞的謬誤與模糊），那么，對(duì)于它的屈從是不足為怪的。這就是神話(huà)思想的真正源泉。語(yǔ)言不僅是智慧的學(xué)校，而且也是愚昧的學(xué)校。神話(huà)向我們揭示的是語(yǔ)言的后一方面，神話(huà)僅僅是由語(yǔ)言投射到人類(lèi)思想世界的黑暗陰影。

這樣看來(lái)，神話(huà)學(xué)就同時(shí)在它的起源和本質(zhì)上被解釋為一種病態(tài)的東西。它是這樣一種疾病，最初開(kāi)始于語(yǔ)言領(lǐng)域，然后經(jīng)過(guò)危險(xiǎn)的傳染，遍及于人類(lèi)文明的整個(gè)機(jī)體。神話(huà)雖虛妄不實(shí)，卻包含著一種方法。在希臘神話(huà)中，正如在許多其他神話(huà)中一樣，我們發(fā)現(xiàn)，例如，諾亞方舟的故事：巨大的洪水吞沒(méi)了人類(lèi)種族，僅一對(duì)夫妻，丟卡利翁與他的妻子皮皮拉逃脫出洪水，被宙斯送到赫拉斯。他們把船停泊在帕耳那索斯山峰，這里（忒彌斯）的神諭勸告他們把“他們母親的骨頭”扔在他們的身后。丟卡利翁領(lǐng)悟到這條神諭的真正意義，他從地上撿起石頭并把它們?nèi)酉虮澈螅谑牵瑥倪@些石頭中誕生了包括男人和女人的新的種族。馬科斯·米勒問(wèn)道：還有什么能比這種對(duì)于人類(lèi)種族創(chuàng)造的神話(huà)的解釋更為荒唐呢？通過(guò)比較語(yǔ)源學(xué)這門(mén)學(xué)科所提供給我們的鑰匙，現(xiàn)在它已變得很容易理解了。整個(gè)故事原來(lái)純粹是一個(gè)雙關(guān)語(yǔ)——即兩個(gè)同音同形名詞“人”和“石頭”的混淆^[5]。根據(jù)這樣的觀點(diǎn)，這就是神話(huà)的全部奧秘。

假如我們分析一下這種理論，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)它是理性主義與浪漫主義的一種奇妙的混合物。浪漫因素是很明顯的，它似乎占了優(yōu)勢(shì)。馬科斯·米勒是作為諾瓦尼斯（Novalis）或施萊爾馬赫（Schleiermacher）的學(xué)生來(lái)說(shuō)話(huà)的。他排斥那種認(rèn)為宗教起源只能在泛靈論或在對(duì)巨大自然力量的崇拜中尋求的理論。的確，存在著一種自然的或物理的宗教，例如對(duì)火、太陽(yáng)、月亮以及晴朗天空的崇拜，但這種物理的宗教僅是一個(gè)單獨(dú)的方面和一種派生的現(xiàn)象。它不能向我們提供整體，也不能引導(dǎo)我們達(dá)到最根本的源頭。宗教的真正起源，只能在思想及感情的深層結(jié)構(gòu)中尋覓。首先使人們神魂顛倒的不是他們周?chē)h(huán)境中的物體，唯有作為整體的自然界壯美的奇觀，才能使原始的精神留下難以磨滅的印象。從已知的辨析出自然是未知的，從有限的辨析出自然是無(wú)限的；恰恰是這種情感，遠(yuǎn)自太古起便提供了產(chǎn)生宗教思想和語(yǔ)言的沖動(dòng)。從起源上說(shuō)，“無(wú)限的直觀”構(gòu)成了全部有限知識(shí)的一個(gè)組成部分和必要的補(bǔ)充。后來(lái)神話(huà)的、宗教的、哲學(xué)的表達(dá)的雛形一開(kāi)始就已經(jīng)存在于“無(wú)限”給我們感官帶來(lái)的重負(fù)之中，并且這種重負(fù)是我們一切宗教信仰的最初的和真正的源頭。^[6]馬科斯·米勒說(shuō)道：古代的語(yǔ)言與生活的韻律共同震顫，迷戀于色彩，與我們現(xiàn)代思想灰暗的基調(diào)相反，它們突出展現(xiàn)了這些自然的生動(dòng)活潑的形式，使之具有人類(lèi)的力量，甚至超人的力量。因?yàn)椋?yáng)的光芒總是比人類(lèi)眼晴的光芒要更加明亮；雷霆的咆哮總是比人類(lèi)聲音的呼叫更為響亮。那么，我們?yōu)楹芜€要對(duì)古代民族的語(yǔ)言感到驚異與困惑呢？^[7]這些話(huà)聽(tīng)起來(lái)極富浪漫情趣，但是我們不能被馬科斯·米勒的形象而生動(dòng)的風(fēng)格所蒙騙，嚴(yán)格地講，從總體上看他的理論，仍是理性主義和理智主義的。

根本說(shuō)來(lái)，米勒的神話(huà)的概念與十八世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家的差距并不大。^[8]誠(chéng)然，他不再把神話(huà)與宗教看作一種純?nèi)粚?zhuān)斷的發(fā)明，即一種狡詐的教士們的詭計(jì)；但是他仍堅(jiān)持認(rèn)為，神話(huà)不是別的，終歸只是一種名符其實(shí)的幻象，即一種不是有意識(shí)而是無(wú)意識(shí)的欺騙。它完全是人類(lèi)精神的本性，并且首先是人類(lèi)語(yǔ)言的本性所產(chǎn)生的一種欺騙。神話(huà)總是保持某種病態(tài)。然而，現(xiàn)在我們已經(jīng)達(dá)到這一步，即無(wú)須訴諸人類(lèi)精神本身一種有缺陷的懸設(shè)就可以理解神話(huà)病理學(xué)。如果語(yǔ)言被認(rèn)為是神話(huà)的源泉，那么，甚至神話(huà)思想的抵觸與矛盾也將變成普遍的、客觀的，這樣，它也就完全成為一種理性的力量。

這種理論的影響遠(yuǎn)不僅于此，一位抱幾分批判與保留態(tài)度的哲學(xué)家接受這一理論。他是第一個(gè)力圖創(chuàng)立一種“綜合的哲學(xué)”的思想家。這種哲學(xué)擬對(duì)建立在嚴(yán)格的經(jīng)驗(yàn)原則和進(jìn)化論原則上的人類(lèi)精神的全部活動(dòng)作一番系統(tǒng)的、透徹的俯瞰。赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer）在祖先崇拜中發(fā)現(xiàn)了全部宗教最初的根源。他宣稱(chēng)，最初的迷信并非對(duì)自然力量的迷信，而是對(duì)死人的迷信。^[9]然而，為了理解從祖先崇拜到人格神的轉(zhuǎn)變過(guò)程，我們必須引進(jìn)一個(gè)新的懸設(shè)。在斯賓塞看來(lái)，這就是語(yǔ)言的力量及其持久的影響，它使上述轉(zhuǎn)變成為可能的，甚至是必然的。人類(lèi)語(yǔ)言在它的根本性質(zhì)上是隱喻式的；它充溢著微笑與比擬。原始精神不能在一種純粹的、隱喻式的意義上領(lǐng)悟這種微笑。原始精神把它們當(dāng)成了實(shí)在，并遵循這一原則來(lái)思考與行動(dòng)。正是對(duì)這些隱喻式的名詞（它們導(dǎo)源于祖先崇拜的最基本形式與人類(lèi)存在的崇拜）的文字理解，導(dǎo)致了植物和動(dòng)物崇拜。在原始社會(huì)中，依據(jù)植物、動(dòng)物、星體或其他自然物體為出生的孩子命名，是一種尋常而廣泛的習(xí)俗。男孩的名字或是“老虎”、“獅子”，或是“渡鴉”、“狼”；而女孩的名字則或是“月亮”，或是“星星”。從它們的起源來(lái)看，這些名字不是別的，只是“外加的裝飾”（epitheta ornantia），它們表達(dá)了某些人格的特性，這些特性被用于人類(lèi)的存在。由于原始精神有企圖在一種文字意義去理解所有名稱(chēng)的傾向，對(duì)這些互補(bǔ)的名詞和隱喻式的稱(chēng)呼的曲解，就成為不可避免的了。這就是自然崇拜的真實(shí)根源。一旦“拂曉”被作為一個(gè)實(shí)際的名字而用于某個(gè)人時(shí)，在無(wú)批判力的原始精神那里，這個(gè)被命名的人依照慣例，就被混同于“拂曉”；并且，這種冒險(xiǎn)活動(dòng)按照習(xí)俗，被看作是拂曉現(xiàn)象最適宜的表現(xiàn)。進(jìn)一步說(shuō)，這個(gè)名字的產(chǎn)生或起于鄰近部落的成員，或起于生活于不同時(shí)代的同部落成員，在那些地區(qū)將會(huì)導(dǎo)致種種關(guān)于“拂曉”的自相矛盾的語(yǔ)言系統(tǒng)和彼此沖突的冒險(xiǎn)活動(dòng)。^[10]

多神主義的萬(wàn)神殿，作為神話(huà)現(xiàn)象，在這里再次被解釋為一種純粹的病態(tài)。對(duì)引人注目的物體的崇拜，正如人們所想象的那樣，均源于語(yǔ)言的謬誤。顯然這種理論一般都具有這些嚴(yán)重缺陷。神話(huà)是人類(lèi)文明中最古老、最偉大的力量之一。它與人類(lèi)的全部活動(dòng)緊密相聯(lián)，它與語(yǔ)言、詩(shī)歌、藝術(shù)以及早期歷史思想是不可分割的。甚至科學(xué)在它能夠達(dá)到邏輯年代之前，往往也得經(jīng)歷一個(gè)神話(huà)年代：煉金術(shù)開(kāi)化學(xué)之先河；占星術(shù)則為天文學(xué)之先導(dǎo)。倘若馬科斯·米勒和赫伯特·斯賓塞的理論是正確的話(huà)，我們將不得不作出如下結(jié)論：總之，人類(lèi)文明史應(yīng)歸于一種簡(jiǎn)單的誤解，即一種對(duì)語(yǔ)詞和語(yǔ)句的誤解。把人類(lèi)文化看成一種純粹幻想的作品，即一種語(yǔ)詞的雜耍和一種名稱(chēng)的兒戲——這是一種令人極不滿(mǎn)意的、似是而非的假設(shè)。

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[1] 第一次發(fā)表在《牛津論叢》（倫敦，約翰·W·柏克父子出版公司，一八五六年），第1—87頁(yè)；后又被收入《語(yǔ)言，神話(huà)和宗教論文集》（倫敦，朗曼，格林出版公司，一八八一年），第299—451頁(yè)。

[2] 米勒：《比較神話(huà)學(xué)》，引同前節(jié)，第11頁(yè)、第33頁(yè)、第86頁(yè)；《論文集》第一卷，第315頁(yè)、第358頁(yè)，及第449頁(yè)以后。

[3] 戈耳工：希臘神話(huà)中的蛇發(fā)女妖，任何人見(jiàn)到戈耳工的頭都要變成石頭；喀邁拉也為希臘神話(huà)中的怪異精靈，有獅子的頭頸，山羊的身軀，巨蟒的尾巴。——譯注

[4] 米勒：引同前書(shū)，第44頁(yè)以后：“論文集”，第一卷，第378頁(yè)。

[5] 《比較神話(huà)學(xué)》，引同前書(shū)，第8頁(yè)；《論文集》，第一卷，第310頁(yè)。

[6] F.馬科斯·米勒：《自然宗教》，《吉福德演講集》（倫敦和紐約，朗曼，格林出版公司，一八八九年），第五篇，“我本人對(duì)宗教的規(guī)定”，第103—144頁(yè)。《物理宗教》，《吉福德演講集》，一八九○年（朗曼，格林出版公司，一八九一年），第六篇，《物理宗教：自然的與超自然的》第119頁(yè)以后。

[7] 《比較神話(huà)學(xué)》，引同前書(shū)，第37頁(yè)：《論文集》，第一卷，第365頁(yè)。

[8] 這是一個(gè)顯著的事實(shí)：馬科斯·米勒理論的基本原理可以在一個(gè)偉大的理性主義者的作品中發(fā)現(xiàn)。博涅（Boileau）在他的諷刺作品《論暖昧》（Sur L'equivoque）中已經(jīng)提出語(yǔ)詞的模糊性是神話(huà)的真正源泉這一理論。

[9] H.斯賓塞：《社會(huì)學(xué)原理》，第二十章（一九七五年）（紐約，D.阿普爾頓出版公司，一九○一年），第一卷，第285頁(yè)以后。

[10] 《社會(huì)學(xué)原理》，第一卷，第二十二章至第二十四章，第329—394頁(yè)。