第一編 什么是神話？

第一章 神話思想的結構

在最近三十年中，即第一次和第二次世界大戰期間，我們不僅度過了一次我們政治和社會生活中的嚴酷的危機，并且業已面臨著一些全新的理論難題。在政治思想形態中，我們經歷了一場根本性的轉變。產生了新的問題，也給予了新的解答。十八世紀和十九世紀的政治思想家們從未考慮的那些問題，現在突然涌現了出來。在當代政治思想的發展中，也許最重要的、最令人驚恐的特征就是新的權力——神話思想的權力的出現。在現今的一些政治制度中，神話思想顯然比理性思想更具優勢。在一場短暫而猛烈的激戰之后，神話思想似乎贏得了一次確定無疑的勝利。然而，這次勝利怎么是可能的呢？我們又將如何解釋這種現象呢？——這種現象突然矗立在我們的政治視野中，在一定意義上，仿佛把我們以往關于理智的，以及社會生活特征的觀念一下顛倒過來。

如果我們察看一下我們文化生活的現狀，我們會立即感到，在兩個不同的領域之間有著一條深深的鴻溝。在實施政治行動時，人們所依循的規律完全區別于全部純粹的理論活動中所認識的規律。沒有人會認為，把那些提出用于付諸行動來解決政治問題的方法轉用于解決一個自然科學問題或一個技術問題。在后一種情況下，除了理性的方法，我們不再指望運用任何其他的方法。理性思想在這里得到了自己的根據，似乎不斷擴張自己的地盤。科學知識以及對自然界技術的控制，每天都在贏得前所未有的勝利。然而，在人的實踐與社會生活中，理性思想的慘敗大概完全無可挽回了。在這個領域中，現代人在他的理智生活的發展中所學到的任何知識都應當忘卻。他被告誡要返回到人類文化的原始時期。在這里，理性和科學思想坦率地承認自己的崩潰，并向它們最危險的仇敵卑躬屈膝。

為了對上述現象——這一現象乍看起來擾亂了我們所有的思想，并斥退了我們所有的邏輯標準——尋求一種解釋，我們必須從它的發端入手。在回答一個基本問題之前，我們不可能直接理解我們現代政治神話的起源、特性和影響。在我們能夠解釋神話如何“活動”之前，我們必須了解什么“是”神話？如果我們對神話的一般性質已經獲得一種清晰的透視，那么我們才能說明神話的特殊影響。

神話意味著什么？在人的文化生活中它的功能又是什么？一旦我們提出這樣的問題，我們立即陷入一場各種觀點相互沖突的偉大戰役之中。在這種情形下，最令人困惑不安的不在于我們經驗材料的貧乏，而在于它的過于豐富。這個問題已從每個角度探討過了。無論是神話思想的歷史發展，還是它的心理基礎，都已被仔細地研究過了。哲學家、人類文化學家、人類學家、心理學家和社會學家都參與了這些研究。于是，我們似乎占有全部事實，并有了一種比較的神話學，它囊括了這一領域中的所有部分，從而引導我們從最基本的形式過渡到高度成熟而深奧的概念。就我們的“材料”而論，它環環相扣，無一遺漏。但是對神話的“理論”仍爭議頗多。每一學派都為我們提供一個不同的答案。其中某些答案彼此對立，相互沖突。一種哲學的神話理論必然開始于這種爭議。

許多人類學家已經斷言：總之，神話是一種極為簡單的現象，對于它無需再做一番復雜的心理學或哲學的解釋。神話本身再也簡單不過了。因為，神話作為人類的“神圣的單純性”（Santa Simplicitas）之外，別無它意。它既非反思或思想的結果，也不足以被描繪為人類幻想的產物。幻想本身并不足以說明其歧異性和荒謬性的基礎。確切地說，幻想只是“人的原始愚昧”（the urdummheit of man），由此而導致了上述的謬誤和矛盾。沒有這種“原始愚昧”（primeval stupidity）也就沒有神話。

初看起來，這種論調似乎言之有理，然而，只要我們研究一下人類歷史上神話思想的發展，我們立即面臨著一個極大的困難。我們從歷史上發現，任何一種偉大的文化無一不被神話原理支配著、滲透著。難道我們能夠說，所有這些文化（巴比倫的、埃及的、中國的、印度和希臘的），都完全只是人的“原始愚昧”的諸多面具和偽裝，以至于從根本上否認它們的一切價值和意義嗎？

研究人類文明的歷史學家們從來不能接受這樣的觀點。他們一定要尋求一個更恰當、更充分的解釋。然而，在大多數情況下，他們的解答與他們的科學興趣一樣，都是多種多樣的。或許，我們對他們的態度最恰當的說明就是付之一笑。在歌德的《浮士德》中有這么一幕情景，我們看到浮士德在女巫的廚房里，等待她來送酒，喝了這種酒，他將會重新變得年輕起來。站在這種能施魔法的玻璃杯前，浮士德眼前忽然閃現出一種奇異的景象，玻璃杯中蕩漾著一個美麗絕頂的仙女的形影。他頓時被弄得神魂顛倒，如醉如癡。魔鬼摩菲斯特站在一旁，嘲弄著浮士德的癡情。他知道得很清楚，浮士德所看見的并非真實女人的形象，而僅僅是他自己心靈的作品。

當我們對十九世紀形形色色并彼此爭議的關于解釋神話奧秘的理論進行研究時，我們或許會回想起上述情景。那些浪漫的哲學家和詩人最先被神秘的魔杯灌醉了頭腦。他們大有精神煥發、返老還童之感。此后，他們所看見的一切都呈現出一種清新的變幻狀態。他們已無力再降凡塵，返回“世俗世界”（the world of the profaum vulgus）。對于真正的浪漫主義者來說，神話和真實并無形態的不同，其差別之細微如同詩歌與真理一樣。詩歌與真理，神話與真實是互相滲透、彼此和諧的。諾瓦尼斯（Novalis）說：“詩，絕對地、名符其實地是真實的，它構成了我的哲學的精髓。愈富有詩意，也就愈真實。”^[1]

這種浪漫主義的哲學推斷被謝林的《先驗唯心論體系》及《神話和天啟哲學講演錄》所汲取。謝林在這些著作中表述的觀點與啟蒙主義哲學家的判斷形成一種前所未有的強烈對比。我們在這里的發現完全改變了以往全部的價值觀念。原來屈居于最低層次的神話突然間被賦予至高無上的榮耀。謝林的體系是一個“同一體系”。在這個體系中，主觀世界和客觀世界之間無法作出明確的區分。宇宙是精神的宇宙，這個精神的宇宙構成了一個連續不斷的整體。一種純粹的抽象，只是思想的錯誤傾向，它導致了“理想”和“現實”的隔絕。理想與現實并非彼此對立，而是相互一致的。以此為先決條件，謝林在他的講演錄中闡發了一個關于神話作用的全新觀念，這個觀念綜合了哲學、歷史、神話與詩歌，此類綜合是前無古人的。

后來的幾代人對于神話的特性有了更加清醒的認識。他們不再感興趣于神話的形而上學，而從經驗的方面來探究這個問題，并企圖用經驗的方法來解決它。但是，古老的符咒尚未完全消除它的誘惑力。每個學者在神話中仍可發現那些他最熟悉的對象。從根本上說，各個學派在神話的魔鏡中所看到的僅僅是他們自己的面孔。在這面魔鏡中，語言學家看見了一個語詞和名稱的世界；哲學家發現了一種“原始哲學”；精神病學家則觀察到一種極為復雜又極為有趣的“神經過敏現象”。

根據科學家的觀點，可用兩種不同的方法來闡明這個問題。根據同樣的原則，神話世界可以解釋為理論的世界即科學家的世界。或者，著重點可放在相反的方面，即我們不是去尋求兩個世界之間的任何相似性，而是主張它們的不可比性及它們根本不相容的差異性。憑借一種純粹邏輯的準繩來判定這些不同學派的紛爭，幾乎是完全不可能的。康德在《純粹理性批判》的某個重要章節中涉及科學闡釋方法上的基本區別。在他看來有兩派不同的學者和科學家。一派遵循“齊一性”的原則，另一派則依照“多樣性”的原則。前者力圖消減大多數差異現象來達到一個共同特性；與此相反，后者則拒絕接受這種假設的統一性或相似性，他們不是強調一般特點，而總是尋找差異。根據康德哲學本身的觀點看，這兩種傾向并非真正的相互沖突。因為它們并未表明任何基本的“本體論的”差別，即自然界與“物自體”存在的差別。毋寧說，它們只是表現了人類理性的雙重興趣。人類的知識只有遵從這兩種方法并滿足這兩方面的興趣，才能達到自己的目的。所以，它必須運用這兩種不同的“調整原則”——相似性與不相似性的原則、齊一性與多樣性的原則。這兩種原則對人類理性功能同樣是必不可少的。假設同一性的“類”的邏輯原則，是通過另一個原則即多樣性的原則來平衡的，這就要求把握事物的多樣性和差異性，并規定理智對于這兩種原則要一視同仁。康德說：

這種區別表明了在研究自然界中的不同的思想方法，其中一些人……幾乎反對多樣性，總是專注于種類的同一，而另外一些人……則拼命把自然分解得支離破碎。以至于人們毫無希望來根據一個普遍原則對現象加以分類。^[2]

康德在這里所說的關于對自然現象研究的情形，同樣適用于對文化現象的研究。如果我們探索一下十九世紀及二十世紀的學者們關于神話思想的種種解釋，我們將會發現上述兩種傾向的鮮明事例。那些具有較高權威的學者總是傾向于否認在神話思想與科學思想之間，存在著根本區別。當然，根據已知事實的單純的總量和大多數經驗證據來看，原始的心靈遠遠低于科學的心靈。至于對這些事實的闡明，與我們自己思考和理解的方式則是完全一致的。這種觀點比其他觀點在實踐中更具有連續性，它作為經驗人類學這門新學科的原型。在十九世紀后半葉開始得到發展。

詹姆斯·弗雷澤爵士（Sir James Frazer）的《金枝》（The Golden Bough），已成為各種人類學研究的豐富寶藏。在這部多達十五卷的巨著中，囊括了從世界所有地區以及絕大多數形形色色的各類人那里搜集來的令人瞪目結舌的素材。但是，弗雷澤本人并不滿足于把收集到的神話思想現象冠以一個一般的標題，而是努力去理解它們。不過，他確信，只要神話仍作為人類思想一個獨立的領域，這種任務是不可能完成的。我們必須徹底結束這種隔絕。人的思想不能容忍多樣性的存在，無論是從開始到終端，還是從最基本的步驟到最高的成就，它總是保持著同一。它是相似的，并且是始終如一的。弗雷澤在他著作的頭兩卷中，把這一主導原則運用于對巫術的分析上。根據他的理論，一個操演巫術儀式的人，與一個在實驗室做物理或化學實驗的科學家，在本質上并無差異。一個巫術士（如原始社會的醫師）與一個現代的科學家，都依據同樣的原理思考和行動。弗雷澤說：

具有純粹的，真正形式的神秘巫術，無論在何處，它總是假定，只要沒有任何精神的，或人格的作用的干預，自然中的事件就會必然地恒常地一個跟隨另一個。這樣，它的基本概念與現代科學的基本概念就是一致的。巫術作為一門根本的總體的體系，它信仰自然的秩序性和統一性，只不過這種信仰是含蓄的、未經真正確定的表達而已。巫師并不懷疑，有同樣的原因總會產生同樣的結果，通過適當的咒符完成一定的儀式必將導致預求的結果……由此看來，關于世界的巫術觀念和科學觀念是頗為相似的。在巫術與科學中，事物的連續完全是有規律和確定的，都是由永恒不變的規律決定的。規律的運動能被準確地預見和推測。突變、機遇和偶然的原則完全不適用于自然的進程……巫術致命的缺陷不在于它關于規律決定事物秩序的一般假定，而在于它關于決定這種秩序的特殊規律，其本質是錯誤的……從總體上說，巫術的儀式都是思想的兩大基本規律的這樣或那樣的錯誤使用。也就是說，或是通過類似性觀念的聯想，或是通過空間和時間相近性觀念的聯想……聯想的原則自身是優越的，對于人類精神的勞作來說，它們的確是絕對必要的。它們的合理運用，便產生了科學；而不合理運用，則產生了巫術——科學的私生姐妹。^[3]

持有這種觀點的人，不止弗雷澤一個。他只是繼承了一種傳統，這種傳統可以追溯到十九世紀科學人類學的開端。一八七一年，E.B.泰勒爵士出版了他的《原始文化》這部著作。但是，他雖然冠之以“原始文化”這個標題，卻拒絕接受所謂“原始心靈”的觀念。在泰勒看來，野蠻人的心靈與文明人的心靈并無本質的差異。初看起來，野蠻人的思想似乎稀奇古怪，然而，這絕不意味著它們是混亂的或矛盾的。在一定意義上，野蠻人的邏輯是無懈可擊的。在野蠻人對世界的理解與我們自己的觀念之間造成巨大差別的，并不是思想的“形式”即爭辯和思考的規律，而是“材料”即這些規律所施于的質料。一旦我們懂得了這些質料的性質，我們也就把我們置于野蠻人的位置上，即思考他們的思想并進入他們的感情了。

根據泰勒的觀點，要系統地研究原始部落，首先需要的是確定宗教的基本定義。在這個定義中，我們不能把對至高無上的上帝和末日審判的信仰，以及偶像的崇拜或祭祀的實踐等包括進去。對于人類文化學材料的周密考察，使我們確信，所有這些特點都不是必要的先決條件，它們僅僅給我們提供了一個特殊的外觀，而不是宗教生活的普遍概觀。

這個狹隘的定義有一個錯誤，即它只是使宗教與其特殊發展相符合，而不是使宗教與支撐其特殊發展的較深層的動機相符合。它最好立即回到這個根源，直接要求作出一個對宗教，對精神存在物的信仰的最低限度的規定。

泰勒的這部著作以泛靈論的名義，對精神存在物的潛層思想進行了探究。這種潛層思想，具體構成了與唯物論哲學相對立的唯靈論的真正本質。^[4]

這里，我們毋需涉及泰勒著名的泛靈主義理論的細節，我們所感興趣的不是泰勒這本著作中如此眾多的結論，而是它的方法。泰勒把這種方法論的原則推至極端。這一原則在《純粹理性批判》中被稱為“類似性原則”。在他的著作中，原始心靈與文明人的心靈之間的區別幾乎被抹去，原始人的行為和思考簡直像一個地道的哲學家。他把感覺經驗的材料結合起來，并力圖賦予它們一種連續的系統的秩序。倘若我們接受泰勒的描繪，必定會說，在最原始的唯靈論與最先進最深奧的哲學或神學體系之間，僅僅是一種程度上的差異。它們有一個共同的出發點，并圍繞同一個中心旋轉。停佇的奇跡和停佇的恐懼對于人來說（無論是野蠻人還是哲學家），在任何時候都是死亡的現象。泛靈論與形而上學只是面臨死亡這一事實時，以一種合理易懂的方式闡述它時所表現出來的不同意圖。證明的方法是背道而馳的，但是所祈求的目的則永遠是一致的。

首先，一個活人與一個死人之間的區別是由什么決定的？醒與睡，出神與疾病，以及死亡的原因是什么？其次，那些在睡夢中和幻覺中出現的幽靈又是什么？通過對這兩類現象的觀察，古代的原始哲人經過淺顯的推論，可能會回答第一個問題。每一個人都有兩種屬于他的存在，即生命與幽靈。這兩種東西顯然是密切聯系的，生命使肉體能夠感覺、思想和行動；幽靈則是肉體的影像或第二個自我。它們二者都被理解為可以脫離肉體的存在。生命能夠消逝而使肉體變成無感覺的或死亡的東西，幽靈則在肉體的一定距離外向人顯現。對野蠻人來說，第二個問題似乎也很容易說明。而文明人要發現這一點卻似乎有如此之大的困難，以至于無法說明它。它僅僅聯結著生命和幽靈。由于生命和幽靈又同屬肉體，那么，它們為何不能相互隸屬，共同作為同一靈魂的表現形式呢？然而，如果考慮把它們聯系起來，其結果就是形成那個人所共知的觀念。這個觀念可以被描繪為“一個鬼魂”或“一個精靈”……這些遍及全世界的觀念絕不是任意的或傳統的產物。因為不可能辯解說，在遠古的部落之間有某種類型的聯系，使得他們達到這些觀念的一致性。由于這些觀念被一種清楚連貫并言之有理的原始哲學所闡明，它們也就成為以最有說服力的方式回答了人所感覺的日常跡象的教條。^[5]

我們發現，在列維-布留爾（Levy-Bruhl）《原始思維》中對這個觀念的著名描述卻截然相反。在他看來，以往理論給自己規定的任務是不可能實現的，任務本身就是一個矛盾。要想在原始人的心靈與我們自己的心靈之間尋求一種共同的尺度是徒勞無益的，因為它們不屬于同一種類。從根本上說，它們是相互對立的。那些相對于文明人來說是無可置疑、不能變更的規律，對原始思維來說則是完全不可知的、永遠相悖的。野蠻人的心靈完全不具有弗雷澤和泰勒的理論所描繪的那些推論和思考的步驟。它不是一種邏輯的而是一種“前邏輯的”或一種神秘的心靈。甚至我們邏輯的大部分基本原理都完全不適用于這種神秘的心靈。野蠻人生活在他自己的世界中，這個世界是我們的經驗所無法滲透的，對于我們思想的形式也是不可理解的。^[6]

我們如何判斷誰是誰非？如果康德是正確的，那么我們必定會說：在嚴格意義上，沒有任何客觀的標準引導我們去做出判斷。因為，它既不是個本體論問題，也不是個真實的問題，而是一個方法論的問題。“齊一性”的原則與“多樣性”的原則，二者僅表明了科學思想的不同傾向和人類理性的不同興趣。康德說：

在純粹的調整的原理作為建設性的即作為客觀的原理時，它們則變為相互抵觸的；若僅把它們作為準則，則無真正的抵觸。這些不過是理性的不同興趣導致思想的不同形式而已。在現實性上，理性只有一種興趣，它的準則的沖突僅僅產生了滿足興趣的不同方法及其相互間的制約。所以，一個哲學家偏重于差異的興趣（根據多樣性原理），另一哲學家則偏重于同一的興趣（根據集合性原理）。每一個人都自信根據他對于對象的洞察而達到了自己的判斷。實際上，他仍然或多或少地偏執于兩種原理之一而已，并且，這兩種原理都不以客觀根據為基礎，而僅以理性的某一興趣為基礎。因此，它們被稱作準則而不是原理……它們的矛盾完全起源于理性的雙重興趣，一方醉心于一種興趣，而另一方則傾心于另一種興趣……但是，只要尋求一種方法來調和相反的興趣，從而使理性得以滿足的話，自然中的多樣性和同一性這兩種準則的差異，則很容易得到調整。然而，只要它們作為客觀的知識，它們就不僅產生爭議，而且在實際中成為阻止真理進步的障礙。^[7]

其實，只要不把這兩種貌似沖突的思想傾向（其中一方面被弗雷澤和泰勒表述，另一方面被列維-布留爾表述）結合起來，要達到對神話思想性質的內在洞察是完全不可能的。在泰勒的著作中，野蠻人被描寫成一個發展了形而上學或神學體系的“原始哲學家”。泛靈主義被宣稱為從野蠻人發展到文明人的宗教哲學的基石。“雖然初看起來，它只提供了關于宗教的細微空乏的規定，但在實踐中，它卻被發現是有效的。因為無論根植于何處，枝葉都會在何處繁盛茂密……”，泛靈主義確實是一種“以信仰為理論，以崇拜為實踐的世界范圍的哲學。”它既歸屬于“古代野蠻的哲學家們”，同時，也歸屬于最精致，最深奧的形而上學思維的概念。^[8]

很明顯，在上面的描述中，神話思想已經失去了它最主要的特性之一，它完全被理智化了。倘若我們接受它的前提，那么，我們就必定接受它的全部結論。因為這些結論確實會以一種完全自然的、不可避免的方式從原初的材料中產生出來。憑借這個概念，神話將變成（正如它曾經是）一條遵循所有已知的演繹推理規則的三段式鎖鏈。在這種理論中，它完全忽視了神話中的“非理性的”因素——即情感的背景，只有在這種背景下，神話才得以發源，只有借助這種背景，神話才有興旺和衰落。

另一方面，列維-布留爾的理論顯然誤入相反的方向。如果這種理論是正確的話，那么，任何神話思想的分析都將是不可能的。除了試圖理解神話以外，也即把它變成某些其他的心理學的事實或邏輯學的原則，這種分析究竟是為什么呢？如果失去這些事實或原則的話，如果在我們的心靈與前邏輯神秘的心靈之間沒有任何連接點的話，我們就不得不放棄尋求接近神話世界的全部希望。這個世界對于我們將永遠是一部無法啟封的天書。然而，列維-布留爾自己的理論不正是閱讀這部書而力圖揭示神話的奧秘嗎？的確，我們不能奢望在我們思想的邏輯形式和神話思想的形式之間存在任何完全的吻合，但是，如果它們之間毫無聯系，而且分處于截然不同的層次的話，那么，任何努力理解神話的企圖都將終歸失敗。

并且，還有另外一些理由使我們確信，列維-布留爾的著作中關于原始思維的描述在一個基本點上仍然是不充分的，缺乏說服力的。列維-布留爾承認并強調，在神話與語言之間有一種密切的聯系。在他的著作的一個特定部分中涉及到語言問題及野蠻部落的口語。在這些語言中，列維-布留爾發現了他曾經歸因于原始思維的所有那些特征，它們充滿了與我們自己的思想形式截然相反的原理。^[9]但是，這個判斷與我們的語言經驗并不相符。在這一領域中，那些竭盡畢生心血鉆研野蠻部落的最優秀的專家們，也得到了相反的結論。在現代語言學中，甚至連原始語言的這一術語和概念也變得極為可疑。邁尼特（A.Meillet）寫了一部論世界語言的專著。他告訴我們，原始語言本身究竟怎樣，沒有任何一種已知的地方語言能給我們提供哪怕一絲最微弱的思想。語言總是既通過它的聲音系統，也通過它的詞法系統，向我們展現一種確定的徹底的邏輯結構。關于“前邏輯的”語言，我們沒有任何證據足以證明它究竟是什么。依據列維-布留爾的理論，它完全只能與前邏輯的思維狀態相一致。當然，我們不能在一種太狹隘的意義上來理解“邏輯的”概念。但是，我們絕不能期望用亞里士多德的思想范疇或我們語言系統的若干原理，用我們希臘語和拉丁語的句法規則，來研究美洲土著部落的語言。這些期望必將導致失敗。但這并不足以證明這些土著語言的“非邏輯”意義，或證明它們比我們的語言缺乏邏輯。如果它們不能表現一些對我們來說似乎是基本的和必要的差別的話，那么，另一方面，它們這種差別的繁多和微妙卻常常使我們感到驚詫。在我們自己的語言中是找不出這些差別的，但這絕不意味著它們是無意義的。兩年前去世的偉大的語言學家和人類學家弗朗茲·博厄斯（Franz Boas），在他逝世前出版的一篇論文《語言和文化》中，曾詼諧地說到：倘若我們的語言像印第安方言（Kwakiutl）一樣，能驅使我們說，一篇報道是否以自我經驗去推論，或以道聽途說為根據，或作者是否曾夢想過它，那么，我們在閱讀報紙時，就能得到極大的樂趣。^[10]

適用于“原始”語言的，同樣也適用于原始的思想。它的結構對我們來說似乎是奇怪的和荒謬的，但是，它絕不缺少確定的邏輯結構。甚至，一個未開化的人不經過持久的努力來理解這個世界的話，他是無法生存于這個世界中的。并且為了這個目的，他不得不完善和運用某些思想的一般形式或范疇。可以肯定，我們不能同意泰勒關于“原始的哲學家”能以一種純粹的思辨方法來達到他的結論的描述。野蠻人既沒有任何能推論的思想家，也沒有辯證法家。然而，我們卻在野蠻人身上同樣發現一種在不成熟的，含蓄的狀態中的分析與綜合、辨別與統一的能力。在柏拉圖看來，這種能力構成并賦予辯證法以藝術特征。當研究宗教和神話思想的某些特殊的原始形式（例如圖騰社會的宗教）時，我們會驚異地發現，原始心靈對于它周圍自然力量的辨別和劃分，賦予它秩序和類別，其感受的愿望和需要已經達到一種很高的程度。幾乎沒有任何事情能夠逃脫原始精神要求分類的堅定的強烈的欲望。不僅人類社會被劃分為形形色色的階級、種族，有不同功能的部族、不同的習俗，以及不同的社會責任；并且，這種劃分也同樣存在于自然界的任何地方，可以說，物理的世界完全是社會的世界的復制和摹本。植物、動物、有機物和無機物的自然客體，其實體和性質都同樣受到這種分類的影響。羅盤針的四個方向：東、南、西、北，不同的顏色，不同的天體——所有這些都屬于一個特定的層次。在澳大利亞的一些部落中，所有的男人和女人或者屬于大袋鼠氏族，或者屬于蛇的氏族。據說，云彩屬于前一個氏族，太陽則屬于后一個氏族。所有這一切，對我們來說，仿佛完全是任意的、異想天開的。然而我們必須記住，每一種劃分都是以一種“基礎的劃分”為先決條件的。作為自在之物的自然界是不可能給予我們這種主導原則的，這種原則完全依賴于我們理論和實踐的興趣。顯然，這些對世界的最初的原始劃分，與我們的科學分類法在興趣上是不盡相同的。但是問題的關鍵不在這里，即問題關鍵不在內容，而在于分類的形式；并且，這種形式完全是邏輯的。我們在這里所發現的，并不意味著一種秩序的缺乏；恰恰相反，是“分類本能”的某種過度膨脹、優越及其充沛的生機。^[11]這些分析和系統化感覺經驗世界的最初企圖的結果，與我們現代人是大不相同的。但是，它們的步驟卻非常相似。因為，它們表達了人類本性的共同意愿，即企圖達到真實，生活在一個富有秩序的宇宙之中，克服那種天人無分、縹緲不定的混沌狀態。

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[1] 諾瓦尼斯：殘篇三十一，《著作集》，第三卷，雅各布·米納（Jacob Minar）編，第11頁。

[2] 康德：《純粹理性批判》，第二卷，第561頁以后，F.馬克斯·米勒譯（倫敦，麥克米倫出版公司，一八八一年）。

[3] J.G.弗雷澤爵士：《金枝——對巫術與宗教的研究》，第二部：巫術藝術與首領的演變，紐約，麥克米倫出版公司，一九三五年第三版，第一卷，第220頁。

[4] 愛德華·伯內特·泰勒爵士：《原始文化》，第十一章，倫敦，一八七一年。美國，紐約，亨利·霍爾特出版公司，一八七四年第一版，第417—502頁。

[5] 泰勒：《原始文化》，第一卷，第428頁以后。

[6] 列維-布留爾，《原始社會中的精神功能》，導論，巴黎，F.阿爾坎，一九一○年。《土著人如何思維》英譯本，倫敦和紐約，喬治·艾倫和昂溫，一九二六年。

[7] 康德：《純粹理性批判》，《全集》，第三卷，E.卡西爾編，第455頁。F.馬克斯·米勒英譯本，第二卷，第571頁以后。

[8] 泰勒：《原始文化》，第426頁以后。

[9] 參見《原始思維》（La mentalite primitive），巴黎，一九二二年；《原始精神》（L'me primitive），巴黎，一九二八年。

[10] 見羅曼·雅克布森，“弗朗茲·博厄斯對語言的探索”，《美國語言學國際期刊》，第十冊，第四期（一九四四年十月）。

[11] 這些原始分類方法的具體事例請參見我的論文《神話思想的概念形式》（Die Be-griffsform im mythischen Denken），見《瓦堡圖書館研究》（Studien der Bibliothek Warburg），第一卷，萊比錫，一九二二年。另參見埃米爾·杜克海姆和馬塞爾·莫斯：《論原始人分類的某些形式》（De quelques forms primitives de classification），見《社會學年刊》，第六期。