第一編 什么是神話？

第一章 神話思想的結(jié)構(gòu)

在最近三十年中，即第一次和第二次世界大戰(zhàn)期間，我們不僅度過了一次我們政治和社會(huì)生活中的嚴(yán)酷的危機(jī)，并且業(yè)已面臨著一些全新的理論難題。在政治思想形態(tài)中，我們經(jīng)歷了一場(chǎng)根本性的轉(zhuǎn)變。產(chǎn)生了新的問題，也給予了新的解答。十八世紀(jì)和十九世紀(jì)的政治思想家們從未考慮的那些問題，現(xiàn)在突然涌現(xiàn)了出來。在當(dāng)代政治思想的發(fā)展中，也許最重要的、最令人驚恐的特征就是新的權(quán)力——神話思想的權(quán)力的出現(xiàn)。在現(xiàn)今的一些政治制度中，神話思想顯然比理性思想更具優(yōu)勢(shì)。在一場(chǎng)短暫而猛烈的激戰(zhàn)之后，神話思想似乎贏得了一次確定無疑的勝利。然而，這次勝利怎么是可能的呢？我們又將如何解釋這種現(xiàn)象呢？——這種現(xiàn)象突然矗立在我們的政治視野中，在一定意義上，仿佛把我們以往關(guān)于理智的，以及社會(huì)生活特征的觀念一下顛倒過來。

如果我們察看一下我們文化生活的現(xiàn)狀，我們會(huì)立即感到，在兩個(gè)不同的領(lǐng)域之間有著一條深深的鴻溝。在實(shí)施政治行動(dòng)時(shí)，人們所依循的規(guī)律完全區(qū)別于全部純粹的理論活動(dòng)中所認(rèn)識(shí)的規(guī)律。沒有人會(huì)認(rèn)為，把那些提出用于付諸行動(dòng)來解決政治問題的方法轉(zhuǎn)用于解決一個(gè)自然科學(xué)問題或一個(gè)技術(shù)問題。在后一種情況下，除了理性的方法，我們不再指望運(yùn)用任何其他的方法。理性思想在這里得到了自己的根據(jù)，似乎不斷擴(kuò)張自己的地盤。科學(xué)知識(shí)以及對(duì)自然界技術(shù)的控制，每天都在贏得前所未有的勝利。然而，在人的實(shí)踐與社會(huì)生活中，理性思想的慘敗大概完全無可挽回了。在這個(gè)領(lǐng)域中，現(xiàn)代人在他的理智生活的發(fā)展中所學(xué)到的任何知識(shí)都應(yīng)當(dāng)忘卻。他被告誡要返回到人類文化的原始時(shí)期。在這里，理性和科學(xué)思想坦率地承認(rèn)自己的崩潰，并向它們最危險(xiǎn)的仇敵卑躬屈膝。

為了對(duì)上述現(xiàn)象——這一現(xiàn)象乍看起來擾亂了我們所有的思想，并斥退了我們所有的邏輯標(biāo)準(zhǔn)——尋求一種解釋，我們必須從它的發(fā)端入手。在回答一個(gè)基本問題之前，我們不可能直接理解我們現(xiàn)代政治神話的起源、特性和影響。在我們能夠解釋神話如何“活動(dòng)”之前，我們必須了解什么“是”神話？如果我們對(duì)神話的一般性質(zhì)已經(jīng)獲得一種清晰的透視，那么我們才能說明神話的特殊影響。

神話意味著什么？在人的文化生活中它的功能又是什么？一旦我們提出這樣的問題，我們立即陷入一場(chǎng)各種觀點(diǎn)相互沖突的偉大戰(zhàn)役之中。在這種情形下，最令人困惑不安的不在于我們經(jīng)驗(yàn)材料的貧乏，而在于它的過于豐富。這個(gè)問題已從每個(gè)角度探討過了。無論是神話思想的歷史發(fā)展，還是它的心理基礎(chǔ)，都已被仔細(xì)地研究過了。哲學(xué)家、人類文化學(xué)家、人類學(xué)家、心理學(xué)家和社會(huì)學(xué)家都參與了這些研究。于是，我們似乎占有全部事實(shí)，并有了一種比較的神話學(xué)，它囊括了這一領(lǐng)域中的所有部分，從而引導(dǎo)我們從最基本的形式過渡到高度成熟而深?yuàn)W的概念。就我們的“材料”而論，它環(huán)環(huán)相扣，無一遺漏。但是對(duì)神話的“理論”仍爭(zhēng)議頗多。每一學(xué)派都為我們提供一個(gè)不同的答案。其中某些答案彼此對(duì)立，相互沖突。一種哲學(xué)的神話理論必然開始于這種爭(zhēng)議。

許多人類學(xué)家已經(jīng)斷言：總之，神話是一種極為簡(jiǎn)單的現(xiàn)象，對(duì)于它無需再做一番復(fù)雜的心理學(xué)或哲學(xué)的解釋。神話本身再也簡(jiǎn)單不過了。因?yàn)椋裨捵鳛槿祟惖摹吧袷サ膯渭冃浴保⊿anta Simplicitas）之外，別無它意。它既非反思或思想的結(jié)果，也不足以被描繪為人類幻想的產(chǎn)物。幻想本身并不足以說明其歧異性和荒謬性的基礎(chǔ)。確切地說，幻想只是“人的原始愚昧”（the urdummheit of man），由此而導(dǎo)致了上述的謬誤和矛盾。沒有這種“原始愚昧”（primeval stupidity）也就沒有神話。

初看起來，這種論調(diào)似乎言之有理，然而，只要我們研究一下人類歷史上神話思想的發(fā)展，我們立即面臨著一個(gè)極大的困難。我們從歷史上發(fā)現(xiàn)，任何一種偉大的文化無一不被神話原理支配著、滲透著。難道我們能夠說，所有這些文化（巴比倫的、埃及的、中國的、印度和希臘的），都完全只是人的“原始愚昧”的諸多面具和偽裝，以至于從根本上否認(rèn)它們的一切價(jià)值和意義嗎？

研究人類文明的歷史學(xué)家們從來不能接受這樣的觀點(diǎn)。他們一定要尋求一個(gè)更恰當(dāng)、更充分的解釋。然而，在大多數(shù)情況下，他們的解答與他們的科學(xué)興趣一樣，都是多種多樣的。或許，我們對(duì)他們的態(tài)度最恰當(dāng)?shù)恼f明就是付之一笑。在歌德的《浮士德》中有這么一幕情景，我們看到浮士德在女巫的廚房里，等待她來送酒，喝了這種酒，他將會(huì)重新變得年輕起來。站在這種能施魔法的玻璃杯前，浮士德眼前忽然閃現(xiàn)出一種奇異的景象，玻璃杯中蕩漾著一個(gè)美麗絕頂?shù)南膳男斡啊ＫD時(shí)被弄得神魂顛倒，如醉如癡。魔鬼摩菲斯特站在一旁，嘲弄著浮士德的癡情。他知道得很清楚，浮士德所看見的并非真實(shí)女人的形象，而僅僅是他自己心靈的作品。

當(dāng)我們對(duì)十九世紀(jì)形形色色并彼此爭(zhēng)議的關(guān)于解釋神話奧秘的理論進(jìn)行研究時(shí)，我們或許會(huì)回想起上述情景。那些浪漫的哲學(xué)家和詩人最先被神秘的魔杯灌醉了頭腦。他們大有精神煥發(fā)、返老還童之感。此后，他們所看見的一切都呈現(xiàn)出一種清新的變幻狀態(tài)。他們已無力再降凡塵，返回“世俗世界”（the world of the profaum vulgus）。對(duì)于真正的浪漫主義者來說，神話和真實(shí)并無形態(tài)的不同，其差別之細(xì)微如同詩歌與真理一樣。詩歌與真理，神話與真實(shí)是互相滲透、彼此和諧的。諾瓦尼斯（Novalis）說：“詩，絕對(duì)地、名符其實(shí)地是真實(shí)的，它構(gòu)成了我的哲學(xué)的精髓。愈富有詩意，也就愈真實(shí)。”^[1]

這種浪漫主義的哲學(xué)推斷被謝林的《先驗(yàn)唯心論體系》及《神話和天啟哲學(xué)講演錄》所汲取。謝林在這些著作中表述的觀點(diǎn)與啟蒙主義哲學(xué)家的判斷形成一種前所未有的強(qiáng)烈對(duì)比。我們?cè)谶@里的發(fā)現(xiàn)完全改變了以往全部的價(jià)值觀念。原來屈居于最低層次的神話突然間被賦予至高無上的榮耀。謝林的體系是一個(gè)“同一體系”。在這個(gè)體系中，主觀世界和客觀世界之間無法作出明確的區(qū)分。宇宙是精神的宇宙，這個(gè)精神的宇宙構(gòu)成了一個(gè)連續(xù)不斷的整體。一種純粹的抽象，只是思想的錯(cuò)誤傾向，它導(dǎo)致了“理想”和“現(xiàn)實(shí)”的隔絕。理想與現(xiàn)實(shí)并非彼此對(duì)立，而是相互一致的。以此為先決條件，謝林在他的講演錄中闡發(fā)了一個(gè)關(guān)于神話作用的全新觀念，這個(gè)觀念綜合了哲學(xué)、歷史、神話與詩歌，此類綜合是前無古人的。

后來的幾代人對(duì)于神話的特性有了更加清醒的認(rèn)識(shí)。他們不再感興趣于神話的形而上學(xué)，而從經(jīng)驗(yàn)的方面來探究這個(gè)問題，并企圖用經(jīng)驗(yàn)的方法來解決它。但是，古老的符咒尚未完全消除它的誘惑力。每個(gè)學(xué)者在神話中仍可發(fā)現(xiàn)那些他最熟悉的對(duì)象。從根本上說，各個(gè)學(xué)派在神話的魔鏡中所看到的僅僅是他們自己的面孔。在這面魔鏡中，語言學(xué)家看見了一個(gè)語詞和名稱的世界；哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)了一種“原始哲學(xué)”；精神病學(xué)家則觀察到一種極為復(fù)雜又極為有趣的“神經(jīng)過敏現(xiàn)象”。

根據(jù)科學(xué)家的觀點(diǎn)，可用兩種不同的方法來闡明這個(gè)問題。根據(jù)同樣的原則，神話世界可以解釋為理論的世界即科學(xué)家的世界。或者，著重點(diǎn)可放在相反的方面，即我們不是去尋求兩個(gè)世界之間的任何相似性，而是主張它們的不可比性及它們根本不相容的差異性。憑借一種純粹邏輯的準(zhǔn)繩來判定這些不同學(xué)派的紛爭(zhēng)，幾乎是完全不可能的。康德在《純粹理性批判》的某個(gè)重要章節(jié)中涉及科學(xué)闡釋方法上的基本區(qū)別。在他看來有兩派不同的學(xué)者和科學(xué)家。一派遵循“齊一性”的原則，另一派則依照“多樣性”的原則。前者力圖消減大多數(shù)差異現(xiàn)象來達(dá)到一個(gè)共同特性；與此相反，后者則拒絕接受這種假設(shè)的統(tǒng)一性或相似性，他們不是強(qiáng)調(diào)一般特點(diǎn)，而總是尋找差異。根據(jù)康德哲學(xué)本身的觀點(diǎn)看，這兩種傾向并非真正的相互沖突。因?yàn)樗鼈儾⑽幢砻魅魏位镜摹氨倔w論的”差別，即自然界與“物自體”存在的差別。毋寧說，它們只是表現(xiàn)了人類理性的雙重興趣。人類的知識(shí)只有遵從這兩種方法并滿足這兩方面的興趣，才能達(dá)到自己的目的。所以，它必須運(yùn)用這兩種不同的“調(diào)整原則”——相似性與不相似性的原則、齊一性與多樣性的原則。這兩種原則對(duì)人類理性功能同樣是必不可少的。假設(shè)同一性的“類”的邏輯原則，是通過另一個(gè)原則即多樣性的原則來平衡的，這就要求把握事物的多樣性和差異性，并規(guī)定理智對(duì)于這兩種原則要一視同仁。康德說：

這種區(qū)別表明了在研究自然界中的不同的思想方法，其中一些人……幾乎反對(duì)多樣性，總是專注于種類的同一，而另外一些人……則拼命把自然分解得支離破碎。以至于人們毫無希望來根據(jù)一個(gè)普遍原則對(duì)現(xiàn)象加以分類。^[2]

康德在這里所說的關(guān)于對(duì)自然現(xiàn)象研究的情形，同樣適用于對(duì)文化現(xiàn)象的研究。如果我們探索一下十九世紀(jì)及二十世紀(jì)的學(xué)者們關(guān)于神話思想的種種解釋，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)上述兩種傾向的鮮明事例。那些具有較高權(quán)威的學(xué)者總是傾向于否認(rèn)在神話思想與科學(xué)思想之間，存在著根本區(qū)別。當(dāng)然，根據(jù)已知事實(shí)的單純的總量和大多數(shù)經(jīng)驗(yàn)證據(jù)來看，原始的心靈遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于科學(xué)的心靈。至于對(duì)這些事實(shí)的闡明，與我們自己思考和理解的方式則是完全一致的。這種觀點(diǎn)比其他觀點(diǎn)在實(shí)踐中更具有連續(xù)性，它作為經(jīng)驗(yàn)人類學(xué)這門新學(xué)科的原型。在十九世紀(jì)后半葉開始得到發(fā)展。

詹姆斯·弗雷澤爵士（Sir James Frazer）的《金枝》（The Golden Bough），已成為各種人類學(xué)研究的豐富寶藏。在這部多達(dá)十五卷的巨著中，囊括了從世界所有地區(qū)以及絕大多數(shù)形形色色的各類人那里搜集來的令人瞪目結(jié)舌的素材。但是，弗雷澤本人并不滿足于把收集到的神話思想現(xiàn)象冠以一個(gè)一般的標(biāo)題，而是努力去理解它們。不過，他確信，只要神話仍作為人類思想一個(gè)獨(dú)立的領(lǐng)域，這種任務(wù)是不可能完成的。我們必須徹底結(jié)束這種隔絕。人的思想不能容忍多樣性的存在，無論是從開始到終端，還是從最基本的步驟到最高的成就，它總是保持著同一。它是相似的，并且是始終如一的。弗雷澤在他著作的頭兩卷中，把這一主導(dǎo)原則運(yùn)用于對(duì)巫術(shù)的分析上。根據(jù)他的理論，一個(gè)操演巫術(shù)儀式的人，與一個(gè)在實(shí)驗(yàn)室做物理或化學(xué)實(shí)驗(yàn)的科學(xué)家，在本質(zhì)上并無差異。一個(gè)巫術(shù)士（如原始社會(huì)的醫(yī)師）與一個(gè)現(xiàn)代的科學(xué)家，都依據(jù)同樣的原理思考和行動(dòng)。弗雷澤說：

具有純粹的，真正形式的神秘巫術(shù)，無論在何處，它總是假定，只要沒有任何精神的，或人格的作用的干預(yù)，自然中的事件就會(huì)必然地恒常地一個(gè)跟隨另一個(gè)。這樣，它的基本概念與現(xiàn)代科學(xué)的基本概念就是一致的。巫術(shù)作為一門根本的總體的體系，它信仰自然的秩序性和統(tǒng)一性，只不過這種信仰是含蓄的、未經(jīng)真正確定的表達(dá)而已。巫師并不懷疑，有同樣的原因總會(huì)產(chǎn)生同樣的結(jié)果，通過適當(dāng)?shù)闹浞瓿梢欢ǖ膬x式必將導(dǎo)致預(yù)求的結(jié)果……由此看來，關(guān)于世界的巫術(shù)觀念和科學(xué)觀念是頗為相似的。在巫術(shù)與科學(xué)中，事物的連續(xù)完全是有規(guī)律和確定的，都是由永恒不變的規(guī)律決定的。規(guī)律的運(yùn)動(dòng)能被準(zhǔn)確地預(yù)見和推測(cè)。突變、機(jī)遇和偶然的原則完全不適用于自然的進(jìn)程……巫術(shù)致命的缺陷不在于它關(guān)于規(guī)律決定事物秩序的一般假定，而在于它關(guān)于決定這種秩序的特殊規(guī)律，其本質(zhì)是錯(cuò)誤的……從總體上說，巫術(shù)的儀式都是思想的兩大基本規(guī)律的這樣或那樣的錯(cuò)誤使用。也就是說，或是通過類似性觀念的聯(lián)想，或是通過空間和時(shí)間相近性觀念的聯(lián)想……聯(lián)想的原則自身是優(yōu)越的，對(duì)于人類精神的勞作來說，它們的確是絕對(duì)必要的。它們的合理運(yùn)用，便產(chǎn)生了科學(xué)；而不合理運(yùn)用，則產(chǎn)生了巫術(shù)——科學(xué)的私生姐妹。^[3]

持有這種觀點(diǎn)的人，不止弗雷澤一個(gè)。他只是繼承了一種傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)可以追溯到十九世紀(jì)科學(xué)人類學(xué)的開端。一八七一年，E.B.泰勒爵士出版了他的《原始文化》這部著作。但是，他雖然冠之以“原始文化”這個(gè)標(biāo)題，卻拒絕接受所謂“原始心靈”的觀念。在泰勒看來，野蠻人的心靈與文明人的心靈并無本質(zhì)的差異。初看起來，野蠻人的思想似乎稀奇古怪，然而，這絕不意味著它們是混亂的或矛盾的。在一定意義上，野蠻人的邏輯是無懈可擊的。在野蠻人對(duì)世界的理解與我們自己的觀念之間造成巨大差別的，并不是思想的“形式”即爭(zhēng)辯和思考的規(guī)律，而是“材料”即這些規(guī)律所施于的質(zhì)料。一旦我們懂得了這些質(zhì)料的性質(zhì)，我們也就把我們置于野蠻人的位置上，即思考他們的思想并進(jìn)入他們的感情了。

根據(jù)泰勒的觀點(diǎn)，要系統(tǒng)地研究原始部落，首先需要的是確定宗教的基本定義。在這個(gè)定義中，我們不能把對(duì)至高無上的上帝和末日審判的信仰，以及偶像的崇拜或祭祀的實(shí)踐等包括進(jìn)去。對(duì)于人類文化學(xué)材料的周密考察，使我們確信，所有這些特點(diǎn)都不是必要的先決條件，它們僅僅給我們提供了一個(gè)特殊的外觀，而不是宗教生活的普遍概觀。

這個(gè)狹隘的定義有一個(gè)錯(cuò)誤，即它只是使宗教與其特殊發(fā)展相符合，而不是使宗教與支撐其特殊發(fā)展的較深層的動(dòng)機(jī)相符合。它最好立即回到這個(gè)根源，直接要求作出一個(gè)對(duì)宗教，對(duì)精神存在物的信仰的最低限度的規(guī)定。

泰勒的這部著作以泛靈論的名義，對(duì)精神存在物的潛層思想進(jìn)行了探究。這種潛層思想，具體構(gòu)成了與唯物論哲學(xué)相對(duì)立的唯靈論的真正本質(zhì)。^[4]

這里，我們毋需涉及泰勒著名的泛靈主義理論的細(xì)節(jié)，我們所感興趣的不是泰勒這本著作中如此眾多的結(jié)論，而是它的方法。泰勒把這種方法論的原則推至極端。這一原則在《純粹理性批判》中被稱為“類似性原則”。在他的著作中，原始心靈與文明人的心靈之間的區(qū)別幾乎被抹去，原始人的行為和思考簡(jiǎn)直像一個(gè)地道的哲學(xué)家。他把感覺經(jīng)驗(yàn)的材料結(jié)合起來，并力圖賦予它們一種連續(xù)的系統(tǒng)的秩序。倘若我們接受泰勒的描繪，必定會(huì)說，在最原始的唯靈論與最先進(jìn)最深?yuàn)W的哲學(xué)或神學(xué)體系之間，僅僅是一種程度上的差異。它們有一個(gè)共同的出發(fā)點(diǎn)，并圍繞同一個(gè)中心旋轉(zhuǎn)。停佇的奇跡和停佇的恐懼對(duì)于人來說（無論是野蠻人還是哲學(xué)家），在任何時(shí)候都是死亡的現(xiàn)象。泛靈論與形而上學(xué)只是面臨死亡這一事實(shí)時(shí)，以一種合理易懂的方式闡述它時(shí)所表現(xiàn)出來的不同意圖。證明的方法是背道而馳的，但是所祈求的目的則永遠(yuǎn)是一致的。

首先，一個(gè)活人與一個(gè)死人之間的區(qū)別是由什么決定的？醒與睡，出神與疾病，以及死亡的原因是什么？其次，那些在睡夢(mèng)中和幻覺中出現(xiàn)的幽靈又是什么？通過對(duì)這兩類現(xiàn)象的觀察，古代的原始哲人經(jīng)過淺顯的推論，可能會(huì)回答第一個(gè)問題。每一個(gè)人都有兩種屬于他的存在，即生命與幽靈。這兩種東西顯然是密切聯(lián)系的，生命使肉體能夠感覺、思想和行動(dòng)；幽靈則是肉體的影像或第二個(gè)自我。它們二者都被理解為可以脫離肉體的存在。生命能夠消逝而使肉體變成無感覺的或死亡的東西，幽靈則在肉體的一定距離外向人顯現(xiàn)。對(duì)野蠻人來說，第二個(gè)問題似乎也很容易說明。而文明人要發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)卻似乎有如此之大的困難，以至于無法說明它。它僅僅聯(lián)結(jié)著生命和幽靈。由于生命和幽靈又同屬肉體，那么，它們?yōu)楹尾荒芟嗷ル`屬，共同作為同一靈魂的表現(xiàn)形式呢？然而，如果考慮把它們聯(lián)系起來，其結(jié)果就是形成那個(gè)人所共知的觀念。這個(gè)觀念可以被描繪為“一個(gè)鬼魂”或“一個(gè)精靈”……這些遍及全世界的觀念絕不是任意的或傳統(tǒng)的產(chǎn)物。因?yàn)椴豢赡苻q解說，在遠(yuǎn)古的部落之間有某種類型的聯(lián)系，使得他們達(dá)到這些觀念的一致性。由于這些觀念被一種清楚連貫并言之有理的原始哲學(xué)所闡明，它們也就成為以最有說服力的方式回答了人所感覺的日常跡象的教條。^[5]

我們發(fā)現(xiàn)，在列維-布留爾（Levy-Bruhl）《原始思維》中對(duì)這個(gè)觀念的著名描述卻截然相反。在他看來，以往理論給自己規(guī)定的任務(wù)是不可能實(shí)現(xiàn)的，任務(wù)本身就是一個(gè)矛盾。要想在原始人的心靈與我們自己的心靈之間尋求一種共同的尺度是徒勞無益的，因?yàn)樗鼈儾粚儆谕环N類。從根本上說，它們是相互對(duì)立的。那些相對(duì)于文明人來說是無可置疑、不能變更的規(guī)律，對(duì)原始思維來說則是完全不可知的、永遠(yuǎn)相悖的。野蠻人的心靈完全不具有弗雷澤和泰勒的理論所描繪的那些推論和思考的步驟。它不是一種邏輯的而是一種“前邏輯的”或一種神秘的心靈。甚至我們邏輯的大部分基本原理都完全不適用于這種神秘的心靈。野蠻人生活在他自己的世界中，這個(gè)世界是我們的經(jīng)驗(yàn)所無法滲透的，對(duì)于我們思想的形式也是不可理解的。^[6]

我們?nèi)绾闻袛嗾l是誰非？如果康德是正確的，那么我們必定會(huì)說：在嚴(yán)格意義上，沒有任何客觀的標(biāo)準(zhǔn)引導(dǎo)我們?nèi)プ龀雠袛唷Ｒ驗(yàn)椋炔皇莻€(gè)本體論問題，也不是個(gè)真實(shí)的問題，而是一個(gè)方法論的問題。“齊一性”的原則與“多樣性”的原則，二者僅表明了科學(xué)思想的不同傾向和人類理性的不同興趣。康德說：

在純粹的調(diào)整的原理作為建設(shè)性的即作為客觀的原理時(shí)，它們則變?yōu)橄嗷サ钟|的；若僅把它們作為準(zhǔn)則，則無真正的抵觸。這些不過是理性的不同興趣導(dǎo)致思想的不同形式而已。在現(xiàn)實(shí)性上，理性只有一種興趣，它的準(zhǔn)則的沖突僅僅產(chǎn)生了滿足興趣的不同方法及其相互間的制約。所以，一個(gè)哲學(xué)家偏重于差異的興趣（根據(jù)多樣性原理），另一哲學(xué)家則偏重于同一的興趣（根據(jù)集合性原理）。每一個(gè)人都自信根據(jù)他對(duì)于對(duì)象的洞察而達(dá)到了自己的判斷。實(shí)際上，他仍然或多或少地偏執(zhí)于兩種原理之一而已，并且，這兩種原理都不以客觀根據(jù)為基礎(chǔ)，而僅以理性的某一興趣為基礎(chǔ)。因此，它們被稱作準(zhǔn)則而不是原理……它們的矛盾完全起源于理性的雙重興趣，一方醉心于一種興趣，而另一方則傾心于另一種興趣……但是，只要尋求一種方法來調(diào)和相反的興趣，從而使理性得以滿足的話，自然中的多樣性和同一性這兩種準(zhǔn)則的差異，則很容易得到調(diào)整。然而，只要它們作為客觀的知識(shí)，它們就不僅產(chǎn)生爭(zhēng)議，而且在實(shí)際中成為阻止真理進(jìn)步的障礙。^[7]

其實(shí)，只要不把這兩種貌似沖突的思想傾向（其中一方面被弗雷澤和泰勒表述，另一方面被列維-布留爾表述）結(jié)合起來，要達(dá)到對(duì)神話思想性質(zhì)的內(nèi)在洞察是完全不可能的。在泰勒的著作中，野蠻人被描寫成一個(gè)發(fā)展了形而上學(xué)或神學(xué)體系的“原始哲學(xué)家”。泛靈主義被宣稱為從野蠻人發(fā)展到文明人的宗教哲學(xué)的基石。“雖然初看起來，它只提供了關(guān)于宗教的細(xì)微空乏的規(guī)定，但在實(shí)踐中，它卻被發(fā)現(xiàn)是有效的。因?yàn)闊o論根植于何處，枝葉都會(huì)在何處繁盛茂密……”，泛靈主義確實(shí)是一種“以信仰為理論，以崇拜為實(shí)踐的世界范圍的哲學(xué)。”它既歸屬于“古代野蠻的哲學(xué)家們”，同時(shí)，也歸屬于最精致，最深?yuàn)W的形而上學(xué)思維的概念。^[8]

很明顯，在上面的描述中，神話思想已經(jīng)失去了它最主要的特性之一，它完全被理智化了。倘若我們接受它的前提，那么，我們就必定接受它的全部結(jié)論。因?yàn)檫@些結(jié)論確實(shí)會(huì)以一種完全自然的、不可避免的方式從原初的材料中產(chǎn)生出來。憑借這個(gè)概念，神話將變成（正如它曾經(jīng)是）一條遵循所有已知的演繹推理規(guī)則的三段式鎖鏈。在這種理論中，它完全忽視了神話中的“非理性的”因素——即情感的背景，只有在這種背景下，神話才得以發(fā)源，只有借助這種背景，神話才有興旺和衰落。

另一方面，列維-布留爾的理論顯然誤入相反的方向。如果這種理論是正確的話，那么，任何神話思想的分析都將是不可能的。除了試圖理解神話以外，也即把它變成某些其他的心理學(xué)的事實(shí)或邏輯學(xué)的原則，這種分析究竟是為什么呢？如果失去這些事實(shí)或原則的話，如果在我們的心靈與前邏輯神秘的心靈之間沒有任何連接點(diǎn)的話，我們就不得不放棄尋求接近神話世界的全部希望。這個(gè)世界對(duì)于我們將永遠(yuǎn)是一部無法啟封的天書。然而，列維-布留爾自己的理論不正是閱讀這部書而力圖揭示神話的奧秘嗎？的確，我們不能奢望在我們思想的邏輯形式和神話思想的形式之間存在任何完全的吻合，但是，如果它們之間毫無聯(lián)系，而且分處于截然不同的層次的話，那么，任何努力理解神話的企圖都將終歸失敗。

并且，還有另外一些理由使我們確信，列維-布留爾的著作中關(guān)于原始思維的描述在一個(gè)基本點(diǎn)上仍然是不充分的，缺乏說服力的。列維-布留爾承認(rèn)并強(qiáng)調(diào)，在神話與語言之間有一種密切的聯(lián)系。在他的著作的一個(gè)特定部分中涉及到語言問題及野蠻部落的口語。在這些語言中，列維-布留爾發(fā)現(xiàn)了他曾經(jīng)歸因于原始思維的所有那些特征，它們充滿了與我們自己的思想形式截然相反的原理。^[9]但是，這個(gè)判斷與我們的語言經(jīng)驗(yàn)并不相符。在這一領(lǐng)域中，那些竭盡畢生心血鉆研野蠻部落的最優(yōu)秀的專家們，也得到了相反的結(jié)論。在現(xiàn)代語言學(xué)中，甚至連原始語言的這一術(shù)語和概念也變得極為可疑。邁尼特（A.Meillet）寫了一部論世界語言的專著。他告訴我們，原始語言本身究竟怎樣，沒有任何一種已知的地方語言能給我們提供哪怕一絲最微弱的思想。語言總是既通過它的聲音系統(tǒng)，也通過它的詞法系統(tǒng)，向我們展現(xiàn)一種確定的徹底的邏輯結(jié)構(gòu)。關(guān)于“前邏輯的”語言，我們沒有任何證據(jù)足以證明它究竟是什么。依據(jù)列維-布留爾的理論，它完全只能與前邏輯的思維狀態(tài)相一致。當(dāng)然，我們不能在一種太狹隘的意義上來理解“邏輯的”概念。但是，我們絕不能期望用亞里士多德的思想范疇或我們語言系統(tǒng)的若干原理，用我們希臘語和拉丁語的句法規(guī)則，來研究美洲土著部落的語言。這些期望必將導(dǎo)致失敗。但這并不足以證明這些土著語言的“非邏輯”意義，或證明它們比我們的語言缺乏邏輯。如果它們不能表現(xiàn)一些對(duì)我們來說似乎是基本的和必要的差別的話，那么，另一方面，它們這種差別的繁多和微妙卻常常使我們感到驚詫。在我們自己的語言中是找不出這些差別的，但這絕不意味著它們是無意義的。兩年前去世的偉大的語言學(xué)家和人類學(xué)家弗朗茲·博厄斯（Franz Boas），在他逝世前出版的一篇論文《語言和文化》中，曾詼諧地說到：倘若我們的語言像印第安方言（Kwakiutl）一樣，能驅(qū)使我們說，一篇報(bào)道是否以自我經(jīng)驗(yàn)去推論，或以道聽途說為根據(jù)，或作者是否曾夢(mèng)想過它，那么，我們?cè)陂喿x報(bào)紙時(shí)，就能得到極大的樂趣。^[10]

適用于“原始”語言的，同樣也適用于原始的思想。它的結(jié)構(gòu)對(duì)我們來說似乎是奇怪的和荒謬的，但是，它絕不缺少確定的邏輯結(jié)構(gòu)。甚至，一個(gè)未開化的人不經(jīng)過持久的努力來理解這個(gè)世界的話，他是無法生存于這個(gè)世界中的。并且為了這個(gè)目的，他不得不完善和運(yùn)用某些思想的一般形式或范疇。可以肯定，我們不能同意泰勒關(guān)于“原始的哲學(xué)家”能以一種純粹的思辨方法來達(dá)到他的結(jié)論的描述。野蠻人既沒有任何能推論的思想家，也沒有辯證法家。然而，我們卻在野蠻人身上同樣發(fā)現(xiàn)一種在不成熟的，含蓄的狀態(tài)中的分析與綜合、辨別與統(tǒng)一的能力。在柏拉圖看來，這種能力構(gòu)成并賦予辯證法以藝術(shù)特征。當(dāng)研究宗教和神話思想的某些特殊的原始形式（例如圖騰社會(huì)的宗教）時(shí)，我們會(huì)驚異地發(fā)現(xiàn)，原始心靈對(duì)于它周圍自然力量的辨別和劃分，賦予它秩序和類別，其感受的愿望和需要已經(jīng)達(dá)到一種很高的程度。幾乎沒有任何事情能夠逃脫原始精神要求分類的堅(jiān)定的強(qiáng)烈的欲望。不僅人類社會(huì)被劃分為形形色色的階級(jí)、種族，有不同功能的部族、不同的習(xí)俗，以及不同的社會(huì)責(zé)任；并且，這種劃分也同樣存在于自然界的任何地方，可以說，物理的世界完全是社會(huì)的世界的復(fù)制和摹本。植物、動(dòng)物、有機(jī)物和無機(jī)物的自然客體，其實(shí)體和性質(zhì)都同樣受到這種分類的影響。羅盤針的四個(gè)方向：東、南、西、北，不同的顏色，不同的天體——所有這些都屬于一個(gè)特定的層次。在澳大利亞的一些部落中，所有的男人和女人或者屬于大袋鼠氏族，或者屬于蛇的氏族。據(jù)說，云彩屬于前一個(gè)氏族，太陽則屬于后一個(gè)氏族。所有這一切，對(duì)我們來說，仿佛完全是任意的、異想天開的。然而我們必須記住，每一種劃分都是以一種“基礎(chǔ)的劃分”為先決條件的。作為自在之物的自然界是不可能給予我們這種主導(dǎo)原則的，這種原則完全依賴于我們理論和實(shí)踐的興趣。顯然，這些對(duì)世界的最初的原始劃分，與我們的科學(xué)分類法在興趣上是不盡相同的。但是問題的關(guān)鍵不在這里，即問題關(guān)鍵不在內(nèi)容，而在于分類的形式；并且，這種形式完全是邏輯的。我們?cè)谶@里所發(fā)現(xiàn)的，并不意味著一種秩序的缺乏；恰恰相反，是“分類本能”的某種過度膨脹、優(yōu)越及其充沛的生機(jī)。^[11]這些分析和系統(tǒng)化感覺經(jīng)驗(yàn)世界的最初企圖的結(jié)果，與我們現(xiàn)代人是大不相同的。但是，它們的步驟卻非常相似。因?yàn)椋鼈儽磉_(dá)了人類本性的共同意愿，即企圖達(dá)到真實(shí)，生活在一個(gè)富有秩序的宇宙之中，克服那種天人無分、縹緲不定的混沌狀態(tài)。

---

[1] 諾瓦尼斯：殘篇三十一，《著作集》，第三卷，雅各布·米納（Jacob Minar）編，第11頁。

[2] 康德：《純粹理性批判》，第二卷，第561頁以后，F(xiàn).馬克斯·米勒譯（倫敦，麥克米倫出版公司，一八八一年）。

[3] J.G.弗雷澤爵士：《金枝——對(duì)巫術(shù)與宗教的研究》，第二部：巫術(shù)藝術(shù)與首領(lǐng)的演變，紐約，麥克米倫出版公司，一九三五年第三版，第一卷，第220頁。

[4] 愛德華·伯內(nèi)特·泰勒爵士：《原始文化》，第十一章，倫敦，一八七一年。美國，紐約，亨利·霍爾特出版公司，一八七四年第一版，第417—502頁。

[5] 泰勒：《原始文化》，第一卷，第428頁以后。

[6] 列維-布留爾，《原始社會(huì)中的精神功能》，導(dǎo)論，巴黎，F(xiàn).阿爾坎，一九一○年。《土著人如何思維》英譯本，倫敦和紐約，喬治·艾倫和昂溫，一九二六年。

[7] 康德：《純粹理性批判》，《全集》，第三卷，E.卡西爾編，第455頁。F.馬克斯·米勒英譯本，第二卷，第571頁以后。

[8] 泰勒：《原始文化》，第426頁以后。

[9] 參見《原始思維》（La mentalite primitive），巴黎，一九二二年；《原始精神》（L'me primitive），巴黎，一九二八年。

[10] 見羅曼·雅克布森，“弗朗茲·博厄斯對(duì)語言的探索”，《美國語言學(xué)國際期刊》，第十冊(cè)，第四期（一九四四年十月）。

[11] 這些原始分類方法的具體事例請(qǐng)參見我的論文《神話思想的概念形式》（Die Be-griffsform im mythischen Denken），見《瓦堡圖書館研究》（Studien der Bibliothek Warburg），第一卷，萊比錫，一九二二年。另參見埃米爾·杜克海姆和馬塞爾·莫斯：《論原始人分類的某些形式》（De quelques forms primitives de classification），見《社會(huì)學(xué)年刊》，第六期。