第三章 神話與情感心理學

到目前為止，我們所論及的神話理論雖有許多重大差異，但它們也有一個共同特點。泰勒與弗雷澤的理解，以及馬科斯·米勒與赫伯特·斯賓塞的闡述，全部開始于這一預想上：首先，神話是一組“觀念”，一組表象，一組理論信仰與判斷。由于這些信仰與我們的感覺經驗公然對立，并且不存在任何與神話相一致的物理對象，這必然推論出神話是一種純粹的“幻象”（phantas magoria）。問題是，為什么人們如此固執頑強地糾纏于這種幻象，為什么他們不直接達到事物的真實性，并面對面地認識它呢？為什么他們更情愿生活在一種虛假的、幻覺的以及迷夢的世界中呢？

現代人類學和心理學的進步已為回答這一問題指明了一條新的思路。我們必須同時研究兩個方面，因為這兩個方面互相說明和補充。人類學研究已經導致這樣一個結論，為了達到對神話的充分理解，我們必須從不同的角度開始考察。在神話概念的背后或其底蘊中，已經被發現有一個更深層的結構。它是以前被忽略了的或者至少沒有完全認識到它的重要性。希臘文學和宗教的研究者們總是或多或少受到希臘詞條“神話”的語源學的影響。他們只是把神話看作一種故事或一種故事體系，這些故事敘述了諸神或英雄的祖先們的冒險的事跡。只要這些學者們主要地關注于文學根源的研究和解釋，并且只要他們的興趣高度集中于文明的開化階段，即集中于巴比倫的、印度的、埃及的以及希臘的宗教的話，那么，這種理解似乎是充分的。現在，有必要擴大這一范圍。有許多原始部落，在它們中間我們發現沒有成熟的神話，沒有諸神業跡的傳說，也沒有諸神的譜系。盡管這些民族展示出一種生活方式（神話動機深深地滲透并完全決定著這種生活方式）的全部已經熟知的特性，但是，在確定的思想或觀念中，這些動機的表達遠不如在行動中充分。行為因素明顯地支配著理論因素。目前在民族學家和人類學家中，這一準則已被普遍接受，即為了了解神話，我們首先要從研究宗教儀式入手。根據這種方法，野蠻人再也不是一個“原始的哲人”。在舉行宗教典禮或儀式時，人不是處于一種純然思辨的或沉思的情調中，也不是沉緬于一種自然現象的冷靜分析中，而是過著一種感情的、并非思想的生活。在人的宗教生活中，祭祀相對于神話是一種更為深刻、更為持久的因素，這已經很清楚了。法國學者杜特（E.Douttě）說：“在信條改變的同時，宗教祭祀則沿襲下來，就像那些已經滅絕的軟體動物的化石，這些化石對我們來說只適合劃分地質紀年。”^[1]

對較高階段的宗教的分析更加確證了這種觀點。羅伯森-史密斯（W.Robertson-Smith）在其權威性著作《閃米特人的宗教》（The Religion of the Semites）^[2]中，最充分地運用了這一方法論的原則，即研究宗教“表象”（representations）的正確方法是從研究宗教“行為”（actions）開始。按照這種觀點，就使希臘宗教處于一種優越地位而完全呈現在一種清澈明晰的光亮之中。簡·艾倫·哈森（Jane Ellen Harrison）小姐在她的《希臘宗教研究導論》（Prolegomena to the Study of Greek Religion）的序言中寫道：

在通常的手冊甚至在頗有氣勢的專題論文中，希臘宗教迄今主要是一種神話學的事情，并且對這種神話的考察僅以文學為中介……根本沒有打算去認真地考察希臘宗教的儀式。然而，宗教儀式的事實無疑較為容易弄清，較為持久，至少同樣重要。就人與諸神的關系，他“做”什么，相對于他“想”什么，必定總是一條線索，或許是最令人滿意的線索。對希臘宗教任何科學的理解，第一步必須細致地考察它的宗教儀式。^[3]

無論如何，這條原則的應用遇到極大的障礙。原始宗教儀式的情感特征是清楚不過的。只要十九世紀的心理學仍然停留在傳統的狀態中，要想以一種科學的方法來分析和描繪這種特征，是非常困難的。從古代開始，哲學家和心理學家一直努力創立一種一般的情感理論。但是所有這些努力都遭到阻滯，并且在很大程度上，由于這一事實，即認為唯一可能的探索純粹是理智的，而成為徒勞無益的。“情感”（affections）通常被設想為按照“觀念”（ideas）的意義去加以規定。要對各種感情（emotions）事實本身作出恰如其分的說明，這似乎是唯一的方法。斯多葛學派的倫理學是以這一原則為根據的，即認為“感情”（passions）是病態的事實，它們被描述為一種精神的疾病。十七世紀的理性主義心理學還沒有走到這一步。感情不再被當作“病態的”，它們被宣稱為身體與靈魂之間交感的自然的和不可避免的結果。根據笛卡爾和斯賓諾莎的理論，人類感情在暗昧的和不充分的觀念中有其根源。甚至英國經驗主義的心理學也不改變這種一般的理性主義的觀點。因為這里所說的“觀念”反被理解為感覺印象的摹本，而不是邏輯的觀念，它仍然是心理學感興趣的核心。在德國，赫伯特和他的學派把感情看作是知覺、表象與觀念之間的一種確定的聯系。由此，他們創立了一種機械論的情感理論。^[4]

直到里博特（Th.Ribot）創立一種新的理論，這種狀態才得以改觀。與古老的“理智主義的”論題截然不同，他把它們描述為“生理學的”命題。里博特在他的著作《論情感心理學》的序言中認為，在與心理學研究的其他部門相比較時，感情狀態的心理學仍然是混亂的、落后的。其他諸如知覺、記憶和想象等方面的研究則居于領先地位。在里博特看來，把情感狀態比附于理智狀態，認為它們是類似的，甚至認為前者依賴于后者，這種占優勢的偏見只能導向謬誤。情感狀態不完全是次要的和派生的，并且它們也不純粹是認知狀態的性質、方式或功能。相反，它們是第一性的、自發的，不能把它們等同于理智，它們在理智之外或沒有理智，也能夠獨立存在。這種學說源于一般生物學的思考。里博特努力把情感的全部狀態與生物學的條件聯系起來，并把它們當成植物性生命的直接而非間接的表現。

從這一立足點出發，感情和情感不再是一種表面的現象，一種單純的流溢；它們沉浸于個人的深處；在需要和本能中，也即在思想動機中，它們具有自身的根源……企圖把情感狀態看作清楚確定的觀念，或者通過這種過程想象我們能夠規定它們，這完全是誤解了它們，并且預先宣告了我們的失敗。^[5]

詹姆士（W·James）和丹麥心理學家朗格（C.Lange）持有相同的觀點。他們倆人根據各自的獨立思考都達到了同樣的結論。他們堅持情感中心理因素的至上重要性。為了理解情感的真實特征，正確評價它們生理學的功能和價值，他們宣稱，我們必須從身體的癥兆開始。這些癥兆存在于肌肉神經支配的變化和血管舒縮的變化中。朗格認為，由于血液循環的內部變化改變著大腦和脊椎骨髓的功能，所以前者更為基本。脫離肉體的情感只是一種虛妄不實的情感，它是一種單純的抽象實體。有機體和神經運動的現象不是附屬物，對它們的觀察只是研究情感的某個部分或局部。當我們分析恐懼的情感時，我們發現了什么呢？我們首先發覺血液循環的變化，血管收縮，心跳加劇，節律更為頻快。恐懼的情感并不先于這些身體上的反應，而是繼這些反應之后。它們正在發生或已經發生時，這便是對這些心理狀態的意識。倘若我們能通過某種精神的實驗，以使恐懼的情感脫離所有的身體的癥兆（如脈搏的跳動，皮膚的顫抖，肌肉的哆嗦），那么，恐懼也將無影無蹤，悄然逝去。正如威廉·詹姆士所表述的，沒有任何“精神質料”可以分離和獨立于情感所由以構成的東西。因而，我們一定要推倒那種迄今既為常識又為科學心理學所接受的規則。

常識說，我們失去了自己的財富，因悲傷而哭泣；我們遇到一只熊，因驚恐而逃遁；我們受到一個仇敵的侮辱，因憤怒而拼擊。這里所被辯護的前提，表明這種因果順序是錯誤的。一種精神活動不是直接產生于另一種精神活動，身體的現象一定首先介于兩種精神活動之間。較為合理的表述應該是，我們感到悲傷是由于我們哭泣，我們感到憤怒是由于我們拼擊，我們感到害怕是由于我們哆嗦。而不是因為我們悲傷，憤怒或恐懼，而隨機應變地哭喊、拼擊或顫抖。知覺之后如不伴隨相應的身體狀態，那么，知覺在形態上將成為純粹認識的、蒼白的、黯淡的、缺乏情感的溫暖。這樣，我們或許在遇到熊之后，再判斷最好是逃跑；在受到侮辱之后，再考慮應當反擊。但是，事實上我們并不真正地感覺驚恐或憤怒。^[6]

毋庸置疑，這的確是生物學意義上的說法，感情是一種最通常不過的事實，與精神的全部認識活動相比，它屬于一種更早的、更基本的結構。根據屬于認識領域的思想方法來解釋情感狀態，在一定意義上，這是一種“逆向論法”。在情感狀態中，運動神經活動和內驅沖動是首要的，感情方面的現象是次要的。正如里博特所指出的那樣，感情生活的基礎或根源，應該在神經活動的分布和內驅沖動中尋覓，而不是在愉快或痛苦的意識中尋覓。“愉快和痛苦僅僅是效果，它們只是引導我們去尋求并判定隱匿在本能部位中的原因。”單純相信“意識的證據”，相信“一件事的意識是其主要部分”，因而“假設伴隨全部感情活動的身體現象對于心理學是微不足道的、物質的和外部的因素，并與它毫不相關。這是一個根本性的錯誤。”^[7]

隨著這種新的探索的進展，迄今在心理學與人類學之間一直存在著的溝壑被彌補了。在傳統心理學中，一直把全部重心放在精神活動的概念化方面，人類學幾乎從中得不到多少幫助，因為它的新的興趣是在宗教祭祀中，而不是在神話中。宗教祭祀確實是精神生活的神經活動的現象，它們所顯露的是某些基本的傾向、嗜好、需要和愿望，而不單純是“表象”或“觀念”。并且，這些傾向轉化為運動，即轉化為有韻律的、神圣的活動或原始的舞蹈，轉化為有秩序、有規則的祭祀活動或放蕩、狂亂的感情迸發。在原始宗教生活中，神話是“史詩般”（epic）的要素，宗教儀式則是“戲劇般”（dramatic）的要素。為了理解前者，我們必須從研究后者開始。諸神或英雄的神話故事本身是不能向我們揭示宗教奧秘的，因為它們不是別的，而僅僅是對祭祀的“解釋”。它們只是試圖說明：在這些宗教儀式中，表演著什么，直接地看到什么和在做些什么。它們為宗教生活的行為方面增添了“理論的”觀點。我們很難提出這樣的問題：這兩方面何者為第一性的，何者為第二性的。因為它們不能分裂存在，而是相互關聯、彼此依賴，并互為基礎、互相解釋的。

這種研究的進一步發展，便是“神話的精神分析理論”的產生。當西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud）于一九一三年開始發表他的論文《圖騰與禁忌》時，^[8]神話問題已到了決定性的關節點上。語言學家、人類學家和民族學家都提供了關于神話問題的不同理論。所有這些理論對于闡明這個問題的某一確定部分都是有效用的；然而它們都沒有包容全部領域。弗雷澤在巫術中看到一種原始的科學；泰勒把神話描述為野蠻人的哲學；馬科斯·米勒和斯賓塞在神話中發現一種語言的疾病。所有這些理解為嚴厲的批判主義開了方便之門。他們的對手要想挑剔這些理論的弱點毫無困難。迄今為止，這個問題既沒有在理論中，也沒有在經驗中得到解答。但是，弗洛伊德理論的問世改變了這種狀況。總之，這是一種新的觀念，它展現出一幅廣闊的視野，提供了一種更壯觀的鳥瞰。神話不再被看作一種孤立的事情。它與那些眾所周知的現象聯結起來，這些現象可以通過一種科學的方法來研究，并能為經驗所證實。這樣，神話就完全變成邏輯的（甚至太邏輯了）。它不再是最離奇古怪、最不可思議的事情，不再是混沌一片，而變成了一個系統。它能夠被歸結為一些非常簡單的元素。誠然，神話仍舊是一種“病理”的現象。然而，精神病理學同時也取得了巨大的進展。病理學家不再把精神的或神經機能的病癥看作仿佛是“在某種狀態中的另一種狀態。”他們已經學會把它們歸結到適用于正常生活過程的同一普遍規律之下。當心理學家從一個領域過渡到另一領域時，不一定非得改變他的觀點。他能夠運用同樣的觀察方法并能夠證明同樣的科學原則。在“正常的”與“變態的”精神生活之間，不再存在本質的差異和不可逾越的鴻溝。

當這種原則運用于神話時，它立即孕育著重大的成果并預示廣闊的前景。神話不再隱蔽于神秘的迷霧之中。它能夠置于科學研究的清晰而強烈的光明之中。弗洛伊德站在神話的“病床”前，他的態度和情感恰似他站在一個普通病人的病榻前一樣。他在這兒的發現絲毫也不令人驚訝或使人不安。他看到的是同樣的、人所共知的病癥，經過長期的觀察，他對此早已熟悉。當我們閱讀弗洛伊德的第一批論文時，最能震撼我們心靈的，就是他在論證自己觀點時所表現出來的明晰與直率。我們并不想從這里找到弗洛伊德后來的追隨者及學生以他的思想為根據而論述的那些高度復雜的理論，同樣我們也不想找到那些后期心理分析著作中極具鮮明特征的獨斷式的自信。弗洛伊德從未自詡他已解決了古老的歷史之謎。他僅僅想在原始人的精神生活與神經病患者之間劃出一條平行線，這條平行線或許能夠闡明某些事實，這些事實在其他方面則保持其暗昧與隱晦。他宣稱：

讀者無須擔憂，精神分析……只是想嘗試著像宗教那樣從一個簡單的來源中去推演出一切極為復雜的事物。如果精神分析不得不（自然是基于責任的范圍內）將所有的重點放在某一特殊來源時，并不意味著這一來源是唯一的，或者是在幾個同時發生的因素中占據著重要的位置。唯有來源于對不同研究領域的一種綜合才能夠判定，在宗教的起源上的何種相對重要性將被歸因于我們將要討論到的機械論；但是這種目標超越了手段，精神分析學家的意圖也是如此。^[9]

作為一個心理學家，弗洛伊德相對于他的大多數先行者，事實上處于一個較為優越的位置上來建立他關于神話的系統理論。他堅定不移地確信，進入神秘世界的唯一線索必須在人的“情感”生活中尋求。因而，另一方面，他創立出一套嶄新的、獨創性的情感理論。以往的理論總是偏執于一種“沒有靈魂的心理學”的觀念。里博特說，在所有的情感中，最基本的不是精神的活動，而是運動神經現象——（傾向和欲望）轉化為活動。因為，對于這些活動的解釋，我們無須借助于“具有吸引力的模糊的‘精神’或令人厭惡的‘傾向’”。我們必須清除心理學中所有人格化的因素，并把它建立在一種嚴格的客觀基礎上，建立在化學的和生物學的事實上。所謂的“靈魂”因素必須消滅掉。但是在這種消滅之后，“仍然保留生物學的傾向，也就是說，運動神經因素在某種程度上從它的最大極限上講并非總是十分必要的”。^[10]

然而，清除全部“靈魂”概念絕不是弗洛伊德的奢望。他為一種嚴格的機械論觀點辯解，但是他并不認為它能把人的情感生活歸結為簡單的化學的或生物學的原因。我們可以，的確也必須繼續把情感的機械論說成是一種“心理的”機械論。但是，心理的生活不能與意識的生活混淆起來。意識是不完整的，它僅僅是心理生活中很小的、正在消失的碎片；它非但不能暴露，反而給它的存在蒙上面具和偽裝。

從我們對這個問題的觀點來看，訴諸“無意識”無疑是一個重要的步驟。它要求對全部問題重新陳述。在許多以往的理論看來，神話歸根到底只是作為一種非常膚淺的事物而出現的。它被宣布是一種簡單的“混亂”（quid pro quo），即一般聯想律的誤用或某些名稱、術語的錯釋。弗洛伊德理論把所有這些相當天真幼稚的假定清掃得一干二凈。它已從一個新的角度接近于，并在一個新的深度窺見到問題的癥結。神話深深地植根于人類本性之中；神話建立在根本的和不可違背的本能之上。通過本能，神話的本質和特點才得到規定。但是，一種“經驗的”回答還不能解決這個問題。在弗洛伊德最初的分析中，他是作為一個內科醫生和經驗思想家在說話。他似乎完全沉浸于對那些非常復雜和極為令人感興趣的精神病狀的研究中。然而，即使在他的最初研究中，他也不僅是滿足于收集事實。他的方法是演繹的而非歸納的。他要求一條普遍的原理，根據這條原理，事實才能被推演出來。弗洛伊德的確是一個天才的敏銳的觀察家。他揭示了迄今尚未引起內科醫生興趣的那些現象，并同時開始創立解釋這些現象的完整的“精神技術”。然而，在弗洛伊德的早期研究中，他也有許多現象沒有看到。他的方法決不意味著單純的經驗歸納。弗洛伊德努力揭示的只是掩藏的“動力”，這種力量隱蔽在可觀察到的事實后面。為了這一目的，他不得不立即改變他的方法。在他繼續作為一個內科醫生和病理學家說話的同時，他還作為一個堅定的形而上學家在思考。

如果我們想要理解弗洛伊德的形而上學，就必須追溯它的歷史淵源。弗洛伊德受到十九世紀德國哲學的熏陶。他發現，人類本性與人類文化這兩個概念是根本對立的：一個為黑格爾表述，另一個則由叔本華表述。黑格爾曾經把歷史的過程描繪成一種基本上是理性的和有意識的步驟。黑格爾在他的《歷史哲學演講集》導論中說：“理解積極理性的豐富產品的時間最終必將來臨，它是世界歷史提供給我們的……它必定在起先被注意到，即我們所考察的現象——普遍的歷史，它是屬于‘精神’王國的……我們正在關注的普遍歷史的舞臺上，精神在其最具體的現實性中展現其自身。”^[11]叔本華嘲弄黑格爾學說的這一概念并且加以駁斥。在他看來，這種關于人類本性和人類歷史的理性主義和樂觀主義觀念不僅荒謬，而且極為有害。世界不是理性的作品，在其本質與根源上，它是非理性的，是一種盲目意志的產物。理智本身不是別的，僅僅是這一盲目意志的結果，盲目意志創造了理智并把它當作服務于自身目的的工具。但是，在我們的感性世界中，在感官經驗世界中，我們在哪里才能發現這種意志呢？作為一種“自在之物”，它是超越人類經驗范圍的。它似乎是完全不能認知的。無論如何，有一種現象，它立即會引起我們對其本質的注意。意志的力量這種世界的真正原則，清楚無誤地表現在我們的“性欲沖動”中。我們無需其他解釋，在這兒所發現的東西，一眼看去就極易理解。因為在任何時刻我們都能夠感覺到它所具有的充分而不可抗拒的力度。像黑格爾那樣，把理性說成“本源的力量”即“世界的君主”，是極為荒謬的。真正的君主（自然生活和人類生活都圍繞這個軸心轉動）只是性欲的沖動。正如叔本華所說的，這種沖動是“人類的惡魔”（the Genius of the species），它把個人當成實現它自身目的的進步的工具。這些思想在叔本華的《作為意志和表象的世界》最精采的一章中得到了充分的論述。^[12]它為我們提供了一般的形而上學的背景。在一定意義上，它構成弗洛伊德學說的核心。

為了研究神話思想，在這兒我們僅關心這一學說的結論。從一種純然“經驗的”觀點來看，精神分析法運用到神話領域遭到極大困難。毋庸置疑，事情并非是直接明了的。弗洛伊德所運用的全部論證主要是通過懸設和推測。他所研究的這一現象——即禁忌法規和圖騰崇拜系統的歷史起源是鮮為人知的。為了彌補這一缺陷，弗洛伊德不得不回過頭去求助于他的一般情感理論。他宣稱，圖騰崇拜制度的唯一源泉是原始人對亂倫的恐懼。正是這一動機導致了異族通婚。由同一圖騰繁衍出來的后代都是有血親關系的。它們是一個家庭，在這一家庭中，隔了許多代的親屬關系，仍被看成是兩性關系的絕對不可逾越的障礙。但是那些曾經仔細研究過這一問題的人類學家們卻得出一個截然不同的結論。弗雷澤曾就此主題寫下了四卷本的著作，他宣稱，圖騰崇拜和異族通婚這兩種制度盡管常常被聯結起來，但事實上是有差異的，并且是獨立的。^[13]在阿朗塔（Arunta）部族中，他們的圖騰崇拜制度決定了全部的宗教生活和社會生活，但這種制度對于婚姻和血親沒有絲毫影響。傳統的跡象似乎表明，在那時，一個男子總是與自己同一圖騰的女子結婚。^[14]經過幾年的研究，弗雷澤的論述中最有價值的就是，異族婚姻的最初起源以及關于亂倫的法則仍如過去一樣，幾乎還是一個處于黑暗中的疑竇。^[15]

為了達到他的結論，弗雷澤不得不放棄這種謹慎的批判態度。最能觸動他的是這樣一件事實，圖騰崇拜的兩條戒律——不能殺害圖騰崇拜的動物和不能與屬于同一圖騰的婦女發生性關系，與俄狄浦斯（Oedipus）的兩種罪惡在內容上是一致的，他殺死了自己的父親并娶了自己的母親作妻子。另一方面，它們與兒童的兩種主要愿望也是一致的，即他的難以忍受的壓抑或他的重新覺悟構成了幾乎全部精神病的核心。^[16]這樣，戀父情結和俄狄浦斯情結就被宣稱為開啟神話世界的“芝麻開門”，^[17]這一公式似乎能夠說明一切事情。根據精神分析的“轉換”原理，全部聯合都將成為可能。弗洛伊德自己也常常對這一原理的適應性表示詫異。他告訴我們，兒童所表示出的那些最初愿望（這些愿望常以一種極明顯的偽裝和顛倒方式表現出來），構成了幾乎所有的宗教。^[18]

這里，我們不得不產生的第一個疑問，不是事實問題而是方法問題。讓我們假設一下，精神分析學說所依賴的全部事實都已被穩定地建立起來。我們承認在原始人的精神生活與精神病患者的精神生活之間不僅有著一種相似或類似之處，而且有著根本的同一；我們也承認弗洛伊德已成功地證明了他的觀點，即神話思想的所有動機與我們所發現的精神病的某些形態——如沖動型精神病、“觸覺譫妄”（délire de toucher）、動物恐懼癥、成見性禁忌等等——都是一致的。即使在這種情況下，問題也不能得到解決，它只是以一種新的形式重新發生。因為它不足以清楚地顯示神話的主題，而達到對神話特點和本質的理解。

乍然一看，弗洛伊德的方法似乎是相當具有獨創性的，在他之前沒有一個人從這一角度來探究問題；但是，仍有一個共同特征把弗洛伊德的神話概念與他的先驅者們的神話概念聯結起來。像大多數人一樣，弗洛伊德確信，理解神話“意義”的唯一確定的方法就是描述出神話的“對象”，把它們羅列出來，排列有序并予以分類，并且，甚至假定我們知道并理解神話所涉及的全部事情。這些難道對于我們更多地理解神話的“語言”能夠有所裨益嗎？像詩歌和藝術一樣，神話是一種“符號形式”，所有符號形式的一個基本特征是：它們能夠應用于任何對象。對于它們來說，沒有任何事物是不可達到或不可浸透的，一種對象的特殊品質并不能影響它們的活動。語言哲學、藝術哲學或科學哲學一開始就列舉出那些可能成為談論或藝術表現和科學研究的全部主題，對此，我們有何想法呢？在這里，我們從未期望找到一個明確的界限，甚至我們不可能找到它。任何事物都有一個“名稱”，任何事物也都可以成為一件藝術作品的主題。神話也是如此，自然萬物“凡舉那在天空中，在地底下，在水中的東西”，無不有其相似之處。這樣，我們對神話主題的研究或許會有極大的興趣，并能夠激發起我們的科學好奇心。但是它本身是產生不了明確答案的。因為我們希望知道的并非神話的純粹的內容，而是神話在人的社會和文化生活中的功能。

在這方面，以往的絕大多數理論是不充分的，因為它們沒有把握真正的問題所在。它們幾乎涉及了所有方面，并在一定意義上，它們又都遵循了同一的方法。當我們將比較神話學的陳舊方法與精神分析理論的最新方法進行比較時，就可發現一種驚人的相似性。在神話的自然主義理論中，有馬科斯·米勒介紹的，并由后來的弗羅貝留斯（Frobenius）更新的太陽神話學；還有阿德爾伯特·庫恩（Adalbert Kuhn）所描述的風和天空的神話學。每一學派都熱切而頑強地為其特定的對象而戰斗。乍看起來，我們并不打算在關于塞妮涅（Selene）和恩底彌翁（Endymion）、厄俄斯（Eos）和提托諾斯（Tithonus）、刻法羅斯（Cephalus）和普洛克里斯（Procris），以及達佛涅（Daphne）和阿波羅（Apollo）等古希臘傳說之間尋求任何相似或類同。但是，在馬科斯·米勒看來，所有這些神話都只意味著同樣的事情。它們只是被一再重復的一種同類神話主題的多種不同的表達形式。這一主題只是太陽的升起和落下以及光明與黑暗之間的格斗。每一種新的神話都是以一種新的不同的視野來描繪同一種現象。例如，恩底彌翁并不是具有福波斯（Phoebus）神圣品格的太陽，而是表現太陽在他的日常路程中的一種思想，象征著它清晨從黎明中孕育出來，經過短暫而燦爛的旅途，走向黃昏，永遠不再返回其世俗生活。黎明降臨并震顫著整個天宇，并在輝煌的朝陽突然出現的瞬間黯然逝去，除此而外，達佛涅受到阿波羅的困擾的傳說還意味著別的什么呢？赫耳庫勒斯（Heracles）之死的傳說證明了同樣的道理。得伊阿尼拉（Deianira）送給太陽神的外套象征著那從水中蒸發的云，它像一件黑色的衣飾，裹繞著太陽。赫耳庫勒斯竭力扯下它，然而除非他把自己撕成碎片，否則沒有其他辦法。他那光輝的身軀最后終于在熊熊的烈火中融化。^[19]

但是，從這些陳舊的自然主義解釋中發出的遙遠的呼喊，對于我們現代精神分析學說來講，已經變得軟弱無力。雖然它們在其過程上不盡相同，但卻表達了思想的同一基本傾向。并且，我敢斷定，幾十年后，“性欲神話”將會重陷太陽或月亮神話的厄運，因為它們都具有同樣的缺陷。認為一種事實在整個人類生活中已打上它的不可磨滅的痕跡以把它轉化為特殊而單一的動機，這并不是一種令人滿意的解釋。人的精神生活和文化生活不是由如此單純同一的基質構成的。對于神話的比較研究，弗洛伊德相對于馬科斯·米勒以及所有其他社會學者，并不能進一步證明他的論點。在兩種情況下，我們發現了同樣的教條主義。比較神話學研究者談論著太陽、月亮、星辰、風和云，仿佛它們是神話想象的唯一主題。弗洛伊德完全改換了神話故事的場景。在他看來，神話不是自然偉大的戲劇的表演，它們所告訴我們的，只是人的性欲生活的永恒故事：從遠古至現代，人總是被兩種基本欲望所驅使著，這就是希望殺害他的父親并與他的母親結婚。這兩種欲望表現在人類歷程的童年時代，并以最奇異的偽裝和面具同樣表現在每一個個體兒童的生活當中。

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[1] E.杜特：《北部非洲的巫術與宗教》（Margie et religion dans L'Afrique du Nord），阿爾及爾，阿道夫·喬丹印刷所，一九○九年，第602頁。

[2] W.羅伯森·史密斯：《閃米特人宗教講演集》，愛丁堡，A.布萊克和C.布萊克，一八八九年。

[3] 簡·艾倫·哈里森：《希臘宗教研究導論》（牛津大學出版社。一九○三年），第7頁。

[4] Th.里博特：《情感心理學》（La psychologie des Sentiments），巴黎，一八九六年。《情感心理學》英譯本（The psychology of the Emotions），紐約，查爾斯·斯克里布納父子出版公司，一九一二年，序言，第7頁以后。

[5] C.朗格：《論情感活動》（über Gemiits Bewegungen），H·庫勒拉（Krurella），德譯本，萊比錫，一八八七年。《情感》英譯本，《心理學經典著作》，第一卷，巴爾的摩，威廉和威爾金斯出版公司，一九二二年。

[6] 詹姆士：《心理學原理》，第二卷，紐約，亨利·赫爾特出版公司，一八九○年，第449頁以后。

[7] 里博特：《情感心理學》，第3頁。

[8] 首先發表在S.弗洛伊德主編的《意象》（Imago）雜志第一期上。

[9] 弗洛伊德：《圖騰與禁忌》，第四章，維也納，一九二○年；第一次出版于《意象》（一九一二至一九一三年），莫法特·布里爾，英譯本（紐約，亞德出版公司，一九一八年；現由紐約多德·米德出版公司出版），第165頁。

[10] 里博特：《情感心理學》，第5頁以后。

[11] 黑格爾：《歷史哲學演講集》，西布瑞英譯本，倫敦亨利·G·博恩，一八五七年，第16頁以后。

[12] 《作為意志和表象的世界》“論情欲的形而上學”（“uber die Metaphysik der Geschlechtsliebe”，Die Welt als Wille und Vorstellung），對第四篇的補充，第四十四章。

[13] 弗雷澤：《圖騰崇拜和異族通婚》，第一卷，第十二章，倫敦；麥克米倫出版公司，一九一○年。

[14] 鮑德溫·斯賓塞爵士與T.吉倫：《澳大利亞中部土著部落》，倫敦和紐約，麥克米倫出版公司，一八九九年版，一九三八年再次印刷，笫419頁。

[15] 弗雷澤：引同前書，第一卷，第165頁。

[16] 弗洛伊德：《圖騰與禁忌》，第236頁以后。

[17] 指阿拉伯故事《阿里巴巴與四十大盜》中的打開寶庫的咒語——譯注。

[18] 弗洛伊德：《圖騰與禁忌》，第241頁以后。

[19] F.馬科斯·米勒：《比較神話學》，牛津論叢，第52頁以后（選集第一卷，第395頁以后，398頁以后）；和《語言科學講演錄》第二卷，第十一講，倫敦，朗曼，格林出版公司，一八七一年，《黎明的神話》，第506—571頁。