第三章各個社會的可比性

 第一節諸文明與原始社會

本書的目的在于系統比較我們的21個社會，在進行此項工作之前，我們必會遇到某些可能的異議。反對我們所提出的這種做法的頭一種最為簡單的論點也許會認為“這些社會除了這樣一個事實即它們全都是‘可被認識的研究領域’之外，并沒有共同的特征’，這個特征是如此模糊不清和空泛一般，以致不可能得到實際的說明”。

對此的答案是“可被認識的研究領域”的各個社會乃是一個“屬”，我們的21個樣本則構成了其中的一個特殊的“種”。 湯因比和德國歷史哲學家施本格勒一樣，非常喜歡將人類社會比喻成生物社會，所以他經常應用生物學的術語。——譯者注屬于這個種的諸社會一般被稱作諸文明，以便使它們與同樣是可被認識的研究領域的原始社會區別開來。而這種原始社會事實上是這個屬里的另外一個種。因此，我們的21個社會必須具有一個共同的特點，就是它們都無一例外地處于文明狀態。

于是在這兩個種之間就立即出現了另一種區別，即已經知道的文明為數很小，而已知的原始社會的數量卻大得多。1915年，西方的三位人類學家著手對各個原始社會進行過一次比較研究，盡管他們僅限于研究那些擁有充分資料的社會，卻仍然記錄在案了650個左右，其中大多數迄今依舊存在。自從大約30萬年前人類誕生之時起， 湯因比寫這部著作的時候，人類對自己起源時間的認識還很有限，所以作者在這里把人類形成的時間定在30萬年前。到20世紀末葉，古人類學界普遍認識到人類起源的時間至少在二三百萬年前，甚至更早。——譯者注到底有多少原始社會曾經出現又滅亡了，其數量是不可能知曉的，但原始社會的數量與文明社會的數量相比，肯定占壓倒優勢。

但是就它們每個個體的規模而言，文明社會與原始社會相比也幾乎同樣占據著壓倒的優勢。大多數的原始社會是相對短命的，局限在相對狹小的地域之上，包括的人口也相對很少。倘若我們對迄今依然存在的五個文明中的任何一個(在其經歷過的幾個世紀里)的人口做一次普查，我們也許會發現，我們的這些龐然大物中的每一個的人口數量，都要比人類形成以來的所有原始社會人口的總和還要多。但是我們現在研究的不是個人而是社會，對我們的目的來說，具有重要意義的事實是處于文明進程中的已知社會的數量是比較小的。

第二節對文明統一性的誤解

反對我們所說的21個文明社會具有可比性的第二種論點與第一種相反，認為不存在一個社會種類會有21個明確代表的現象，而僅僅有一個文明，即我們自己的文明社會。

歷史研究第一部導論這種文明統一性的觀點是現代西方歷史學家受其社會環境的影響而產生的一種誤解。造成這種誤解的原因在于這樣一個事實，即我們自己的西方文明在近代已經把它的經濟體系網絡籠罩到了整個世界。這種在西方基礎上的經濟統一之后緊跟著的是在西方基礎上的政治統一，其范圍也相差無幾。因為盡管西方軍隊和政府的征服并不像西方的制造商和技術人員的征服那樣廣泛和徹底，但這一點也是事實，就是當今世界的所有國家都構成了源自西方的單一政治制度的組成部分。

這是令人震驚的事實，但就此認為它們是文明統一性的證據的話也未免淺薄。雖然現在經濟和政治地圖已經西方化了，但文化地圖仍然是我們西方社會在開始進行經濟和政治征服之前的老樣子。就文化方面而言，對于那些能夠用眼睛觀察的人來說，四個現存的非西方文明的輪廓還是清晰可辨的。但許多人沒有這樣的目光，它們的觀點可以用英語單詞“土著”來加以說明，在其他西方語言中也有與它對應的詞匯。

當我們西方人稱呼一些人是“土著”的時候，我們就在我們對他們的看法中暗中剔除了文化的色彩。我們把他們看作是在當地大量孳生的野獸，我們只是在那里恰好碰到了他們，如同碰到了當地的部分動植物一樣，而沒有把他們看成與我們一樣具有各種情感的人。只要我們將他們視為“土著”，我們就可以消滅他們，或者更有可能像今天這樣馴化他們，并真誠地(大概并非全然錯誤地)認為，我們正在改良品種，但我們卻從一開始就沒有理解他們。

除了由于西方文明在物質領域所取得的世界性成功而產生的錯覺之外，對歷史統一性的誤解——包括這樣一種假設，即只有我們自己的西方文明一條河流，所有其他河流要么是它的支流，要么就是消失在沙漠中的內陸河——還可以追溯到三個來源：自我中心的錯覺，“東方不變”的錯覺，進步是直線運動的錯覺。

自我中心的錯覺是很自然的，需要指出的是我們西方人并不是它的唯一犧牲品。猶太人也患有這種錯覺，認為他們不是上帝的“選民”之一，而是上帝的唯一“選民”。我們稱作“土著”的人，他們稱之為“異教徒”，希臘人稱之為“蠻族”。 古希臘人作為一個民族整體的“希臘人” (Hellas)的自我意識以及對異族通稱為“蠻族”(barbarous)的他者意識并不是從成文史開始的。在荷馬時代，希臘人尚未將自己和外部世界區分開來。希臘文中的蠻族一詞直到希波戰爭才有了“蠻”的意味，到公元前4世紀的大哲亞里士多德眼里，才有希臘民族優越論的全面論述。古希臘、羅馬人的民族優越論與近代西方民族和種族的優越論并沒有直接的歷史聯系。湯因比在這里指出各民族都有自我中心論是完全正確的，古代中國人也把域外居民帶有貶義地稱作蠻夷。——譯者注但是這種自我中心論的最好例證也許是中國賢明的皇帝乾隆在1793年讓一個英國使臣轉交給英王喬治三世的信件：咨爾國王，遠在重洋，傾心向化，特遣使恭赍表章……朕披閱表文，詞義肫懇，具見爾國王恭順之誠，深為嘉許……

至爾國王表內，懇請派一爾國之人，住居天朝，照管爾國買賣一節，此則與天朝體制不合，斷不可行……若云仰慕天朝，欲其觀習教化，則天朝自有天朝禮法，與爾國各不相同，爾國所留之人，即能習學，爾國自有風俗制度，亦斷不能效法中國，即學會亦屬無用。

天朝撫有四海，惟勵精圖治，辦理政務，奇珍異寶，并無貴重。爾國王此次赍進各物，念其誠心遠獻，特諭該管衙門收納。其實天朝德威遠被，萬國來王，種種貴重之物，梯航畢集，無所不有。爾之正使等所親見，然從不貴奇巧，并無更需爾國制辦物件。[1]

就是在這封寫好的信發出之后的那個世紀里，乾隆的國民們的驕傲便蒙受了一系列挫敗，這是眾所周知的驕傲的后果。

有關“不變的東方”的錯覺也是一種明顯流行的、只要經過認真研究便知毫無根據的錯覺。對它的起因探究引不起人們多少興趣，其意義也不大。大概是因為這樣一個事實，即“東方”在這里是指從埃及到中國的地區，曾經有一個時期遠遠地走在西方的前頭，現在又似乎遠遠落在西方的后面，因此當我們前行的時候，它必定是在那里停滯不動的。我們特別應該記住，一般西方人所熟悉的有關古代“東方”史的篇章僅僅是《舊約全書》包含的內容。當現代西方游客懷著驚喜交加的心情，看到今天在阿拉伯沙漠的外約旦邊界地帶的人們的生活相當于“創世記”卷中描述的家族首領們的生活時，這種東方不變的特征便似乎得到了證明。但是，這些游客遇到的并不是“不變的東方”，而是不變的阿拉伯大草原。在草原上，自然環境是人類的惡劣監工，人們適應的能力被局限在很小的范圍之內。它把一種僵化不變的生活方式強加于所有敢于居住在那里的人們，無分老幼。以這樣的證據作為“不變的東方”的證明是幼稚的。例如，在西方世界的阿爾卑斯山谷，在現代旅游者未曾涉足的地方，當地居民的生活就像是在亞伯拉罕時代生活的他們的前人一樣。由此得出一個“不變的西方”的結論，也似乎是合情合理的。

關于進步為直線運動的錯覺是把人類多樣的思想過分簡單化的一個例證。我們的歷史學家們在他們的“分期”當中，把各個時期處理成首尾相接的簡單系列，如同竹干一節跟著一節一樣；或者就像現代清掃煙筒工手中的那個可以捅到煙道里的、一節節延長的特殊刷把。在我們的現代歷史家繼承下來的刷把手上，起初只有“古代”和“現代”兩個節點， 英文形容詞modern已被我國學界約定俗成為“近代的”，但這并不符合該詞原義，因為modern本義是現代的、新的、時髦的意思，時間上屬于最近甚至現在。因此譯為“近代”易生誤解，特別是無法銜接postmodern這個詞。為此，這里譯成“現代”，說明這里的“現代”包含著中文表述中的“近代”。——譯者注大體上接近于《舊約全書》和《新約全書》的時間，以及約略相當于按公元前紀年和公元紀年的時間。這種對歷史時代的兩分法乃是希臘社會內部無產者的看法的遺跡，它通過把舊的希臘教規教法同基督教會的教規教法絕對地對立起來，來表達他們對希臘少數統治者的疏離感，因而導致自我中心的錯覺(他們與我們相比知識有限，因此有這種想法可以原諒)，將我們21個社會中的一個向另一個的過渡看作是整個人類歷史的轉折點。[2]

隨著時間推移，我們的歷史學家發現在他們那個可以伸縮的刷把手上再增加一節更加方便，他們稱這一節為“中世紀”，因為他們把它加在了另外兩節之間。但是，這種“古代”和“現代”的分法體現的是希臘歷史與西方歷史之間的區別，而“中世紀”和“現代”的分法則僅僅代表西方歷史的兩個章節的轉換。因此“古代＋中世紀＋現代”的公式便是錯誤的，應該是“希臘＋西方(中世紀＋現代)”。然而，即使是這樣仍然不行，因為如果我們把西方歷史上的一個章節抬高成一個單獨的“時期”，我們為什么不能對其他章節予以同等待遇呢？我們實際上沒有什么理由認為1475年左右比1075年左右作為一個分期節點更為重要，但我們有充分的理由假定我們大約在1875年前后進入了一個新階段，所以我們可以做下列分期： 

西方歷史第一期(“黑暗時代”)，675—1075年

西方歷史第二期(“中世紀”)，1075—1475年

西方歷史第三期(“現代”)，1475—1875年

西方歷史第四期(“后現代”)，1875— ? 年 

但我們已經走錯了路，因為把希臘歷史與西方歷史等同于歷史本身——“古代和現代”乃是褊狹和武斷的做法。這就好像一位地理學家寫了一本名為《世界地理》的書，書內卻說的全是地中海區域和歐洲的事。

還有一種與流行的傳統錯覺相吻合的、相當不同的有關歷史統一性的觀念，一直討論到現在，本書的論點與之相異。我們在這里面對的不是市場的偶像，而是現代人類學理論推導的產物，我們所指的是傳播理論，由G·厄利奧特·史密斯(G.Elliot Smith) G· E·史密斯(1871—1937)，英國解剖學家和埃及學家，新南威爾士的格拉夫敦生人，在解剖學與生物組織學領域頗有建樹，一度兼顧古埃及文明研究，在古埃及文化、尤其是木乃伊問題研究方面論述很多。1907年當選為英國皇家學會會員。——譯者注在其《古代埃及人與文明的起源》一書以及W·H·佩里(W. H. Perry) 生平不詳。——譯者注在其《太陽的孩子們：早期文明史研究》一書中提出。這些作者相信的“文明統一性”具有特殊的含義，即不是指僅僅由西方文明一家于昨天或明天在世界范圍內實現的傳播，而是指幾千年前由埃及文明——它正好已被我們歸類于極少數沒有任何后代的、業已死亡的文明之一——完成的傳播。他們認為埃及社會是沒有外力幫助、獨立創建起來的文明的唯一例證，所有其他文明都出自埃及，包括美洲諸文明。他們假設埃及文明的影響必定是通過夏威夷群島和復活節島傳播到美洲的。

當然，傳播在現在的確是一種方法，許多技術、能力、制度和思想，從字母表到勝家牌縫紉機， 原義應為辛格牌(Singer)縫紉機，由美國辛格公司生產，最盛時占有全球縫紉機市場的三分之二(20世紀40年代)份額。20世紀80年代以前流行于我國的家用縫紉機曾經是該品牌的仿制品。勝家縫紉機公司目前主產品是電動縫紉機。——譯者注都是通過這種方法從一個社會擴散到另一個社會的。遠東人的普遍飲茶，阿拉伯人的普遍飲咖啡，中美洲人的普遍飲可可，亞馬遜人的橡膠材料，中美洲人的吸煙習慣，蘇美爾人的十二進制計算法(如同我們的先令進制)，所謂的阿拉伯數字(也許起源于印度次大陸)，都是這樣傳播的。然而，盡管事實上步槍通過傳播從一個單一的發明中心擴散到各個地區，但這并不能證明弓箭是以同樣的方式流行于早期世界的。之所以如此，是因為機器織機雖然是從曼徹斯特傳播到整個世界的，但不能說冶金術也一定起源于一個地點。這個案例的證據完全是另外一種樣子。

雖然現代唯物主義有一些錯誤的觀念，但是無論如何，文明卻不是由這樣一些磚塊堆砌而成的。它們并非由縫紉機、煙草和步槍構建而成，甚至也不是由字母表和數字所構成。為商業輸出一種西方新技術是世界上最簡易的事情，但是要讓一位西方的詩人或圣人在一個非西方人的靈魂中點燃一束精神火焰，就像他在自己靈魂中點燃一樣，那會何等之難。在承認傳播論有它的合理性的同時，有必要強調原創在人類歷史當中所起的作用。我們要提醒自己，由于天性一致的原則，原創的火花或種子可以迸濺出任何生命的火焰或花朵。凡是在傳播論對任何特定的人類成就有所貢獻的說法存在懸疑的地方，我們至少可以讓傳播論者承擔作證的責任。

弗里曼在1873年寫道：“幾乎不可能懷疑，在不同的國家抵達了特定的發展階段而需要某些發明的時候，文明生活中的許多最基本的發明就在遙遠的時代和遙遠的國度，被一而再、再而三地發明出來。因此，印刷術就是在中國以及在中世紀的歐洲分別被獨立地發明出來。人們清楚知道，在古羅馬有一種與此大體相同的方法被人們用于不同的目的，卻沒有一個人采取重大步驟把這一服務于各種低俗目的的方法用來印刷書籍。我們可以認為印刷術的情況也可能出現在書寫方面。我們也可在相當迥異的藝術領域舉出另外一個例證。毫無疑問，如果比較埃及、希臘、意大利、不列顛諸島最古老的建筑遺存以及中美洲的城市廢墟，就會發現拱門和圓頂這類偉大的發明在人類藝術史中不只一次被創造出來……我們無需懷疑許多最簡單、最基本的文明生活的技藝——磨的使用，弓的利用，馬的馴化，獨木舟的挖制——在距離遙遠的時代和不同的地方被一再發現……政治制度亦如此。相同的制度經常在彼此相距很遠的地方出現，僅僅是因為在相距很遠的時代和地方出現了需要這些制度的形勢。”[3]一位現代人類學家表達了同樣的想法：

人類思想和實踐具有共性的原因在于各地人腦結構的相似性，由此也造成人類思想具有共性。在所有已知人類史的各個階段中，由于生理器官在構造和神經活動方面基本相同，所以思想人的心理也具有某些普遍的特征、動力和行動的方法……這種大腦活動的共性可以在19世紀的知識分子達爾文(Darwin)和盧塞爾·華萊士(Russell  Wallace) 華萊士(1823—1913)，英國博物學家、地理學家、人類學家和社會批評家、理論家，進化論的捍衛者。——譯者注身上看到。他們研究同樣的資料，同時得出了進化的理論；這也可以解釋在同一時代眾多人宣稱對同一些發明或發現具有優先權的原因。人們的共同思想產生相似的活動——他們擁有的資料更不完整，他們擁有的力量更加有限，他們取得的結果更加模糊不清——說明為什么在地球上分隔遙遠的民族和地方都會出現諸如圖騰崇拜習俗、族外婚制與許多滌罪凈化的儀式。[4]

第三節關于諸文明可比性的案例

我們現在已對我們的比較研究計劃所持的兩種反對意見進行了討論。一種意見認為我們的21個社會除了作為“可以認識的歷史研究領域”之外，沒有什么共有的特征。另一種意見認為“文明的統一性”致使文明明顯由多歸一。但我們的批評家即使接受我們對這些反對意見的解答，他們也可以堅持說我們的21種文明并非是同時代的，比較研究在此基礎上是行不通的。它們中的7個仍舊存活著，14個則已滅亡，其中至少有3個——埃及文明、蘇美爾文明和米諾斯文明——要回溯到“歷史的黎明時期”。這3個文明，大概還有其他的文明，與現存文明在年代上被整個的“有史時代”區隔開來。

我們的解答是：時間是相對的，從已知最早的文明出現起到我們今天為止，這段時間充其量不到六千年。就我們的研究目的而言，對它的度量必須根據與之相關的時間刻度，意即根據諸文明本身存在的時間長短來加以度量。在從時間上考量諸文明的關系時，我們看到任何一個文明先后傳承的次數最多只有三代，而每個案例中的三代加在一起的時間比我們的六千年還要多，因為每個這樣的文明系列中的最后一代都是一個現在仍然存在的文明。

在我們審視諸文明社會當中，我們已發現沒有一個超過三代傳承的例子，這一事實表明，這個品種按照它自己的時間標準來衡量，還是很年輕的。此外，迄今為止，它的絕對年齡同它的姊妹品種——原始社會相比則是非常短暫的，因為原始社會與人類本身同代，因而即便取平均估計，它存在的時間也有三十萬年之久。人們常說有些文明上溯到“歷史的黎明”時期，這是因為我們所說的歷史是“文明社會”的人類史，但如果我們所說的歷史是指地球上的人類各個時期史的話，我們就會發現產生文明的時期遠不能與人類的歷史相提并論，僅僅是整個人類史的百分之二、人類生存時間的五十分之一。 根據目前的古人類學史料，文明史的時間不及人類史的百分之一。——譯者注由此可見，我們的文明對我們的研究目的而言，可以有把握說是彼此同時代的。

假定我們的批評家再次放棄了他們關于時間長短的論點，他們依然可以否定諸文明的可比性，理由是各個文明的價值有所不同。在他們看來，大多數所謂的文明幾乎毫無價值可言，事實上是“非文明”，把它們的經驗同“真正”文明(當然是指我們自己的文明)的經驗加以比較，簡直是在浪費腦力？就這一點來說，不妨要求讀者先不要下結論，直到看見這種智力活動的結果再做出判斷。同時請讀者記住，價值如同時間一樣，是一個相對的概念，我們的全部21個社會，如果與原始社會相比，其成就是頗為客觀的。但如果用任何一個理想的標準對它們全體加以衡量，就會發現它們做得遠遠不夠，它們之中沒有一個比其他社會更為高明。

事實上我們認為，我們的21個社會可以在哲學上假定是共時與等值的。

最后，即使假設我們的批評家同意了我們的解釋，他們仍然可以說文明的歷史不過是一些歷史事實的線索，每個歷史事實在本質上都是獨一無二的，歷史并不會重演。

我們的解答是：雖然每個事實如同每個人一樣，是獨一無二的，因而在某些方面是無法比較的；但在其他方面，它卻可以是它所處的類別的一個成員，因而可以與該類別所涵蓋的其他成員進行比較。沒有兩個生命個體，無論是動物還是植物，可以達到紋絲不差的地步，但這并不能說生理學、生物學、植物學、動物學和人種學失去了效用。人的心理變化甚至更是難以捉摸，但我們也承認，無論我們在對心理學迄今取得的成果評價上存在多大的分歧，心理學卻有權存在并具有發揮自己職能的權利。我們同樣承認在人類學名目下對原始社會所進行的比較研究。我們所建議的是試圖研究“文明”社會這個品種，就像人類學正在對原始品種所做的那樣。

但是，我們的立場將在本章的最后一節才能得到更為清晰的說明。

第四節歷史、科學與虛構

 對于我們思考的對象，其中包括人類的生活現象，存在著三種不同的觀察和呈現方法。第一種是驗證和記錄“事實”，第二種是通過對已確認的事實予以比較研究來闡明“一般規律”，第三種是以“虛構”的形式對這些事實加以藝術再創作。一般認為，驗證與記錄事實是歷史學的方法，在這種方法范圍內的現象是諸文明的社會現象。闡釋一般規律是科學的方法，在人類生活的研究方面，科學學科是人類學。在科學方法的范疇內，現象是原始社會的社會現象。虛構是戲劇和小說的方法，現象在這種方法的領域當中是指人類個人之間的關系。所有這一切，在亞里士多德的著作中基本上均可找到。

然而，在這三個研究部門之間，三種方法的分布狀況并不像設想的那樣合適。例如，歷史學并不關心記載人類生活的全部事實，它把有關原始社會的社會生活的事實棄之不顧，由人類學從中闡發該學科的“規律”。 在我國，歷史學的研究對象包括原始社會或史前社會。在歐美大學當中，人類學與歷史學的學科界限也不是涇渭分明。在那里除了古人類學分支學科之外，人類學還包括體質人類學、文化人類學、民族學與考古學，其研究對象遠不限于史前社會與文化，也涵蓋現代人與現代民族。——譯者注它把有關個人生平的事實交給傳記學——盡管幾乎所有個人的生平都令人非常感興趣和具有重要意義，似乎值得一一記載，但這些生平卻始終不屬于原始社會，而屬于處在文明進程中的某個社會，這些社會則一向被認為是歷史學的領地。因此，歷史學涉及人類生活的部分事實而非全部事實。另一方面，除了記錄事實之外，歷史學也求助于虛構，也利用規律。

 歷史學同戲劇和小說一樣，都是來自神話。神話是一種原始的理解與表現形式——它就像兒童聽到的童話故事或成年人的夢境一樣——在虛構和事實之間沒有劃出界線。比如，有人說如果你一開始把《伊利亞特》當作歷史來讀，你將會發現它充滿了虛構；同樣，你一開始把它當作虛構來讀，你將會發現它充滿了歷史。所有歷史與《伊利亞特》都相似到如此程度，它們不可能完全避免虛構成分。僅僅對事實加以選擇、安排和呈現屬于虛構領域的方法。流行的看法堅持認為，如果一個歷史家不是一個偉大的藝術家，他也不可能是一個“偉大的”史家，這種看法是正確的。吉本(Gibbons)和麥考萊(Macaulays) 吉本是啟蒙時代英國乃至西歐最杰出的歷史家，他的代表作《羅馬帝國衰亡史》至今仍是有關羅馬帝國沒落的基本讀物。麥考萊是19世紀英國著名史家，他的《法國大革命史》生動曉暢，是該時代引人入勝的有關法國大革命史的著作。兩人均是傳統敘述史表述方式的典型代表。——譯者注較之“枯燥乏味的學者”(drysdusts，由沃爾特·斯科特發明的一個名詞，他本人的某些小說比他的任何歷史著作都顯得他是一位更偉大的歷史家)來說，是更偉大的歷史家，雖然后者避開了前者因較多的靈機一動而引起的事實不確。無論如何，要想連續寫兩行歷史敘述而不使用諸如“英國”“法國”“保守黨”“教會”“新聞”“輿論”之類虛擬詞匯，幾乎是不可能的。修昔底德(Thucydides)[5]把虛構的演講和對話置于歷史人物的口中，從而將這些人戲劇化，湯因比和科恩福德在這里對修昔底德的評析不盡準確。修昔底德的確像文學家一樣編寫了一些政治家的演說，但他在著作中對此做了誠實的交代，指出他這樣做的原因是他不在講話的現場，為了敘述的完整，他只好按照歷史人物當時可能說的話進行了虛構。這種杜撰非現場的演說詞或對話的做法是古代史家普遍的做法，因為古代史家不能容忍空白。但這不能否定修昔底德著作高度求真求實的主流。就這一點來說，他比現代許多史家還要真誠和認真。——譯者注但他的直白盡管較為生動，卻并不比現代人在表現駁雜的輿論景象時那種處心積慮的“隱喻說法”要多一些虛構成分。

 另一方面，歷史學還利用一些輔助學科的方法為自己服務，用它們來闡釋關于文明社會而非原始社會的一般規律，這些學科就是經濟學、政治學和社會學。

我們想說明(雖然這對我們的論點并非必需)，如同歷史學不能不使用科學和虛構的方法一樣，科學和虛構也絕不可能僅僅局限于使用它們自己的方法。所有科學學科都要經過這樣一個階段，即唯一的活動在于確認和記錄事實。人類學正是從這個階段脫胎而來的。最后，戲劇和小說除卻有關人與人關系的虛構之外，并不表現為完全的虛構。倘若它們果然如此的話，它們的作品就與亞里士多德的稱贊——“比歷史更真實、更智慧”——大相徑庭，而變成一堆荒誕無稽、令人無法忍受的胡思亂想。當我們稱一個文學作品為虛構作品時，我們的意思是說不能與現實生活中的任何人對號入座，也不能與事實上發生過的任何特定的事件劃等號。實際上，我們是指這個作品里有一種虛構的人物場景。如果說我們沒有指出這個場景是由可信的社會事實構成的話，那只是因為它似乎是自明的，以致我們認為它是不言而喻的。我們事實上認識到我們所賦予一部優秀小說的最高贊語是說它“忠實于生活之真”，“作者顯示出對人性的深刻理解”。更具體一點說，如果一部小說涉及一個虛構的約克郡羊毛制品廠主的家庭，我們可能會稱贊作者，說他顯然對他的西區紡城了解得一清二楚。

無論如何，關于歷史學、科學和虛構方法之間的這種亞里士多德式的區分，總的說來還是有效的。如果我們再次審視這些方法，我們恐怕就會明白為何要這樣說，因為我們將發現在處理數量不等的“資料”時，這幾種方法就適用性而言可謂各有千秋。在一個恰好是資料稀缺的研究領域，核查與記錄特定的事實便可能是一切。在資料眾多而無法一一列舉、同時又沒有多到不能加以考察的研究領域，闡明與制定規律就既可行，也有必要。在資料無以數計的領域，被稱作虛構的藝術創造和表現形式是唯一可以利用或值得利用的方法。在這里，正像在三種方法之間一樣，我們遇到了數量上的實質區別。這幾種方法在處理數量不等的資料方面效用是不同的。我們能否在三個研究領域發現資料的數量實際存在著相應的不同么？

我們從對個人關系的研究開始，這是一個虛構的領地，我們立即可以看到，只有極少數人，他們的個人關系具有適合于記錄特定的個人事實——我們稱之為“傳記”——的題材。除了這些極少的例外，在個人關系領域研究人們生活的學者面對的是無數普遍熟悉的人生經驗，要想無一例外地把它們全都記錄下來的想法不過是無稽之談，對于這方面規律的任何闡釋都是令人無法容忍的迂腐與粗淺。在這種情況下，資料不可能得到富有意義的體現，除非在某種符號系統中才能夠如此，這種符號系統提供了一種有限條件下的有關無限的直覺知識，這種符號系統就是虛構。

 在涉及數量時，我們現在已發現，至少可以部分地解釋這樣一個事實，即虛構的方法通常用在對個人關系的研究當中。讓我們再來察看一下，對于研究原始社會一般采用的制定規律的方法以及研究文明社會所采用的發現事實的方法，我們能否找到類似的解釋。

首先我們看到的是：這兩種研究涉及的是人的關系，但不是我們熟悉的那種每個男女、孩童個人直接經驗范圍內的關系。人類的社會關系是超出了個人可能接觸的最大范圍之外的關系，這種非個人的關系是通過被稱作“制度”的社會機制來加以保持的。沒有各種制度，社會就不可能存在。社會本身實際上就是最高級的制度，研究社會和研究制度之間的關系不過是同一回事。

我們立刻就能看到，研究人們之間建立的制度關系的學者們所面對的資料數量，要大大少于研究人們之間個人關系的學者們所面對的資料數量。我們還可以進一步看到，與研究原始社會相關聯的、記載著制度關系的資料數量，遠比研究“文明”社會的資料數量多得多，因為已知原始社會的數目超過650個，而我們對那些處在文明進程中的各個社會的考察，使我們能夠辨識出的數目最多也不會超過21個。目前的650個例證，足夠我們的學者開始有關規律的制定之用了，遠沒有必要采用虛構的方法。另一方面，僅僅知道12個或24個例證的學者，除了羅列史實便什么也做不了了。正像我們已經看到的那樣，這正是“歷史學”迄今為止所處的階段。

乍看起來，說研究文明的學者掌握的資料為數過少，而我們研究現代史的史家又抱怨他們的史料多如汗牛充棟因此無所適從，這似乎是自相矛盾的。但是，有一點始終是毋庸置疑的，這就是最高級別的史實，有關“可以認識的研究領域”以及歷史可比較單位的史實，對于科學方法、闡明和制定規律的需要而言，始終是微不足道的。但無論如何，我們還是要冒險嘗試一下，其結果就體現在這部節略本當中。

注釋：

［1］  Whyte, A. F., China and Foreign Powers，p.41(中譯文自王先謙編：《九朝東華錄》，卷47，15—16。——譯者注)。

［2］  法國革命共和國的奠基人以為他們正在開啟一個新的歷史時代，在此之前的所有一切都是舊的，所以他們以同樣的方式把1792年9月21日視為一個新紀年的起始日。12年后，一般意見和拿破侖的保守主義廢止了這種紀年，但這種紀年幸存下來，用于那12年時間，給學生造成了認識果月和熱月的麻煩。

［3］  Freeman, E. A., Comparative Politics，pp.31—32.

［4］  Murphy, J., Primitive Man: His Essential Quest， pp.8—9.

［5］  一般認為修昔底德是第一位嚴謹求實的歷史家，也是幾個最偉大的嚴格尊重事實的歷史家之一。但是F·M·科恩福德在《編故事的修昔底德》一書中證明，他對整個主題的表現都受到他所處時代的希臘悲劇套路的支配。