論章學(xué)誠對(duì)歷史哲學(xué)的探索

一、哲學(xué)探索：《文史通義》[1]重要立意所在

章學(xué)誠（乾隆三年—嘉慶六年，1738—1801）所著《文史通義》，一向被視為史學(xué)評(píng)論名著，而它作為18世紀(jì)中國學(xué)者哲學(xué)探索的重要著作的價(jià)值則尚未受到應(yīng)有的重視。實(shí)際上，無論是從《文史通義》篇目所反映的探討范圍，還是從《文史通義》一書命名的寓意，或從章氏對(duì)本書著述宗旨的“夫子自道”，都說明哲理探索是其撰著的重要立意之所在。

從《文史通義》的篇目內(nèi)容看，列于全書“內(nèi)篇”之首者，即是《易教》上、中、下篇，繼之為《書教》上、中、下，《詩教》上、下，《禮教》，《經(jīng)解》上、中、下。再其后，是《原道》上、中、下，《原學(xué)》上、中、下，《博約》上、中、下，以及《浙東學(xué)術(shù)》、《朱陸》諸篇。從這些篇目內(nèi)容，即已清楚地顯示出：闡釋儒家六經(jīng)中蘊(yùn)涵的哲學(xué)內(nèi)容，專題論述傳統(tǒng)思想中“道”這一哲學(xué)范疇，以及評(píng)論總結(jié)宋代理學(xué)盛行以來到清代學(xué)術(shù)中的義理問題，在《文史通義》全書中不但在位置上最為重要，而且論述方面甚廣，內(nèi)容分量甚重。此外，其他篇目中相關(guān)的論述也多有出現(xiàn)。

章學(xué)誠作為一位思想深刻的學(xué)者，對(duì)其《文史通義》的命名和其本人的學(xué)術(shù)宗旨，曾經(jīng)一再予以揭示。

《上曉徵學(xué)士書》云：

學(xué)誠自幼讀書無他長，惟于古今著述淵源、文章流別殫心者，蓋有日矣。嘗謂古人之學(xué)，各有師法，法具于官，官守其書，因以世傳其業(yè)。訪道者不于其子孫則其弟子，非是即無由得其傳。……蓋向、歆所為《七略》《別錄》者，其敘六藝百家，悉惟本于古人官守，不盡為藝林述文墨也。其書雖佚，而班史《藝文》獨(dú)存。《藝文》又非班固之舊，特其敘例猶可推尋。……然賴其書，而官師學(xué)術(shù)之源流，猶可得其仿佛。故比者校讎其書，申明微旨，又取古今載籍，自六藝以降訖于近代作者之林，為之商榷利病，討論得失，擬為《文史通義》一書。分內(nèi)外雜篇，成一家言。[2]

錢大昕是章氏最敬佩的學(xué)者，當(dāng)時(shí)有很高的學(xué)術(shù)地位，學(xué)誠處于坎坷侘傺、無人理解的情況下，寫信向他講出肺腑之言。最值得注意者，是學(xué)誠揭示出本人學(xué)術(shù)宗旨是殫心于“古今學(xué)術(shù)淵源，文章流別”，“自六藝以降訖于近代作者之林，為之商榷利病，討論得失”，他所確定的目標(biāo)，是要分析古今學(xué)術(shù)的淵源，評(píng)判著作之林的利病。這就大大超出了史學(xué)評(píng)論的范圍，證明他要探討的是自六藝以來訖于當(dāng)代學(xué)術(shù)的指導(dǎo)思想及其演變，探討二千多年來不同著作家學(xué)術(shù)根本觀念的得失。他之所以一再強(qiáng)調(diào)古人之學(xué)“法具于官，官守其書”，且認(rèn)為自劉向、歆至班固《漢書·藝文志》的主要價(jià)值是“悉惟本于古人官守”，即強(qiáng)調(diào)古代學(xué)術(shù)的本原在于國家施政部門治理政事的職能，學(xué)術(shù)的發(fā)生、儒家經(jīng)典中記載的精深義理，都是與國家治理、社會(huì)生活密切聯(lián)系的。

正由于此，章氏更直接說出《文史通義》所要探究的是“古人之大體”。此見《上朱中堂世叔》中言：“近刻數(shù)篇呈誨，題似說經(jīng)，而文實(shí)論史，議者頗譏小子攻史而強(qiáng)說經(jīng)，以為有意爭衡，此不足辯也。……《通義》所爭，但求古人大體，初不知有經(jīng)史門戶之見也。”[3]何謂“古人大體”？即指影響兩千年來學(xué)術(shù)發(fā)展、世道人心的根本原理和指導(dǎo)思想，也就是哲學(xué)問題。當(dāng)時(shí)沒有“哲學(xué)”一詞，章氏論著中所言“古今學(xué)術(shù)淵源”“校讎心法”“著述義理”“別識(shí)心裁”“學(xué)術(shù)經(jīng)世”等，即指哲學(xué)思想，或是對(duì)與哲學(xué)思想密切相關(guān)問題的探索。處于乾嘉當(dāng)日，學(xué)者無不奔競于文字訓(xùn)詁、史實(shí)考訂、校勘輯佚等項(xiàng)，且以為此即學(xué)問的最高境界、學(xué)問的全部，章學(xué)誠卻傾其全力探究有關(guān)古今學(xué)術(shù)演變、有關(guān)世道人心的哲學(xué)問題，其立意何等高遠(yuǎn)，思想何等深刻。但又不被理解，甚至被詫為“怪物”“異類”，他的心境又是何等凄苦！故章氏晚年致信向知己朱少白吐露心曲，告知《文史通義》一書乃發(fā)憤之作：

鄙著《通義》之書，諸知己者許其可與論文，不知中多有為之言，不盡為文史計(jì)者，關(guān)于身世有所棖觸，發(fā)憤而筆于書，嘗謂百年而后，有能許《通義》文辭與老杜歌詩同其沉郁，是仆身后之桓譚也。[4]

由此可以明瞭，章氏在書中所發(fā)的議論，不只超過史學(xué)評(píng)論范圍，且不限于一般分析學(xué)術(shù)源流或評(píng)價(jià)高下得失，而是針對(duì)與社會(huì)歷史和學(xué)術(shù)指導(dǎo)思想的深層次問題而發(fā)，所以才稱“中多有為之言”，并且將深沉地憂國憂民、向以沉郁頓挫著名的杜甫詩歌引為同調(diào)，自信百年之后能有人真正理解其“學(xué)術(shù)經(jīng)世”的深刻意義。章氏考察的范圍極為廣闊而深刻，既總結(jié)千年史學(xué)的演變、討論“史學(xué)義例”，做到“辨章學(xué)術(shù)、考鏡源流”，又要論述有關(guān)社會(huì)歷史和學(xué)術(shù)變遷的哲學(xué)問題，發(fā)揮學(xué)術(shù)經(jīng)世、挽救時(shí)代風(fēng)氣流弊的作用。章氏命名其書為《文史通義》，正是自標(biāo)界說，表明他在訓(xùn)詁考證之風(fēng)盛行情況下，獨(dú)樹一幟，打通文史，以“義理”即哲學(xué)思想為指導(dǎo)，對(duì)深層次問題進(jìn)行探討、總結(jié)。

二、歷史哲學(xué)探索的第一層次：對(duì)儒家經(jīng)典的新詮釋

中國古代，哲學(xué)與儒家經(jīng)典幾乎成為同義語，章學(xué)誠的哲學(xué)探討，自然必須依據(jù)儒家六經(jīng)，以之為資料，據(jù)以提出問題展開討論。章學(xué)誠是以與前人不同的時(shí)代眼光、不同的態(tài)度來研究問題的。歷代儒者視經(jīng)典詞句為萬古不變的教條，只能頂禮崇拜，甚至將其神秘化，缺乏獨(dú)立思考和理性批判的精神，更不能引發(fā)和創(chuàng)立新的哲學(xué)原理。如《詩經(jīng)》被定性為“夫《詩》者，論功頌德之歌，止僻防邪之訓(xùn)”[5]。又說：“故正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于《詩》。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗。”[6]《詩經(jīng)》中的十六國風(fēng)，本是采自各個(gè)地區(qū)的民歌，卻被《毛傳》解釋為是宣揚(yáng)封建政治規(guī)范、教化倫理的標(biāo)本，稱“《周南》《召南》，正始之道，王化之基”。《關(guān)雎》本是表達(dá)男女相悅的愛情詩，卻被孔穎達(dá)解釋為“由言二《南》皆是正始之道，先美家內(nèi)之化。是以《關(guān)雎》之篇，說后妃心之所樂，樂得此賢善之女，以配己之君子；心之所憂，憂在進(jìn)舉賢女，不自淫欲其色。又哀傷處窈窕幽閑之女未得升進(jìn)，思得賢才之人與之共事君子，勞神苦思而無傷害善道之心。此是《關(guān)雎》詩篇之義也”[7]。而《尚書》這部上古時(shí)代政治文件的總匯，則被神化為：“夫《書》者，人君辭誥之典。……得之則百度惟貞，失之則千里斯謬，樞機(jī)之發(fā)，榮辱之先，絲綸之動(dòng)，不可不慎。”[8]又稱孔子修《春秋》為“據(jù)周經(jīng)以正褒貶，一字所嘉，有同華袞之贈(zèng)；一言所黜，無異蕭斧之誅。所謂不怒而人威，不賞而人勸，實(shí)永世而作則，歷百王而不朽也”[9]。而章學(xué)誠則迥異流俗，他要從經(jīng)典中探求、闡釋有關(guān)社會(huì)、世風(fēng)和學(xué)術(shù)的真理性認(rèn)識(shí)，他以實(shí)事求是、獨(dú)立思考的態(tài)度，既能揭示出經(jīng)典中的真價(jià)值，又能評(píng)判其中得失，并進(jìn)行創(chuàng)造性的發(fā)揮。《文史通義》書中，《易教》《書教》《詩教》《禮教》等篇都是針對(duì)各部經(jīng)典作論說。他論述的問題頗為廣泛和深刻，擇其最具理論價(jià)值者，約有以下四項(xiàng)。

一是，倡“六經(jīng)皆史”說，鮮明地提出“儒家經(jīng)典是圣人頭腦制造出來的，還是古代治國實(shí)踐的產(chǎn)物”的問題，并給以發(fā)人深省的回答。

《文史通義》首篇《易教上》開宗明義提出：

六經(jīng)皆史也。古人不著書；古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典也。

章學(xué)誠提出的“六經(jīng)皆史”命題，實(shí)具深刻的哲理性和明確的針對(duì)性。自從儒學(xué)確立獨(dú)尊地位以來，千百年來，因封建帝王的提倡，世代儒生的鼓吹傳播，儒家經(jīng)典已被神圣化，“六經(jīng)”是孔子“天縱之圣”頭腦中固有的，具有綱舉天下的意義，而且將萬古不變，成為不可移易的定理。歷代的所謂賢者加以神化、經(jīng)師們大力推演，將六經(jīng)和孔子之教涂上一層神圣的光環(huán)，如董仲舒言“天地之常經(jīng)，古今之通誼”[10]，偽《古文尚書》孔安國序中稱，孔子刪《書》，“舉其宏綱，撮其機(jī)要，足以垂世立教……所以恢弘正道，示人主以軌范也”[11]。整個(gè)社會(huì)實(shí)則彌漫在這種神秘化、凝固化的思想體系之下，造成嚴(yán)重的禁錮作用，壓制、摧殘活潑的創(chuàng)造和革新精神。

章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”說恰恰在“儒家經(jīng)典是如何生成的”這一具有根本意義的問題上提出了挑戰(zhàn)。他明確提出：“六經(jīng)”是古代治理國家的制度和智慧的記載，“六經(jīng)皆先王之政典”。儒家經(jīng)典雖然地位很高，但不是古代圣賢周公、孔子有意專門寫出一部包含極其高深的“道”的書，古人沒有離開具體活動(dòng)、閉門寫書的事情。六經(jīng)中的“道”和“理”，都是與古代社會(huì)生活、人倫日用密切聯(lián)系的，六經(jīng)乃先王治理國家的歷史記載，所以，“六經(jīng)皆史也”。章學(xué)誠又提出，六經(jīng)是先王之政典，以《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》等經(jīng)典的內(nèi)容言，應(yīng)當(dāng)容易理解，而《易》是講陰陽變化的，為何也是“先王之政典”呢？答曰：“其道蓋包括政教典章之所不及”，“其教蓋出政教典章之先矣”。故《易》不但與五經(jīng)同為政典、具有“與史同科”之義，而且，《易》之道是具體典章制度之本原。庖羲、神農(nóng)、黃帝有“三《易》”，都是根據(jù)“天理之自然”，即對(duì)自然現(xiàn)象觀察、總結(jié)而得的規(guī)律性知識(shí)來教民。章學(xué)誠又引孔子所說：“我觀夏道，杞不足征，吾得夏時(shí)焉；我觀殷道，宋不足征，吾得坤乾焉。”可證《易經(jīng)》究明陰陽道理，是與觀象授時(shí)、制定歷法同為一代法憲，故也是有關(guān)治世之記錄；此又足以說明《易經(jīng)》并不是圣人“空言著述”，有意專門寫一部講抽象的“道”的書。章氏認(rèn)為《左傳》昭公二年所載韓宣子聘魯，“觀書于太史氏，得見《易》象、《春秋》，以為周禮在魯”這一史實(shí)很有意義。“夫《春秋》乃周公之舊典，謂周禮之在魯可也。《易》象亦稱周禮，其為政教典章，切于民用而非一己空言，自垂昭代而非相沿舊制，則又明矣。”[12]

章學(xué)誠將“六經(jīng)皆史”作為《文史通義》全書開篇首先提出的命題，意義是很深刻的。以往研究者曾論述“六經(jīng)皆史”的論點(diǎn)是擴(kuò)大了史學(xué)的范圍，提高了史學(xué)的地位，將儒家經(jīng)典也作為史料看待。還有的論述章氏的論點(diǎn)有抹去儒家經(jīng)典神圣光環(huán)的意義，將經(jīng)書降至與史學(xué)平起平坐的地位。這些看法無疑都有道理，對(duì)于理解章氏觀點(diǎn)有積極的意義。但若僅只限于這種認(rèn)識(shí)則顯然是很不夠的。“六經(jīng)皆史”這一理論創(chuàng)造的深刻意義在于：首次提出和辨析古代經(jīng)典不是圣人頭腦演繹、構(gòu)建出來的，而是古代國家治理、社會(huì)生活的產(chǎn)物這一哲學(xué)根本性范疇的命題。處于乾嘉時(shí)期考證之風(fēng)盛行、理論思維相對(duì)弱化的現(xiàn)實(shí)條件下，章氏的論點(diǎn)便具有別樹一幟、引導(dǎo)學(xué)者向哲理探索的正確方向努力的重要意義。至于有的文章曾經(jīng)爭“六經(jīng)皆史”是誰首創(chuàng)的問題，這顯然并不重要。章氏以前，確有人講過類似的話。王陽明回答學(xué)生徐愛說：“以事言之謂之史，以道言之謂之經(jīng)，事即道，道即事，《春秋》亦經(jīng)，五經(jīng)亦史。”[13]此外，明代及清代講類似的話者，有王世貞，見《弇州山人四部稿》卷一四四；李贄，見《焚書》卷五《經(jīng)史相為表里篇》；何景明，見《大復(fù)集》卷三二《經(jīng)史皆記事之書》；潘府，見《明儒學(xué)案》卷四六《諸儒學(xué)案》；顧炎武，見《日知錄》卷三。有的論著還追溯到更早，提出可追溯至元代郝經(jīng)甚至東漢。[14]即使能找到很早的出處，也不會(huì)降低章學(xué)誠這一命題的意義。因?yàn)榍叭硕贾皇切形闹猩婕埃o專門論述。章學(xué)誠是作為重要理論主張?zhí)岢鰜恚钊氲丶右哉撟C，并且是針對(duì)時(shí)弊而發(fā)，是與他強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)必須“經(jīng)世”的主張密切相聯(lián)系的。

二是，論述學(xué)術(shù)史上的重要規(guī)律：戰(zhàn)國之文多出于《詩》教，后世文章各種體裁，其發(fā)端在戰(zhàn)國。由此也可證明古代未嘗有著述之事，至戰(zhàn)國而著述之事專。

在《詩教上》篇中，章學(xué)誠認(rèn)為，從文章體裁演變史考察，戰(zhàn)國為一關(guān)鍵時(shí)期，“至戰(zhàn)國而后世之文體備”，“至戰(zhàn)國而著述之事專”。戰(zhàn)國諸子爭鳴，他們都得六藝道體之一端，而后能恣肆其說，以成一家之言。如“老子說本陰陽，莊、列寓言假象，《易》教也；鄒衍侈言天地，關(guān)尹推衍五行，《書》教也；管、商法制，義存政典，《禮》教也；申、韓刑名，旨?xì)w賞罰，《春秋》教也”。章氏進(jìn)而提出，戰(zhàn)國之文，其源“多出于《詩》教”。何以見得呢？他認(rèn)為，從春秋、戰(zhàn)國典籍的大量記載說明，春秋行人，深明《詩》之比興、諷諭之義，列國大夫聘問諸侯，出使專對(duì)，熟習(xí)詩篇而又靈活運(yùn)用以達(dá)其旨；戰(zhàn)國縱橫之士，推衍而敷張揚(yáng)厲，正是行人辭令運(yùn)用之極致。“孔子曰：‘誦《詩》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)，雖多奚為？’是則比興之旨，諷諭之義，固行人之所肄也。縱橫者流，推而衍之，是以能委折而入情，微婉而善諷也。”從學(xué)術(shù)史的演進(jìn)言，戰(zhàn)國是一大關(guān)鍵。戰(zhàn)國以前，“未嘗有著述之事”，官、守、史、冊合一。故說，“官師守其典章，史臣錄其職載。文字之道，百官以之治而萬民以之察，而其用已備矣”。至戰(zhàn)國而著述之事專，“《論語》記夫子之微言，而曾子子思，俱有述作以垂訓(xùn)，至孟子而其文然后閎肆焉，著述至戰(zhàn)國而始專之明驗(yàn)也”。

三是，認(rèn)為《尚書》對(duì)后代的最大啟示是，因事命篇，不拘一格，詳略去取，體圓用神。特別對(duì)于解決史學(xué)演進(jìn)出現(xiàn)的嚴(yán)重積弊具有開創(chuàng)新局的意義。

千百年來，對(duì)于《尚書》這部經(jīng)典，人們確實(shí)將其視為古代圣君遺留的寶典，只能恪守、尊奉。甚至晚清皮錫瑞，雖然他已初步接受了近代進(jìn)化論思想，但仍強(qiáng)調(diào)“圣人作經(jīng)，以教萬世”[15]。又云：“圣人作經(jīng)，非可拘以史例”，且批評(píng)“史家不知《尚書》是經(jīng)非史，其書不名一體，非后人所敢妄議”。[16]章學(xué)誠在《書教上》篇中，則明確地將《尚書》置于學(xué)術(shù)演變的長河中來評(píng)論。首先他批評(píng)前人據(jù)《禮記》所稱“左史記言，右史記動(dòng)”，而長期以《尚書》分屬記言、《春秋》分屬記事的普遍說法，認(rèn)為此說法至為不當(dāng)：“夫《春秋》不能舍傳而空存其事目，則左氏所記之言，不啻千萬矣。《尚書》典謨之篇，記事而言亦具焉；訓(xùn)誥之篇，記言而事亦見焉。”其次，他總結(jié)先秦至兩漢史學(xué)的演變，概括其規(guī)律性現(xiàn)象，在《書教下》篇中指出：“《尚書》一變而為左氏之《春秋》，《尚書》無成法而左氏有定例，以緯經(jīng)也；左氏一變而為史遷之紀(jì)傳，左氏依年月而遷書分類例，以搜逸也；遷書一變而為班氏之?dāng)啻w書通變化，而班氏守繩墨，以示包括也。”因此，認(rèn)為《史記》《漢書》分別代表歷史編纂的兩種不同風(fēng)格：“蓋遷書體圓用神，多得《尚書》之遺；班氏體方用智，多得官禮之意也。”第三，他重點(diǎn)分析當(dāng)前秉承《書》教具有極大的現(xiàn)實(shí)意義，應(yīng)該大力發(fā)揚(yáng)《尚書》“疏通知遠(yuǎn)”的精神和“體圓用神”的遺規(guī)，破除歷史編纂長期以來形成的墨守成規(guī)的嚴(yán)重積弊。對(duì)于歷代“正史”纂修缺乏別識(shí)心裁，只能因襲舊軌，甚至視為天經(jīng)地義的積弊，他予以激烈的指責(zé)：“后史失班史之意，而以紀(jì)表志傳，同于科舉之程式，官府之簿書，則于記注撰述兩無所似，而古人著書之宗旨不可復(fù)言矣。史不成家，而事文皆晦，而猶拘守成法，以謂其書固祖馬而宗班也，而史學(xué)之失傳也久矣！”

那么，歷史編纂如何變革現(xiàn)狀，開辟一條新路呢？他認(rèn)為，猶如迷路的人為找到正確方向必須回到原先的起點(diǎn)一樣，這就必須探究和恢復(fù)《尚書》創(chuàng)立樸實(shí)記事所體現(xiàn)的原則：“夫經(jīng)為解晦，當(dāng)求無解之初；史為例拘，當(dāng)求無例之始。例自《春秋》左氏始也，盍求《尚書》未入《春秋》之初意歟！”《尚書》的最大優(yōu)點(diǎn)是，因事命篇，起訖自如，靈活變化，體圓用神。“夫史為記事之書，事萬變而不齊，史文屈曲而適如其事，則必因事命篇，不為常例所拘，而后能起訖自如，無一言之或遺而或溢也。”而紀(jì)事本末體之法實(shí)能體現(xiàn)這種編纂原則：“按本末之為體也，因事命篇，不為常格；非深知古今大體，天下經(jīng)綸，不能網(wǎng)羅隱括，無遺無濫，文省于紀(jì)傳，事豁于編年，決斷去取，體圓用神，斯真《尚書》之遺也。”因此，他提出“仍紀(jì)傳之體而參本末之法”[17]，作為歷史編纂改革的方向，對(duì)于19世紀(jì)以來歷史編纂的發(fā)展產(chǎn)生了很深遠(yuǎn)的影響。

四是，論述三代之禮的實(shí)質(zhì)，皆折衷于時(shí)之所宜。指出當(dāng)時(shí)學(xué)者從事禮學(xué)考證，固然重要；但更要緊的是以所治之《禮》，折衷后世之制度，以斷今之所宜。

《禮教》篇針對(duì)當(dāng)世研治《禮經(jīng)》者，兀兀窮年，所致力的都在文獻(xiàn)整理考證范圍，即溯源流、明類例、綜名數(shù)、考同異、搜遺逸等項(xiàng)的嚴(yán)重局限性，強(qiáng)調(diào)應(yīng)以哲理為指導(dǎo)，提高研治禮學(xué)的層次。章學(xué)誠認(rèn)為，三代之禮，皆折衷于時(shí)之所宜，可知典章制度與道，都因時(shí)而異，由社會(huì)生活需要而得。故云：“或曰：周公作官禮乎？答曰：周公何能作也！鑒于夏、殷而折衷于時(shí)之所宜，蓋有不得不然者也。……故曰‘道之大源出于天’也。”對(duì)此，他進(jìn)一步引申“六經(jīng)皆先王之政典”的觀點(diǎn)，論述《禮經(jīng)》是當(dāng)年治國制度之記錄：“夫一朝制度，經(jīng)緯天人，莫不具于載籍，守于官司。故建官制典，決非私意可以創(chuàng)造，歷代必有沿革，厥初必有淵源。”明瞭《禮經(jīng)》是古代治國成功經(jīng)驗(yàn)的記載，是“折衷于時(shí)之所宜”，則可判定當(dāng)今學(xué)者盡心竭力于古代文獻(xiàn)的搜輯、考訂固然也有其價(jià)值，但絕不能錯(cuò)誤地視此為學(xué)問的最高境界，而應(yīng)該追求學(xué)問更高的層次。故謂：“然以此為極則，而不求古人之大流以自廣其心，此宋人所譏為玩物喪志。”章氏處在當(dāng)日學(xué)者醉心考證工作的情況下，卻難能可貴地告誡人們，真正有意義的工作，是學(xué)以致用，結(jié)合現(xiàn)實(shí)，指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)：“推其所治之《禮》，而折衷后世之制度，斷以今之所宜，則經(jīng)濟(jì)人倫，皆從此出。”他又借此精辟地闡釋考證之學(xué)和創(chuàng)造發(fā)揮兩個(gè)不同的層次：“夫名物制度，繁文縟節(jié)，考訂精詳，記誦博洽，此藏往之學(xué)也；好學(xué)敏求，心知其意，神明變化，開發(fā)前蘊(yùn)，此知來之學(xué)也。”且又強(qiáng)調(diào)：“真能知來者，所操甚約，而所及者甚廣。”跳出名物訓(xùn)詁考證的局限，掌握并運(yùn)用哲學(xué)觀點(diǎn)，勇于從事“開發(fā)前蘊(yùn)”的創(chuàng)造，則禮學(xué)也成經(jīng)世之學(xué)，且將擁有多么廣闊的天地！

三、歷史哲學(xué)探索的第二層次：論證具有深刻意義的新命題

以上所論《易教》《詩教》《書教》《禮教》諸篇，都是章氏對(duì)儒家經(jīng)典的新解，從而提出“六經(jīng)皆史”，要“斷以今之所宜”，“開發(fā)前蘊(yùn)”等重要的理論主張。古代的哲學(xué)原理大量的都是包含在儒家經(jīng)典之中，章氏借詮釋經(jīng)典來討論哲學(xué)問題，是很自然的事，而且有其方便之處。然而，托庇于經(jīng)典，本身又受到很大的局限。只有把哲學(xué)問題獨(dú)立出來進(jìn)行探討，才能大大推進(jìn)一步，提出真正能成“一家之言”的理論體系。章學(xué)誠正是按照這一思路前進(jìn)的。對(duì)儒家經(jīng)典的新詮釋為第一層次，是他探索歷史哲學(xué)的基礎(chǔ)；圍繞哲學(xué)的最高范疇“道”提出重要的新命題為第二層次，是他探索歷史哲學(xué)的深化和升華。

《文史通義》中《原道》上、中、下三篇，闡述了極具深刻性的三項(xiàng)命題，構(gòu)建了歷史哲學(xué)的初步體系。這三篇作于章氏五十二歲時(shí)（乾隆五十五年，1790），是代表其晚年學(xué)術(shù)思想的成熟之作，成為中國古代思想史上極其珍貴的理論成果。

第一個(gè)命題：論“道出自然”，“漸形漸著”，存在“不得不然”的客觀演進(jìn)趨勢。這是明確闡述“道”的客觀性和歷史漸進(jìn)性。

《原道上》的開篇，章學(xué)誠即提出本篇主要論點(diǎn)：“道”并不是玄妙、神秘的，作為根本原理和社會(huì)法則的“道”，是隨著社會(huì)生活逐步發(fā)展的，有其客觀的演進(jìn)過程，國家制度等等都是后起的。其論云：

道之大原出于天，天固諄諄然命之乎？曰：天地之前，則吾不得而知也。天地生人，斯有道矣，而未形也。三人居室，而道形矣，猶未著也。人有什伍而至百千，一室所不能容，部別班分，而道著矣。仁義忠孝之名，刑政禮樂之制，皆其不得已而后起者也。

“道”的根本源頭出于天。這個(gè)“天”，可有兩種理解：一是自然的天；一是有意志的天。章學(xué)誠發(fā)問：“天難道真的是不知疲倦地指揮號(hào)令著嗎？”通過回答，逐層遞進(jìn)，強(qiáng)調(diào)“道”是客觀趨勢推演形成的，否定了是由有意志的“天”安排的神秘觀念。首先，當(dāng)混沌之初，剛剛有了人類時(shí)，天地陰陽變化，四時(shí)運(yùn)行的“道”就存在了，但作為社會(huì)生活的“道”卻未出現(xiàn)。這是鮮明地亮出其唯物的、發(fā)展的觀點(diǎn)：未有圣人之前，“道”就存在了，可見“道”不是圣人頭腦里創(chuàng)造出來的，而是由社會(huì)一步步演變而產(chǎn)生和發(fā)展的。其次，在遠(yuǎn)古人類數(shù)量很少，即群居生活（原始社會(huì)）的最初階段，規(guī)定社會(huì)生活法則的“道”的最早形態(tài)已經(jīng)出現(xiàn)。再次，群居的人類數(shù)量越來越多，社會(huì)越來越復(fù)雜，不同的部落、部族，不同的階層、等級(jí)出現(xiàn)了，作為社會(huì)生活法則性的“道”便越來越復(fù)雜、顯著。最后歸結(jié)說：仁、義、忠、孝這些觀念，刑、政、禮、樂各種制度，都是由于客觀趨勢的推動(dòng)而在后來逐步形成的。

以上章氏所作的論述是前人從未有過的新觀點(diǎn)，因此必須進(jìn)一步展開論證，尤其是要強(qiáng)調(diào)“道”在不同階段如何“漸形漸著”，道是客觀法則，事勢自然不斷演進(jìn)，不是圣人智力所為。章氏極具說服力地論證了：群居的人類為了解決日常生活需要問題、居住安全問題，就逐步產(chǎn)生分工、管理制度，由簡單到復(fù)雜逐步形成，反映在觀念上，“均平秩序之義”也逐步產(chǎn)生、發(fā)展；又由于公共事務(wù)越來越復(fù)雜，逐步產(chǎn)生管理小部落的首領(lǐng)，再到產(chǎn)生管理國家的杰出人物。名目越來越多，制度越來越復(fù)雜，君臣制度，各種行政部門，行政區(qū)劃，封建諸侯，設(shè)立學(xué)校，都隨之形成、發(fā)展起來。章氏強(qiáng)調(diào)，不論是最初階段的“三人居室，則必朝暮啟閉其門戶，饔飧取給于樵汲，既非一身，則必有分任者矣。或各司其事，或番易其班”；或是其后“又恐交委而互爭焉，則必推年之長者持其平”，“至于什伍千百，部別班分，亦必各長其什伍而積至于千百”；或者國家形成之后，“作君、作師、畫野、分州、井田、封建、學(xué)校”等等制度或觀念的確立：都是按照人類生活和生產(chǎn)的演進(jìn)而逐步產(chǎn)生和發(fā)展的，都顯示出“不得不然之勢”。因此必然得出這樣的結(jié)論：“故道者，非圣人智力之所能為，皆其事勢自然，漸形漸著，不得已而出之，故曰‘天’也。”

章學(xué)誠探討“道”的本原和演變的理論價(jià)值在于，他繼承了傳統(tǒng)思想中關(guān)于禮制和國家制度的論述，并向前大大地推進(jìn)了。章氏從前人吸收的思想營養(yǎng)，我們可以舉出《周易》和《荀子》的論述。《易·系辭下》云：“古者，庖犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則取法于地……于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結(jié)繩而為網(wǎng)罟，以佃以漁，蓋取諸離。庖犧氏沒，神農(nóng)氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益。……黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟(jì)不通，致遠(yuǎn)以利天下，蓋取諸渙。”《荀子·禮論》云：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”

這些論述，可以視為章氏所繼承的思想資料。但明顯的是，《易·系辭下》雖講了社會(huì)的演進(jìn)趨勢，但主要講生產(chǎn)和制作，而且都是圣人發(fā)明創(chuàng)造出來以教民使用。《荀子·禮論》講禮的起源，包含有唯物的觀點(diǎn)，但主要限于講禮的產(chǎn)生是為了防止人相爭而物窮。這些都能使章氏受到啟發(fā)，但章氏的論述更加深邃，達(dá)到更高境界，是講作為理論核心和社會(huì)生活法則的“道”，如何從原始混沌、草昧初開時(shí)代，逐步演進(jìn)，由低級(jí)階段達(dá)到高級(jí)階段，講到刑政禮樂制度的產(chǎn)生，負(fù)責(zé)管理和統(tǒng)治國家的人物的出現(xiàn)，以至行政區(qū)劃、井田、學(xué)校的出現(xiàn)，特別強(qiáng)調(diào)這是由于“事理自然，漸形漸著”，“不得不然”，逐步演進(jìn)的。所以侯外廬評(píng)價(jià)說：他好像洞察到一些由原始公社、氏族公社到形成國家的演變。[18]

盡管章氏遠(yuǎn)未達(dá)到系統(tǒng)、詳盡、科學(xué)，也比不上摩爾根對(duì)易洛魁部落的充分調(diào)查、達(dá)爾文的科學(xué)考察，其中還有不少推論的成分。但其重要理論價(jià)值，在于他探討了歷史哲學(xué)中具有核心意義的各種社會(huì)國家制度形成的客觀性和漸進(jìn)性課題，而且所作的描畫，畢竟與人類社會(huì)演進(jìn)和社會(huì)生活法則的實(shí)際進(jìn)程大體相符合，堅(jiān)持了正確的認(rèn)識(shí)路線，具有很高的唯物主義思想價(jià)值。

那么，“道”與各種治國制度、“圣人制作”是什么關(guān)系呢？章學(xué)誠進(jìn)一步論述：“道”是萬事萬物形成之“所以然”的客觀法則，萬事萬物、“圣人制作”都是在理和勢條件下產(chǎn)生的結(jié)果，是道在不同階段的表現(xiàn)和形式。道好比是不停前進(jìn)的車輪，六經(jīng)、“圣人制作”等則是車輪留下的轍印。總之，應(yīng)當(dāng)區(qū)分推動(dòng)形成萬事萬物客觀法則的“道”本身，和萬事萬物的具體形式（包括六經(jīng)中記載的具體道理和“圣人制作”）。故言：“《易》曰：‘一陰一陽之謂道。’是未有人而道已具也。繼之者善，成之者性。是天著于人，而理附于氣。故可形其形而名其名者，皆道之故，而非道也。道者，萬事萬物之所以然，而非萬事萬物之當(dāng)然也。人可得而見者，則其當(dāng)然而已矣。”“天著于人而理附于氣”，就是強(qiáng)調(diào)社會(huì)歷史演進(jìn)和國家制度產(chǎn)生背后的法則性是客觀的（“天”和“理”），其表現(xiàn)則是人事活動(dòng)和各種具體的事物、制度（“人”和“氣”）。故此，凡有具體的事物，凡是起了具體名稱的，都是“道”的生成物（“道之故”）而不是“道”本身。“道”是推動(dòng)萬事萬物形成的客觀法則，而不是萬事萬物的具體形式。人能看得見摸得著的，就是它的具體形式。至此，章氏乃以酣暢的氣勢論述歷代制度的創(chuàng)設(shè)，是由于事物的“不得不然”：

人之初生，至于什伍千百，以及作君作師，分州畫野，蓋必有所需而后從而給之，有所郁而后從而宣之，有所弊而后從而救之。羲、農(nóng)、軒、顓之制作，初意不過如是爾。法積美備，至唐、虞而盡善焉；殷因夏監(jiān)，至成周而無憾焉。譬如濫觴積而漸為江河，培積而至于山岳，亦其理勢之自然，而非堯、舜之圣過乎羲、軒，文、武之神勝于禹、湯也。后圣法前圣，非法前圣也，法其道之漸形而漸著者也。三皇無為而自化，五帝開物而成務(wù)，三王立制而垂法，后人見為治化不同有如是爾。當(dāng)日圣人創(chuàng)制，只覺事勢出于不得不然，一似暑之必須為葛，寒之必須為裘，而非有所容心，以謂吾必如是而后可以異于圣人，吾必如是而后可以齊名前圣也。

以如此透徹的語言論述由草昧初開，到各種國家制度的建立，都是有了需要以后促成創(chuàng)造，有了郁積因而需要宣泄，有了弊病而后需要革除；伏羲、神農(nóng)、黃帝、炎帝、顓頊這些古帝先王所有的制作發(fā)明，其動(dòng)因莫不如此；這好比小泉匯成江河，小土丘積成高山，是道理和事勢決定的必然趨勢，并不是后代帝王的個(gè)人才能一定超過前代帝王——論述對(duì)于歷史哲學(xué)具有根本性原理意義的這樣一篇道理，章學(xué)誠無疑是第一人！

由此也就應(yīng)當(dāng)理解：后圣效法前圣，并不是效法前圣的具體做法，而是效法前圣依據(jù)客觀的理、勢所推動(dòng)，把制度創(chuàng)制得更加顯著、更加完善的道理，所以，客觀趨勢（或言“事物法則性”）的道，好比是車輪永遠(yuǎn)轉(zhuǎn)動(dòng)、向前發(fā)展，而具體的制度、事物，則好比車輪留下的一段一段的軌跡。“一陰一陽，往復(fù)循環(huán)者，猶車輪也；圣人創(chuàng)制，一似暑葛寒裘，猶軌轍也。”章學(xué)誠就是這樣以極其形象、極其簡潔明了的語言，解答了“道”與各種國家制度、“圣人制作”二者的關(guān)系。

第二個(gè)命題：“言圣人體道可也，言圣人與道同體不可也。”

在上述透徹地論證了“道”是事物的內(nèi)在法則，歷代制度、“圣人制作”是因理和勢客觀推動(dòng)形成這一根本命題以后，章學(xué)誠已經(jīng)掌握了充分的立論根據(jù)，因而能夠有的放矢地澄清一些長期被混淆的觀點(diǎn)。

首先是，能不能把圣人的制作、經(jīng)典，等同于“道”？道有自然，與圣人不得不然，二者能等同嗎？

千百年來儒生對(duì)經(jīng)書極度崇奉，認(rèn)為圣人和儒家經(jīng)典就是“道”的化身，圣人——六經(jīng)——“道”三位一體，成為根深蒂固、牢不可破的觀點(diǎn)。章氏卻振聾發(fā)聵，提出針鋒相對(duì)的觀點(diǎn)：“道”與圣人不能等同。所論極為有力：

道有自然，圣人有不得不然，其事同乎？曰：不同。道無所為而自然，圣人有所見而不得不然也。故言圣人體道可也，言圣人與道同體不可也。圣人有所見，故不得不然；眾人無所見，則不知其然而然。孰為近道？曰：不知其然而然，即道也。非無所見也，不可見也。不得不然者，圣人所以合乎道，非可即以為道也。[19]

“道”是客觀法則，圣人是體認(rèn)客觀法則所顯示出來的客觀趨勢，認(rèn)識(shí)到客觀的需要。“道”是客觀進(jìn)程的演進(jìn)，仿佛是無意志、無知覺的，圣人是對(duì)理與勢的需要有所認(rèn)識(shí)而創(chuàng)設(shè)。言“圣人體道”符合實(shí)際，言“圣人與道同體”則大錯(cuò)特錯(cuò)，表面上只是字句稍有不同，實(shí)質(zhì)上是非正相反。圣人不是“道”的化身，圣人只是對(duì)當(dāng)時(shí)理勢的需要有正確的認(rèn)識(shí)，歷代儒者卻因?yàn)殄e(cuò)誤地把圣人以及六經(jīng)當(dāng)作“道”的化身，所以忘記了認(rèn)識(shí)新事物、總結(jié)理勢的新變化、創(chuàng)設(shè)新制度的責(zé)任，這正是問題的癥結(jié)所在，這個(gè)根本性的是非不可不辨！章氏對(duì)“言圣人體道可也，言圣人與道同體不可也”這一重要命題的論證，是針對(duì)千百年來流行的謬見的有力辯駁，表明了對(duì)認(rèn)識(shí)新的理勢、擔(dān)當(dāng)起把“道”向前推進(jìn)的歷史責(zé)任的一種初步覺醒。因此兩種提法是保守痼弊與革新進(jìn)取兩種精神狀態(tài)的對(duì)立，是保持中世紀(jì)的蒙昧迷信意識(shí)與追求理性覺醒的近代意識(shí)的對(duì)立，是唯心與唯物兩種思想路線的對(duì)立。這一見解在當(dāng)時(shí)講出來，確是驚世駭俗，以至大梁本的整理者心有顧慮而把這一重要命題在《原道》篇中刪去了！[20]

章氏進(jìn)而論述：

圣人求道，道無可見，即眾人之不知其然而然，圣人所藉以見道者也。故不知其然而然，一陰一陽之跡也。學(xué)于圣人，斯為賢人。學(xué)于賢人，斯為君子。學(xué)于眾人，斯為圣人。

這是為了澄清千百年來視圣人為“天縱之才”，神秘莫測，眾人是蕓蕓眾生，只能盲目服從的糊涂觀念，提出了“圣人學(xué)于眾人”的新觀點(diǎn)。因?yàn)槭ト说淖鳛橹皇求w現(xiàn)了客觀理勢的需要，圣人如果不從眾人的行為、欲望中得到正確認(rèn)識(shí)，就不能成其為“圣人”。這一觀點(diǎn)在將圣人視為萬世師表、眾庶視為愚昧無知的時(shí)代，更不愧為石破天驚的偉論。

著名學(xué)者錢穆、葉瑛均曾論述章氏觀點(diǎn)與戴震之相通處和不同處，對(duì)章氏論點(diǎn)的意義提出了頗有價(jià)值的見解。錢穆在《中國近三百年學(xué)術(shù)史》中提出，章實(shí)齋論“道”，與戴東原的見解所同之處是，二人都主張“道”不能離開人倫日用；不同之處則為，戴東原認(rèn)為“道在六經(jīng)”，而章實(shí)齋認(rèn)為六經(jīng)合乎道而并非等同于道，自然變則圣人之不得不然者亦將隨而變。故其論云：

實(shí)齋謂道不外人倫日用，此在東原《緒言》《疏證》兩書中，主之甚力，即《原善》亦本此旨，惟發(fā)之未暢耳。實(shí)齋所謂“道之自然”與“不得不然”者，亦即《原善》“自然”與“必然”之辨。故主求道于人倫日用，乃兩氏之所同。惟東原謂歸于必然，適全其自然，必然乃自然之極致，而盡此必然者為圣人，圣人之遺言存于經(jīng)，故六經(jīng)乃道之所寄。實(shí)齋則圣人之不得不然乃所以合乎道，而非可即為道。自然變，則圣人之不得不然者亦將隨而變，故時(shí)會(huì)不同，則所以為圣人者亦不同。故曰圣人學(xué)于眾人，又曰“六經(jīng)皆史”，則六經(jīng)固不足以盡夫道也。[21]

葉瑛在《文史通義校注》中則強(qiáng)調(diào)《原道》上、中、下三篇是《文史通義》全書總綱，指出：

蓋清儒自顧亭林以來，以為道在六經(jīng)，通經(jīng)即所以明道。實(shí)齋則謂道在事物，初不出乎人倫日用之間。學(xué)者明道，應(yīng)即事物而求其所以然，六經(jīng)固不足以盡之。《文史通義》本為救當(dāng)時(shí)經(jīng)學(xué)之流弊而作，此三篇實(shí)為全書總匯。[22]

葉瑛又謂：“清儒以為由訓(xùn)詁章句以通經(jīng)，即經(jīng)以求道，此自顧炎武以至戴震皆然。章學(xué)誠以道在窮變通久，非六經(jīng)所能盡。”[23]此外，他又對(duì)《原道上》“不得不然者，圣人所以合乎道，非可即以為道也”一句加了精彩的評(píng)論：“此語甚吃緊。實(shí)齋論學(xué)之旨，與戴東原迥異，而論道之意，則有采諸東原而略變者。”　[24]錢穆、葉瑛二位先生于《文史通義》，真可謂“好學(xué)深思，心知其意”者，他們關(guān)于章氏“道”的探索之精義所作的評(píng)價(jià)，也堪稱近代學(xué)術(shù)史上的精到見解，值得我們仔細(xì)玩味。

第三個(gè)命題：“道”與事功密切相連，六經(jīng)不能盡“道”，事變之出于后者，六經(jīng)不能言，立言之士的責(zé)任是總結(jié)出新的“道”。

對(duì)此，章氏分三層進(jìn)行論證。第一層是：孔子未嘗離開三代之政教，而以空言存其私說。欲學(xué)孔子而離開事功，是不知孔子。“夫子盡周公之道而明其教于萬世，夫子未嘗自為說也。”“虞廷之教，則有專官矣。……然既列于有司，則肄業(yè)存于掌故，其所習(xí)者修齊治平之道，而所師者守官典法之人。治教無二，官師合一，豈有空言以存其私說哉？”他尖銳地批評(píng)世儒欲學(xué)孔子而摒棄事功，抱著經(jīng)書而不作為，這恰恰違背了孔子的學(xué)說。第二層是：六經(jīng)是明道之器，政教典章人倫日用之外，更無別出著述之道。三代以前，典章制度、人倫日用和六經(jīng)中治國之“道”，是統(tǒng)一的，治教合一、官師合一；后代儒者卻視六經(jīng)為圣人專門言“道”的書，把“道”與社會(huì)生活相割裂，將“道”與“器”相割裂，這是完全錯(cuò)誤的。故言：“三代以前，《詩》《書》六藝，未嘗不以教人，非如后世尊奉六經(jīng)，[25]別為儒學(xué)一門而專稱為載道之書者。蓋以學(xué)者所習(xí)，不出官司典守、國家政教，而其為用，亦不出于人倫日用之常，是以但見其為不得不然之事耳，未嘗別見所載之道也。……而儒家者流，守其六籍，以為是特載道之書耳。夫天下豈有離器言道，離形存影者哉！彼舍天下事物人倫日用，而守六籍以言道，則固不可與言夫道矣。”[26]第三層是：事物不斷發(fā)展，“道”也要發(fā)展，當(dāng)代學(xué)者應(yīng)擔(dān)負(fù)“約六經(jīng)之旨而隨時(shí)撰述以究大道”的時(shí)代責(zé)任，對(duì)后世事變予以總結(jié)，以推進(jìn)對(duì)社會(huì)生活演進(jìn)法則性之認(rèn)識(shí)。這是《原道下》篇的核心觀點(diǎn)，也是章學(xué)誠在哲學(xué)探討上遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于同時(shí)代學(xué)者之處！章氏強(qiáng)調(diào)當(dāng)時(shí)考證學(xué)者以訓(xùn)詁章句專攻一經(jīng)為學(xué)問的極致，實(shí)則只得一隅，未能認(rèn)識(shí)古人學(xué)問的全體：“但既竭其耳目心思之智力，則必于中獨(dú)見天地之高深，因謂天地之大，人莫我尚也，亦人之情也。而不知特為一經(jīng)之隅曲，未足窺古人之全體也。訓(xùn)詁章句，疏解義理，考求名物，皆不足以言道也。取三者而兼用之，則以萃聚之力補(bǔ)遙溯之功，或可庶幾耳。”他又認(rèn)為，孔子所言“予欲無言”，孟子所言“予豈好辯哉？予不得已也”，恰恰證明古代圣賢是由于總結(jié)出客觀社會(huì)生活的規(guī)則性而后不得不發(fā)之為言，那么，當(dāng)今學(xué)者也應(yīng)當(dāng)具有高度的使命感，擔(dān)負(fù)闡明窮變通久、總結(jié)六經(jīng)之后社會(huì)生活發(fā)生的變化、推進(jìn)和究明大道的時(shí)代責(zé)任：

夫道備于六經(jīng)，義蘊(yùn)之匿于前者，章句訓(xùn)詁足以發(fā)明之。事變之出于后者，六經(jīng)不能言，固貴約六經(jīng)之旨而隨時(shí)撰述以究大道也。太上立德，其次立功，其次立言，立言與功德相準(zhǔn)。蓋必有所需而后從而給之，有所郁而后從而宣之，有所弊而后從而救之，而非徒夸聲音采色，以為一己之名也。[27]

因此，當(dāng)今對(duì)待六經(jīng)、對(duì)待學(xué)術(shù)的正確態(tài)度是，拋棄六經(jīng)是孔子因其“天縱之圣”，從頭腦中演繹出來的舊觀念，拋棄“道”是固定不變、六經(jīng)已經(jīng)窮盡的舊觀念，改變以為憑訓(xùn)詁章句即能獲得古人學(xué)術(shù)真諦的錯(cuò)誤態(tài)度，樹立“道”與社會(huì)生活密切聯(lián)系、因事物發(fā)展“道”也向前發(fā)展的正確態(tài)度，明確學(xué)者的責(zé)任是針對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中“有所需”“有所郁”“有所弊”的問題，著力探究、總結(jié)哲理性的認(rèn)識(shí)，勇于創(chuàng)造，回答時(shí)代的要求。

四、“其所發(fā)明，實(shí)從古未鑿之竇”：將“道”的探究推向新境界

關(guān)于“道”的內(nèi)涵和古今哲學(xué)家對(duì)“道”如何闡釋，一向誠為哲學(xué)史、思想史論著所關(guān)注。《中國大百科全書·哲學(xué)卷》“道”的詞條說“道”是道家（老莊）提出的，其解釋基本上不涉及儒家，這似乎是明顯的缺陷。其實(shí)，在中國歷史上，儒家對(duì)“道”的討論甚多，對(duì)意識(shí)形態(tài)的發(fā)展關(guān)系更大。詞條對(duì)“道”下的定義為：“用以說明世界的本原、本體、規(guī)律或原理。”這一定義頗有學(xué)術(shù)參考價(jià)值。而結(jié)合章學(xué)誠《原道》上、中、下三篇所闡發(fā)的，覺得他所揭示的“道”的內(nèi)容更為透徹、貼切，其所指包括三個(gè)方面：（1）根本原理、哲理的最高境界；（2）人類社會(huì)演進(jìn)、治理國家經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)；（3）人倫日用、社會(huì)生活和其他事物演進(jìn)的法則性、規(guī)律性。三個(gè)方面互相聯(lián)系。

《原道》三篇撰成之時(shí)，頗受學(xué)者譏議，認(rèn)為“題目太熟”，與前人所論勢必雷同，難有新意。實(shí)際情況卻大為不然。前人確實(shí)有過同名的三篇，但章學(xué)誠的立意很明確，他不僅不重復(fù)前人見解，而且是為了提高、辯證和探原。將這三篇與章氏所著作一比較，即可看到章氏理論之價(jià)值所在。

《淮南子·原道訓(xùn)》中，也講到“大道”包括廣大無邊的自然界，廣包四方八極，包括明陰陽、四時(shí)。而主要講道家的無為、清靜、寡欲為“太上之道”，“生萬物而不有，成化像而弗宰”，“是故大丈夫恬然無思，淡然無慮”。“天下之事不可為也，因其自然而推之；萬物之變不可究也，秉其要?dú)w之趣”，國君“以其無爭于萬物也，故莫敢與之爭”。圣人處事原則為：“不謀而當(dāng)，不言而信，不慮而得，不為而成”，“善游者溺，善騎者墮，各以其所好，反自為禍”。消極避世，反對(duì)任何干預(yù)措施。

劉勰《文心雕龍》首篇為《原道》，是很有影響的名篇，它與居第二、第三篇的《徵圣》《宗經(jīng)》同樣闡發(fā)劉勰著述《文心雕龍》的宗旨。“原道”就是“本乎道”，主張文章和寫作，應(yīng)以“道”為依據(jù)，故其《序志》篇中言：“蓋《文心》之作也，本乎道。”這個(gè)“道”，有客觀自然地演進(jìn)的含意，又是指自包犧、堯、舜以下至孔子的儒家所尊崇的體系、統(tǒng)緒。故言：“逮及商周，文勝其質(zhì)，雅頌所被，英華日新。文王患憂，繇辭炳曜，符采復(fù)隱，精義堅(jiān)深。”“至夫子繼圣，獨(dú)秀前哲，熔鈞六經(jīng)……寫天地之輝光，曉生民之耳目矣。”“爰自風(fēng)姓，暨于孔氏，玄圣創(chuàng)典，素王述訓(xùn)，莫不原道心以敷章。……故知道沿圣以垂文，圣因文而明道。”講文章的發(fā)生、繁復(fù)，是與儒家圣人的統(tǒng)系同步發(fā)展的，而圣人的“道”，又是要靠文章來體現(xiàn)的。正因“道沿圣以垂文”，所以第二篇要講《徵圣》，又因“圣因文而明道”，所以第三篇要講《宗經(jīng)》。故《文心雕龍·原道》篇是講寫作文章、衡量文章，要以儒家的“道”作為根本標(biāo)準(zhǔn)來指導(dǎo)，而非講“道”的生成、發(fā)展。

韓愈《原道》也是一篇重要文獻(xiàn)，是其政治思想、哲學(xué)思想之代表作。所論的核心，是總結(jié)、確認(rèn)儒家自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子至孟子一脈相傳的“道統(tǒng)”，即儒家思想的正統(tǒng)，拿出來與當(dāng)時(shí)盛行的佛老思想相對(duì)抗，認(rèn)為唯有儒家之“道”是“為天下國家、無所處而不當(dāng)”的治世良方；老子“去仁與義”，佛教“滅其天常”，都與綱常倫理相違背。韓愈維護(hù)儒家“正統(tǒng)”，辟除佛老，在當(dāng)時(shí)有進(jìn)步意義。但此篇中恰恰又宣揚(yáng)道、理、綱常都是圣人頭腦中先天所固有的，不需經(jīng)過社會(huì)實(shí)踐，“無圣人，人之類滅久矣”。這是唯心主義的說教。章學(xué)誠恰恰要批駁這種觀點(diǎn)。

故前人之作，與章學(xué)誠撰寫的《原道》，篇名相同，旨趣卻殊異，論證的問題各不相同。《淮南子·原道訓(xùn)》講清靜、無為、寡欲，一切聽其自然。《文心雕龍·原道》講文章要以儒家的“道”來作指導(dǎo)，要體現(xiàn)“道”。韓愈是要捍衛(wèi)儒家自堯、舜至孔、孟的道，來抵制佛老，宣揚(yáng)維護(hù)儒家綱常名教的重要性。而章學(xué)誠的《原道》三篇圍繞三個(gè)重要命題，深刻地論證作為哲學(xué)根本和理論核心的“道”，作為人類社會(huì)演進(jìn)法則的“道”，是怎樣產(chǎn)生？如何演變？“道”與學(xué)術(shù)應(yīng)是什么關(guān)系？歷代儒者把六經(jīng)與“道”等同起來，當(dāng)時(shí)許多考證學(xué)者以瑣屑考證、擘績補(bǔ)苴的態(tài)度對(duì)待儒家經(jīng)典，這些根深蒂固的觀念，究竟能不能成立？是應(yīng)當(dāng)維護(hù)，還是應(yīng)該革除？立言之士應(yīng)不應(yīng)該擔(dān)負(fù)起時(shí)代責(zé)任，根據(jù)時(shí)勢的新變化，總結(jié)和推進(jìn)大道？——毫無疑義，章學(xué)誠所從事的是具有極高價(jià)值的真理性探索，他繼承發(fā)揚(yáng)了中國思想史的優(yōu)良成果并摒棄了種種錯(cuò)誤的羈絆，因而在當(dāng)時(shí)的歷史條件下結(jié)出了寶貴的碩果，為“道”的探索開辟了新境界。

章學(xué)誠對(duì)《原道》三篇的撰寫極其重視并持有充分的自信，在《與陳鑒亭論學(xué)》中，他明言并不因“同志諸君”不理解其著述旨意而感到絲毫氣餒，他相信自己堅(jiān)持的方向的正確，強(qiáng)調(diào)此篇的撰著實(shí)為針對(duì)以名物訓(xùn)詁為盡治學(xué)的能事，或人為地劃分畛域的錯(cuò)誤傾向：

前在湖北，見史余村言及先后所著文字，則怪《原道》諸篇與《通義》他篇不類，其意亦謂宋人習(xí)氣，不見鮮新，及兒子回家，則云同志諸君皆似不以為可；乃知都門知己俱有此論，足下諭編卷末，尚為姑恕之辭耳。道無不該，治方術(shù)者各以所見為至。古人著《原道》者三家：淮南托于空蒙，劉勰專言文指，韓昌黎氏特為佛老塞源，皆足以發(fā)明立言之本。鄙著宗旨，則與三家又殊。《文史通義》專為著作之林校讎得失。著作本乎學(xué)問，而近人所謂學(xué)問，則以《爾雅》名物，六書訓(xùn)故，謂足盡經(jīng)世之大業(yè)，雖以周、程義理，韓、歐文辭，不難一吷置之。其稍通方者，則分考訂、義理、文辭為三家，而謂各有其所長；不知此皆道中之一事耳，著述紛紛，出奴入主，正坐此也。鄙著《原道》之作，蓋為三家之分畛域設(shè)也。篇名為前人疊見之余，其所發(fā)明，實(shí)從古未鑿之竇，諸君似見題襲前人，遂覺文如常習(xí)耳。

章學(xué)誠進(jìn)而確信無疑地指出，篇中揭示的道形于三人居室，道體之存即在人倫日用、社會(huì)生活的必然性、法則性之中，由此體現(xiàn)窮變通久的原理等重要命題，乃具有巨大的價(jià)值：

以孔子之不得已而誤謂孔子之本志，則虛尊道德文章別為一物，大而經(jīng)緯世宙，細(xì)而日用倫常，視為粗跡矣。故知道器合一，方可言學(xué)；道器合一之故，必求端于周、孔之分，此實(shí)古今學(xué)術(shù)之要旨，而前人于此言議，或有未盡也。故篇中所舉，如言道出于天，其說似廓，則切正之于三人居室。若夫窮變通久，則推道體之存即在眾人之不知其然而然。集大成者實(shí)周公而非孔子，孔子雖大如天，亦可一言而盡，孔子于學(xué)周公之外更無可言。六經(jīng)未嘗離器言道，道德之衰，道始因人而異其名，皆妄自詡謂開鑿鴻蒙，前人從未言至此也。[28]

此文對(duì)于了解章學(xué)誠著《原道》時(shí)學(xué)術(shù)界的思想背景，不啻為一篇珍貴的歷史文獻(xiàn)。當(dāng)時(shí)，連與章氏志趣甚得的友人，尚且視為重蹈宋人習(xí)氣，不見新鮮，由此更可認(rèn)識(shí)章氏從事哲學(xué)探索之艱苦，也更可體味其超前性的思想成果之格外可貴！章學(xué)誠數(shù)十年究心他人所不理解之學(xué)，敢言他人之所不敢言，故而生前知己寥寥，誠未足為怪。[29]但是，是金子就要放射出光輝。章氏期望百年以后能獲得知音，果不其然！20世紀(jì)學(xué)者中，錢穆、葉瑛、侯外廬均論評(píng)其具有特識(shí)，上文已加以稱引。此外，梁啟超、顧頡剛這兩位處于20世紀(jì)初學(xué)術(shù)近代化轉(zhuǎn)捩時(shí)刻的人物，也因當(dāng)時(shí)親歷的環(huán)境而從《文史通義》書中受到巨大的觸動(dòng)和鼓舞，認(rèn)為：《文史通義》“實(shí)為乾嘉以后思想解放之源泉”，“為晚清學(xué)者開拓心胸，非直史學(xué)之杰而已”。[30]“自從章實(shí)齋出，拿這種‘遮眼的鬼墻’（按，指學(xué)術(shù)上迷信古人的風(fēng)氣）一概打破，說學(xué)問在自己，不在他人”，“這實(shí)在是科學(xué)的方法”。[31]惜乎這些學(xué)者所作的評(píng)語尚太簡略，對(duì)章氏哲學(xué)探索的成就進(jìn)行深入、系統(tǒng)的論述，評(píng)價(jià)其思想解放的意義和科學(xué)方法的價(jià)值所在，正是今天必須補(bǔ)上的重要的一課。

章學(xué)誠明顯的局限性，一是尊古太甚。盡管他天才般地提出了道“漸形漸著”，濫觴而為江河，事始簡而終巨，道是永遠(yuǎn)向前的車輪，應(yīng)當(dāng)總結(jié)時(shí)勢的新變化而推進(jìn)大道等出色的命題，但他仍然不能完全擺脫世代儒生形成的三代是黃金時(shí)代、古圣王總結(jié)的“道”盡善盡美這類根深蒂固的觀念，因而明顯地存在尊古太甚的傾向。故言：“法積美備，至唐虞而盡善焉；殷因夏監(jiān)，至成周而無憾焉。”又言：“周公成文武之德，適當(dāng)?shù)廴鮽洌笠蛳谋O(jiān)，至于無可復(fù)加之際。”[32]與他如此對(duì)上古時(shí)代樸略的制度頌揚(yáng)備至相聯(lián)系的，是他對(duì)《尚書》中《金縢》《顧命》兩篇所具有的紀(jì)事本末體最初的創(chuàng)意也推崇得無以復(fù)加，稱“《尚書》圓而神，其于史也，可謂天之至矣”，又謂“此《尚書》之所以神明變化，不可方物”，“上古神圣之制作”。[33]這種對(duì)上古制度、典籍推尊到無以復(fù)加的說法，與其以發(fā)展、辯證的眼光對(duì)待“道”的歷史進(jìn)程的基本態(tài)度顯然是相矛盾的。章氏又一明顯局限性在于，他所能接受、采擇的思想資料太過有限，對(duì)于人類社會(huì)各個(gè)階段制度演變的法則性缺乏多層面的生動(dòng)概括，以致往往需重復(fù)“治教無二，官師合一”“道不離器”一類道理作為論據(jù)。在他所處的時(shí)代，無論是物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的變化，還是學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域的變化都未達(dá)到出現(xiàn)質(zhì)的飛躍，都未能為他提供充分的條件和新的話語系統(tǒng)，以致出現(xiàn)這樣的局面：其哲學(xué)探索提出的命題是具近代意義的、超前的，而他所作的論述卻不得不大量采用“中古”式的概念、語言。這當(dāng)然影響他闡發(fā)之深邃和嚴(yán)密，而且也影響其他人對(duì)他思想的理解和評(píng)價(jià)。只有少數(shù)好學(xué)深思、懷著巨大的興趣執(zhí)著地探究釋讀者，才能對(duì)其精義有所領(lǐng)悟。考察章學(xué)誠哲學(xué)探索的成就和價(jià)值，還應(yīng)剖析他對(duì)以往學(xué)術(shù)思想遺產(chǎn)的繼承與揚(yáng)棄，他與所處時(shí)代學(xué)術(shù)的關(guān)聯(lián)，以及他如何從哲學(xué)高度貫徹其學(xué)術(shù)“經(jīng)世”的宗旨、有力地針砭時(shí)弊，這些內(nèi)容都非本文篇幅所能容納，只好俟后另文討論。

（原刊《中國史研究》2009年第4期）

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[1]《文史通義》在章學(xué)誠生前曾刊刻過一部分，但非全帙。學(xué)誠臨終前，以全稿托友人蕭山王宗炎為之編校。以后由嘉業(yè)堂主人劉承幹刊刻為《章氏遺書》，又稱《章學(xué)誠遺書》，征輯較完備，除有其主要著作《文史通義》外，還有《校讎通義》、論方志文章（包括所修方志序跋等）及其他文章。此書刻于1921年，稱《章氏遺書》本。另一是章學(xué)誠次子華紱在河南編輯刊刻的，刻于道光十二年（1832），稱大梁本。這兩種刻本，就“內(nèi)篇”部分言，大多相同，而《章氏遺書》本多《禮教》《所見》《博雜》《同居》《感賦》《雜說》六篇，而“大梁本”的篇目則不甚完備。再就“外篇”言，《章氏遺書》本所收錄的是學(xué)誠致友人及家人的書信，為友人文集著作寫的序跋，解答別人問題的文字，在書院教導(dǎo)學(xué)子的言論等，這些文章都可與“內(nèi)篇”之內(nèi)容相發(fā)明。而“大梁本”之“外篇”所收者為章氏有關(guān)方志敘例的文章。這些對(duì)于理解章氏學(xué)術(shù)思想體系來說，關(guān)系相對(duì)小一些。但章華紱在“大梁本”序言中卻云王宗炎校定本“多與先人原意互異”。故葉瑛《文史通義校注·例言》中批評(píng)華紱“則亦未必盡得先生意也”。本文引用的《文史通義》篇目，均據(jù)《章氏遺書》本。

[2]章學(xué)誠著，倉修良編：《文史通義新編》，上海古籍出版社1993年版，第522—523頁。

[3]章學(xué)誠著，倉修良編：《文史通義新編》，第630頁。

[4]章學(xué)誠著，倉修良編：《文史通義新編》，第645頁。

[5]《毛詩正義序》，《十三經(jīng)注疏》本，中華書局1980年版，第261頁。

[6]《毛詩正義》，《十三經(jīng)注疏》本，第271頁。

[7]《毛詩正義》，《十三經(jīng)注疏》本，第273頁。

[8]《尚書正義序》，《十三經(jīng)注疏》本，第110頁。

[9]《春秋正義序》，《十三經(jīng)注疏》本，第1698頁。

[10]《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌罚腥A書局1962年版，第2523頁。

[11]偽《古文尚書》孔安國序，《十三經(jīng)注疏》本，第114頁。

[12]《文史通義》內(nèi)篇一《易教上》。

[13]王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版，第10頁。

[14]兩說分別見陶懋炳《中國古代史學(xué)史略》，湖南人民出版社1987年版；陸宗達(dá)《從舊經(jīng)學(xué)到馬列主義歷史哲學(xué)的躍進(jìn)——回憶吳承仕先生的學(xué)術(shù)成就》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1984年第2期。

[15]皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，中華書局1959年版，第341頁。

[16]皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)通論》，第102頁。

[17]《文史通義》外篇三《與邵二云論修宋史書》。

[18]侯外廬：《中國思想通史》第五卷第十三章《章學(xué)誠的思想》，人民出版社1956年版，第507頁。

[19]以上引文均見《文史通義》內(nèi)篇二《原道上》。

[20]參見葉瑛《文史通義校注》，中華書局1985年版，第127頁注25；倉修良《文史通義新編》，第45頁注1。

[21]錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，商務(wù)印書館1997年版，第423頁。

[22]葉瑛：《文史通義校注》，第124頁注1。

[23]葉瑛：《文史通義校注》，第143頁注17。

[24]葉瑛：《文史通義校注》，第127頁注27。

[25]此句據(jù)《章氏遺書》本作“非如”，語氣明晰，乃章氏批評(píng)世儒不明白六經(jīng)皆先王之政典，圣人并無別出著述之道；而把“道”與社會(huì)生活相割裂，視六經(jīng)為專門載道之書。大梁本改作“不如”，則貶低三代治教合一、官師合一，而肯定世儒守六經(jīng)以專門言道的不正確態(tài)度。是大梁本所作的改動(dòng)，與章氏之原意正好相反。

[26]以上均見《文史通義》內(nèi)篇二《原道中》。

[27]以上均見《文史通義》內(nèi)篇二《原道下》。

[28]《文史通義》外篇三《與陳鑒亭論學(xué)》。

[29]章氏友人中也有表示贊許者。邵晉涵曰：“此乃明其《通義》所著一切，創(chuàng)言別論，皆出自然，無矯強(qiáng)耳。語雖渾成，意多精湛，未可議也。”章氏族子廷楓曰：“是篇題目，雖似迂闊，而意義實(shí)多創(chuàng)辟。如云道始三人居室，而君師政教，皆出乎天；賢智學(xué)于圣人；圣人學(xué)于百姓；集大成者，為周公而非孔子，學(xué)者不可妄分周孔；學(xué)孔子者，不當(dāng)先以垂教萬世為心；孔子之大，學(xué)周禮一言，可以蔽其全體；皆乍聞至奇，深思至確，《通義》以前，從未經(jīng)人道過，豈得謂陳腐耶？諸君當(dāng)日詆為陳腐，恐是讀得題目太熟，未嘗詳察其文字耳。”均見《文史通義》內(nèi)篇二《原道下》篇末附錄。

[30]梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，《飲冰室合集》專集之三十四，中華書局1989年版，第50頁。

[31]顧頡剛：《中國近來學(xué)術(shù)思想界的變遷觀》（作于1919年），載《中國哲學(xué)》第十一輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1984年版。

[32]《文史通義》內(nèi)篇二《原道上》。

[33]《文史通義》內(nèi)篇一《書教下》。