公羊家法與清代今文學復興之統緒
在經學傳統中，春秋公羊學明顯地具有政治性、變易性、解釋性的特點，而其真諦即為：闡發微言大義，撥亂反正，主張“改制”、進化。春秋公羊學者視孔子是政治家，《春秋》是一部政治書，是孔子寄托其政治倫理、政治理想，“為后王立法”的著作。又認定歷史是變易的，社會是進化的，從短時間范圍言，可分為“所傳聞世”“所聞世”“所見世”；從長的歷史范圍言，可分為“據亂世”“升平世”“太平世”。時代在變易，各項制度也要隨之相應改變，所以強調“變革”，強調“改制”。而且這些“為后王立法”“變革”“改制”的道理都是通過簡略的文字來表達的，所以要究明“微言大義”，要把握書中“非常異義可怪之論”，每一時代的公羊學者都應根據自己的時代感受來發揮，注入新思想，闡發新道理。這就是“公羊家法”，它始于《公羊傳》，歷董仲舒、何休，一直貫穿到清代莊存與、劉逢祿等公羊學者。這套闡發“微言大義”，主張“改制”的家法，是今文公羊學派區別于重歷史故實、重名物訓詁的古文學派的實質所在；離開了它，就不成其為今文學派，更無從理解公羊學說的真諦。
元末的趙汸著有《春秋屬辭》，清乾隆末年莊存與著有《春秋正辭》，我們判定此二人誰是揭起封建社會后期公羊學復興序幕之學者，關鍵即在于拿“公羊家法”來衡量。趙汸把被人們遺忘多年的《公羊傳》重新提起，認識到《公羊傳》重視《春秋》的義，這是應予肯定的；但是他不贊成公羊學家探究《春秋》的褒貶，反對“王魯”“黜周”這些命題，這樣就把公羊學的主旨掩蓋了。莊存與則公開舉起旗幟，要尊漢代董仲舒、何休的路數，求公羊學之正途。他能抓住本質性問題，對“大一統”“張三世”“通三統”等公羊學基本命題，作進一步闡釋，并強調：“治《春秋》之義莫大焉。”這樣，莊存與就把在儒學演變歷程中千余年所失落的公羊學說之“微言大義”，重新拾起，并且予以推進，因而引起清代學者的重視，所以莊存與當之無愧地是封建社會后期公羊學復興之開創者。
同樣的道理，我們要判定在莊存與著《春秋正辭》之后，究竟是孔廣森，抑或是劉逢祿，作為其繼承者，評判的標準，也是這套“公羊家法”。孔廣森作為乾隆間考證學者，在清代學術史上自有其地位，所著《大戴禮記補注》受到學者重視。但今文學說實非其所長，《春秋公羊通義》一書即因不通公羊家法而迷失方向。何休歸納的春秋公羊學“三科九旨”是一大貢獻，堪稱公羊家法的大綱要目，“三科”的每一科，都體現出“變革”、進化、為后王立法的觀點，核心即為以經議政。孔廣森拋棄了這一大綱要目，自立“三科九旨”，結果是事與愿違，不但沒有推進公羊學說，反而混淆了今古文家法，成為經學史上一大教訓。孔氏自立者，三科中有九目：天道科：時、日、月；王法科：譏、貶、絕；人情科：尊、親、賢。這是形式上的齊備，而閹割了公羊學敢于借“微言大義”倡導變革、改制，推動社會前進的活躍生命力。有的學者認為，孔廣森這樣做，是將戴震哲學思想承認“人情”“情欲”的進步主張，引入公羊學，故應予肯定。誠然，戴震在其所著《原善》《孟子字義疏證》等書中，尖銳地批判理學家將情欲與天理對立起來的謬論，他提出情欲是人的本能，也是人類社會最根本的存在，保證人的合理情欲依照其自然的邏輯發展，國家才得安寧。如果禁絕性情、遏制人欲，就等于壅塞仁義，堵死社會發展之路。這些觀點，揭露了理學唯心主義說教的荒謬本質，閃耀著理性主義的光輝。總之，戴震之“人情說”批判理學家的偽善說教、重新確定社會倫理原則，確有進步意義，但像孔廣森那樣搬到公羊學中，用“尊、親、賢”來詮釋《公羊傳》中的褒貶手法，則是否定了書中的“微言大義”“非常異義可怪之論”，抽掉了公羊學說闡釋歷史進化的哲理內涵和活力，而使之庸俗化。
康有為曾恰當地將公羊家法闡發微言大義、以經議政的一套命題、則例，比喻為學習數學所必須掌握的一套定理、公式；離開了這些定理、公式，將對代數、幾何一竅不通，離開了闡發微言大義的一套命題、則例，則公羊學說根本不能成立，徒然變成毫無思想意義的零碎史料。其論述至為精彩，云：“國律有例，算法有例，禮有升降例，樂有宮商譜，詩有聲調譜，亦其例也。若著書，其例尤繁。而他書之例，但體裁所系，于本書宗旨尚不相蒙，惟《春秋》體微難知，舍例不可通曉。以諸學言之，譬猶算哉。學算者，不通四元、借根、括弧、代數之例，則一式不可算。學《春秋》者，不知托王改制、五始、三世、內外、詳略、已明不著、得端貫連、無通辭而從變、詭名實而避文，則《春秋》等于斷爛朝報，不可讀也。”[1]正是因為孔廣森未能真正領會托王改制、張三世、變革觀等“微言大義”于公羊學具有本質的意義，所以離開了公羊學的正途，陷入誤區。而劉逢祿則與之判然不同。他以其歷數十年寒暑的探索，重新發現公羊學“以經議政”的重要價值，故獨具慧眼地提出“欲正諸夏，先正京師”，預示著公羊學說將發揮政治力量。他所著《公羊何氏解詁釋例》是一部在例證豐富嚴整的基礎上精當地發揮義理的出色之作，在此書的《敘》中，他即申明其著述的宗旨是大力闡發“圣人之微言大義”。由莊存與首開其端的清代公羊學，到了劉逢祿手里，發皇成為一種有深刻哲學思想體系作指導、有多種著作形式形成堅實基礎的學問。晚清著名學者夏曾佑的詩句：“璱人（自珍）申受（逢祿）出方耕（存與），孤緒微茫接董生”，所言清代公羊學復興之淵源甚為分明。
其實，關于孔廣森的公羊學著作應當如何評價，前賢中對清代今文學有深刻研究的梁啟超、楊向奎都早已有過恰當的評論。梁啟超說：“清儒既遍治古經，戴震弟子孔廣森始著《公羊通義》；然不明家法，治今文學者不宗之。”[2]楊向奎教授論孔廣森自創“三科九旨”：“所謂時、月、日之例，譏、貶、絕之辭，尊、親、賢三議都是公羊學原有義，但以之為《公羊》中的‘三科九旨’，卻是以小作大，不能發揮《公羊》在政治和歷史上應有的影響和作用。我們所謂公羊學是指自公羊學開始直到東漢何休。何休之總結《公羊》雖然和當時的社會具體情況脫節，但卻是公羊派應有的總結，這種總結保存了公羊學豐富的內容，也保存了公羊學優良的傳統。這種總結在清朝末年康有為的變法運動中發揮了應有的作用。孔廣森的《通義》，是以樸學精神治《公羊》，不本何休，而出自他本人的歸納，這是一種平凡的歸納，缺乏公羊學原有的閎肆見解和富于理想的開闊議論。雖然他就《公羊》而論《公羊》，免于‘反傳違戾之失’，但無與于學術思想的發揮。”[3]值得注意的還有陳寅恪教授的評論。陳寅恪以治魏晉南北朝隋唐史名家，一般人不大注意他對公羊學的看法。實則陳寅恪因家世關系，祖父陳寶箴于清末倡辦湖南地方新政，父陳三立協助，當時湖南集合了梁啟超、譚嗣同、黃遵憲等維新派人物，他們或是晚清今文學運動的骨干，或是喜愛公羊學者，故陳寶箴父子對于作為維新運動理論指導的公羊學說絕不陌生。陳寅恪自小生活在這樣的家庭環境中，加上他學識淵博、穎悟過人，故對于這套學問自然也有獨到體認。他曾對清末學術風尚評論說：“曩以家世因緣，獲聞光緒京朝勝流之緒論。其時學術風氣，治經頗尚《公羊春秋》，乙部之學，則喜談西北史地。后來公羊今文之學，遞演為改制疑古，流風所被，與近四十年間變幻之政治，浪漫之文學，殊有連系。此稍習國聞之士所能知者也。西北史地以較為樸學之故，似不及今文經學流被之深廣。”[4]清季公羊今文之學是學術所尚，流被深廣，影響近代幾十年，這個看法是積陳氏三代人的觀察感受得出的。對于孔廣森之《春秋公羊通義》的評價，則見于以下所引一段話：“今日平心論之，井研廖季平（平）及南海初期著述尚能正確說明西漢之今文學。但后來廖氏附會《周禮》占夢之語，南海應用《華嚴經》中，古代天竺人之宇宙觀，支離怪誕，可謂‘神游太虛境’矣。至若張南皮《勸學篇》痛斥公羊之學為有取于孔廣森之《公羊通義》。其實撝約（按，孔廣森字）為姚鼐弟子，轉工駢文，乃其特長。而《公羊通義》實亦俗書，殊不足道。”[5]由此可見，孔廣森《春秋公羊通義》一書不通公羊家法，將公羊學主張變革、干預政治的富有活力的學說庸俗化，這是梁啟超、陳寅恪、楊向奎三位先賢的一致看法。
討論公羊家法的核心“闡發微言大義”“以經議政”等問題，還應當提到美國艾爾曼教授所著《經學、政治和宗族》一書。作為一位外國學者，能夠對專門性甚強的中國經學史進行探討，確屬難得。作者抱定的著述意圖是把思想史與社會史打通研究，其前提無疑也應肯定。不過，書中的社會史探討是指對常州莊、劉二家族的研究，則有明顯的局限。將清代乾隆末年以后的由盛轉衰和嘉慶、道光年間社會危機的深重二者聯系起來考察，方能對公羊學說復興的脈絡分析得更清楚。劉大年教授在其長篇論文《評近代經學》中，曾對艾著作了評價。他認為，就對常州莊、劉兩大家族的“個案研究而言，艾著引人入勝”。“全書確實是做了對清代今文學‘將開端當作開端去發掘’的工作，給人們提供了新的知識，對此應當充分肯定。”但對書中的一些重要論點，表示不能認同。一者，艾著所持“清代的今文經學起因于莊存與同和珅的政治斗爭說”，僅是一種假說。“莊存與身為朝廷大臣，在位時，對和珅的貪瀆弄權緘默旁觀，而在事后則利用私人著述暗中攻擊。堂而皇之的經學著作被變成了含沙射影的伎倆。這不像個以道德文章育人的有道之士的行為。何況譏刺和珅，間接也就是指責乾隆。在當時的文字獄高壓下，艾著也認為這是非常危險的。凡此數端都說明，今文經學起源于莊、和矛盾斗爭，存在極大的疑問。”二者，“僅僅憑對某些特殊的大家族的研究，顯然不可能達到解決思想史與社會史‘斷裂’的目的。家族紐帶并不等于儒學‘自身沒有意識到的社會結構’。家族內部是分裂的，它不是社會起決定作用的基礎結構。儒學依賴的自身沒有意識到的社會結構，只能是與當時社會生產力與生產關系相聯系的普遍存在的社會基礎結構。……這說明要解決思想史與社會史的‘斷裂’，必須對社會基礎結構進行研究”。三者，艾著認為，“莊存與和劉逢祿站在帝國晚期政治世界舞臺的中心”，此一看法“無憑無據”，是“從地底下冒出來”的。“由于他對莊劉過于偏愛，不自覺地走到了極端。”[6]
以上劉大年所作評述，均為確有證據的中肯之論。莊存與卒于乾隆五十三年（1788），仕途最高職務是禮部侍郎，劉逢祿卒于道光九年（1829），比其外祖父晚三十一年，任職為禮部主事，兩人這樣的官職，與“帝國晚期政治世界舞臺的中心”相差何止千萬里，更何況二人任職時間相差二三十年。艾著有這樣的論斷：“今文經學的崛起，是士大夫們為消除危害儒家政治文化的和珅之害努力的一部分。”又說：“魏源對莊存與在和珅當政時期的憤懣不滿的記述表明，公羊學在18世紀80年代興起時，只是一層反對朝政腐敗的經學面紗。”[7]艾著提出如此異乎尋常的論斷，根據即魏源在《武進莊少宗伯遺書序》中的一段話：“君在乾隆末，與大學士和珅同朝，郁郁不合，故于《詩》《易》君子小人進退消長之際，往往發憤慷慨，流連太息，讀其書可以悲其志云。”[8]莊存與與大權奸和珅同朝，不滿其貪婪和擅權，不與之同流合污，保持正直官員和學者的氣節，這是可以肯定的。魏源序言中所強調的，也是他憤恨邪惡勢力的氣節，但這里點明的莊氏引《詩》《易》兩部典籍中的話恰恰未及《公羊》。因此，魏源的這段話不能拿來作為艾著論斷的證據，其他也找不到足以支持的根據。
近年來，有些海外學者在論及清代常州學者時，常愛用“莊氏之學”或“外家之學”一詞。乍看起來，似乎有些道理。因為莊存與本人，還有其從侄莊述祖，外孫劉逢祿、宋翔鳳均有著述，述祖曾稱譽其劉、宋二甥，從治學路數言，劉逢祿的著述是直接為莊存與開創的公羊學說張大其軍，而宋翔鳳治學亦兼講“微言大義”，故從表象上看，由莊存與以下，似乎其家族之學術淵源，可構成一“莊氏之學”或“外家之學”的獨立的學派或家法。然則，這一概念是否能夠成立，是須經周密的考辨、論證的。究竟有無一個如這些學者所理解的、統一的“莊氏之學”“外家之學”存在呢？此實在大可懷疑。其最明顯的證據有：（1）莊氏學術之開創者莊存與，固然著有《春秋正辭》，主今文經說，但又著有《周官記》等，仍主古文經說。可見從源頭起，即不存在統一的“莊氏之學”。（2）莊述祖治學范圍為《夏小正》《逸周書》等，未及春秋公羊學。那么，從莊存與到莊述祖，究竟有何一脈相承之“莊氏之學”呢？（3）至龔自珍撰《莊存與神道碑銘》一文，此碑銘系受莊綬甲之請，如自珍言，“綬甲為予言其祖事行之美”，且又遇見宋翔鳳，“翔鳳則為予推測公志如此”，而后才撰成的，足見代表了莊綬甲、宋翔鳳之內心感受。然而此銘文重點所述者，乃莊存與原先是傳閻氏辨“古文尚書之偽”之學，而后來卻力言《尚書》偽篇之中“有圣人之真言”，故而“功罪且互見”，偽古文不可廢，“而古文竟獲仍學官不廢”。全篇銘文未言及莊存與治春秋之學。由此數項明顯證據，可證明即使在嘉慶、道光年間，在兩位莊氏后輩及常州學派傳人龔自珍心目中，也不存在一個被認同的“莊氏之學”。如今研究者以“莊氏之學”“外家之學”作為“兩大學術體系”之一，以此為主要立論之依據，其證據之薄弱和牽強是顯而易見的。
學術史演進的現象是錯綜復雜的，尤其是公羊學的復興，學者治經從事的是探幽闡微的工作，它又經過千余年消沉后重新被提起，其時又處于考證之學盛行的學術環境中，社會的、政治的、學術的因素必然對公羊學復振的歷程造成諸多影響，以致情形紛紜難辨。唯有緊緊把握公羊家法“闡發微言大義，以經議政”這一根本宗旨去分析，方能理清今文學復興的統緒，概括言之，即為：莊存與是清代公羊學的開山，他著于乾隆末年的《春秋正辭》注重闡釋《春秋》的微言大義，上接董仲舒、何休，求公羊學之正途。但因他所處的年代清朝統治尚號稱“盛世”，他的公羊學著作也就具有“拱奉王室”的特色。劉逢祿繼承了莊存與的事業，將之發皇壯大，由于嘉道年間社會矛盾日益暴露，故其學說核心，是闡發一套反映清朝統治由盛而衰的“變”的哲學。劉逢祿潛心研究幾十年，為公羊學撰著了一系列有價值的著作，爭得了足與“正統”的古文經學相抗衡的學術地位，因而成為復興事業的關鍵人物。至龔自珍、魏源的時代，社會危機充分暴露，公羊學說在他們手里更得到大力改造，成為批判專制、倡導改革，呼喚時代大變動的充滿活力的思想體系。
（原刊《齊魯學刊》2007年第4期）
[1]康有為：《春秋董氏學·春秋例第二》，中華書局1990年版，第26頁。
[2]梁啟超：《清代學術概論》，《飲冰室合集》專集之三十四，第54頁。
[3]楊向奎：《清代的今文經學》，《繹史齋學術文集》，上海人民出版社1983年版，第336—337頁。
[4]陳寅恪：《朱延豐突厥通考序》，《寒柳堂集》，上海古籍出版社1980年版，第144頁。
[5]石泉整理：《寒柳堂記夢未定稿（補）》，見《紀念陳寅恪先生百年誕辰學術論文集》，江西教育出版社1994年版，第47頁。
[6]劉大年：《評近代經學》，《劉大年集》，中國社會科學出版社2000年版，第325—328頁。
[7][美]艾爾曼著，趙剛譯：《經學、政治和宗族·中華帝國晚期常州今文學派研究》，江蘇人民出版社1998年版，第77、78頁。
[8]魏源：《武進莊少宗伯遺書序》，《魏源集》，中華書局1976年版，第238頁。