范疇篇

§1　如果事物（things）只有一個共同的名字，而與這個名字對應的存在（being）的定義卻各不相同，它們就被稱作同名異義詞。因此，比如，一個人和一幅畫像（a picture）都是動物。它們只有一個共同的名字，而與這個名字對應的存在的定義卻是不一樣的。因為如果有人試圖分辨它們作為動物究竟是什么樣的存在的時候，他將給出兩個截然不同的定義。

如果事物有一個共同的名字，并且與這個名字對應的存在的定義也相同時，它們就被稱作同名同義的。因此，比如，一個人和一頭牛都被稱作動物，它們兩個都用一個共同的名字來稱呼，即稱作動物，而且相應存在的定義也相同，因為如果有人要給出它們各自的定義——它們作為動物都是什么樣的存在——他將給出相同的定義。

如果事物的名字是從某種具有不同詞尾的詞那里得來的，它們就被稱作派生詞，比如語法學家的名字來自語法，勇士這個詞來自勇敢。

§2　在被談論的事物中，有些涉及組合（combination），另一些則并非如此。前者的例子有：人奔跑、人獲勝；不包含組合的有：人、牛、奔跑、獲勝。

關于事物，有這樣幾種：（a）有些用來述說一個主體，但并不存在于任何主體之中。比如，人用來述說主體，也就是個體的人，但并不存在于任何主體之中。（b）有些在主體之中，但并不用來述說任何主體。（所謂“存在于主體之中”，我指的不是作為部分處在某些事物之中，而且不能獨立于它所處于其中的事物而存在。）比如，個體的語法知識處在一個主體，也就是靈魂之中，但并不用來述說任何主體；而個體的白處在一個主體，即身體之中（因為所有的顏色都存在于身體之中），但并不用來述說任何主體。（c）有些既用來述說主體，也處在一個主體之中。比如，知識處在一個主體，即靈魂之中，也用來述說一個主體，也就是語法知識。（d）有些既不處在一個主體之中，也不用來述說一個主體。比如，個體的人和個體的馬，因為這類事物既不在一個主體之中，也不用來述說一個主體。那些個體而且數量上單一的東西毫無例外，都不用來述說某個主體，但沒有什么能夠阻止它們中的某些處在主體之中，個體的語法知識就是處在主體之中的事物之一。

§3　當一個事物謂述另一個作為主體的事物時，所有用來述說這個謂述事物的東西也將用來述說這個主體。比如，人用來謂述個體的人，而動物用來謂述人，所以動物也用來謂述個體的人——因為個體的人既是人又是動物。

不同屬（genera）之間，如果不是從屬關系，它們的種差就在于它們本身在種類上的區別。以動物和知識為例：有足的、有翅的、水生的、兩足的，這些是動物的種差，但它們并不是知識的種差，一種知識并不會因為成為兩足的而與另一種知識有差別。但是，沒有什么可以阻止具有從屬關系的屬之間有相同的種差。因為更高的屬被用來謂述比它們低的屬，所以用來謂述屬的所有種差也是主體的種差。

§4　每一個不經任何組合而被述說的事物，其所表示的，或者是實體，或者是數量，或者是性質，或者是關系，或者是地點，或者是時間，或者是姿勢（being-in-a-position），或者是所有（having），或者是所做（doing），或者是承受（being-affected）。簡單地說，實體的例子有：人、馬；數量的例子有：四足、五足；性質的例子有：白的、語法的；關系的例子有：雙倍、一半、更大；地點的例子有：在呂克昂、在市場；時間的例子有：昨天、去年；姿勢的例子有：在躺著、在坐著；所有的例子有：穿著鞋子、披著甲；所做的例子有：切割、燃燒；承受的例子有：被切割、被燃燒。

上述這些沒有哪一個憑其自身就可以產生肯定性的斷言，而必須通過與另一個的組合才能產生一個斷言。因為似乎任何斷言都或者是真的或者是假的，但那些未經組合而說出的事物沒有一個是或真或假的（比如人、白的、奔跑、得勝，等等）。

§5　實體——在最嚴格、最初始、最根本意義上被稱作實體（sub-stance）——既不述說一個主體，也不存在于一個主體之中，比如個體的人或個體的馬。在最初始意義上稱作實體的東西處于其中的種（spe-cies）被稱作第二實體，這些種的屬也一樣。比如，個體的人屬于一個種——人，而動物是這個種的屬，所以，這些——人和動物——都被稱作第二實體。

由上述可以清楚看出來，如果某些事物述說一個主體，那么它的名字和定義都必然謂述這個主體。比如，人述說一個主體——個體的人，其名字當然就會謂述個體的人（因為你會謂述個體的人是人），而且人的定義也謂述個體的人（因為個體的人也是人）。所以名字和定義都謂述這個主體。但是在大多數情況下，存在于主體之中的事物，其名字和定義都不謂述主體。在有些情況下，也許無法阻止名字謂述主體，但定義卻不可能謂述主體。比如，白的就存在于一個主體，也就是身體之中，它謂述這個主體，因為一個身體被稱作白的，但白的定義卻絕不會謂述這個身體。

所有其他事物或者述說作為主體的第一實體，或者存在于作為主體的第一實體之中。這一點通過檢驗一些例子就可以很清楚地看出來。比如，動物謂述人，并因此也謂述個體的人，因為如果它不謂述任何個體的人，它也就根本不會謂述人了。此外，顏色存在于物體之中，并因此也在個體物體之中，因為如果它不存在于某個個體物體之中，它也根本就不會存在于任何物體之中了。因此，所有其他事物或者述說作為主體的第一實體，或者存在于作為主體的第一實體之中。所以如果第一實體不存在，那么其他事物也就不可能存在了。

關于第二實體，種比屬更像是實體，因為它距離第一實體更近。因為如果有人述說第一實體是什么，給出種比給出屬所提供的信息量會更多，而且傾向性也更強。比如，說個體的人是人比說他是動物信息量更多（因為對于個體的人來說，一個更有區分性，而另一個則更一般）；而且，說個體的一棵樹是樹比說它是植物信息量更多。另外，因為第一實體對于所有其他事物來說都是主體，而且所有其他事物都會謂述它們或處在它們之中，所以它們被稱作最重要的實體。但是，種與屬的關系就像第一實體與其他事物的關系一樣：種是屬的主體（因為屬謂述種，但種并不反過來謂述屬）。也是出于這個理由，種比屬更是實體。

但是，就種自身來說——那些不是屬的種——一個并不比另一個更是實體：在個體的人是人和個體的馬是馬之間，我們不會更傾向于說出前者。類似地，關于第一實體，一個并不比另一個更是實體：個體的人并不比個體的牛更是實體。

有理由認為，在第一實體之后，它們的種和屬應該是唯一被稱作第二實體的東西。因為只有它們——被謂述的事物——揭示第一實體。因為如果有人說個體的人是什么，那么，給出種和屬就會是恰當的（盡管給出人比給出動物信息量更大），但給出任何其他事物都會是不恰當的——比如，說白的或奔跑或任何諸如此類的東西。因此，有理由認為這些是其他唯一被稱作實體的東西。此外，因為第一實體是其他任何東西的主體，它們也被稱作最嚴格的實體。但是，第一實體的種和屬與剩下的其他事物的關系，就像第一實體與任何其他事物的關系一樣：所有其他事物都謂述它們。因為如果你稱個體的人是有語法知識的，那么你也將稱一個人和一個動物是有語法知識的，其他情況也一樣。

每一個實體的共同特點不存在于任何主體之中。因為第一實體既不述說一個主體，也不在一個主體之中。關于第二實體，馬上就可以很明顯地看出來，它們不在一個主體之中。因為人述說作為主體的個體的人，但并不存在于主體之中：人不在個別人之中。類似，動物也述說作為主體的個體人，但動物不在個體的人之中。進一步說，雖然沒有什么可以妨礙處在主體之中的東西的名字能謂述這個主體，但其定義卻不可能謂述主體。但是，第二實體的定義和它的名字一樣謂述主體：你將謂述個體人的人的定義，同樣也將謂述個體人的動物的定義。因此，沒有實體存在于一個主體之中。

但是，這并不是實體所特有的，因為種差也不存在于主體之中。因為有足的和兩足的都是述說作為主體的人的，但并不在主體之中，兩足的和有足的都不在人之中。另外，種差的定義謂述種差所述說的事物。比如，如果有足的述說人，有足的定義也將述說人，因為人是有足的。

我們不必為下面的擔憂表示困惑：我們可能不得不說，實體的組成部分存在于主體（整個實體）之中，不是實體。因為當我們談論主體之中的事物時，我們并不意味著事物作為部分屬于某物。

實體和種差的一個特點是，所有從它們那里命名的事物都是同義詞。因為所有來自它們的謂詞都或者是對個體的謂述，或者是對種的謂述。（沒有謂詞來自第一實體，因為它不述說任何主體；而關于第二實體，種謂述個體，屬既謂述種也謂述個體。類似地，種差也既謂述種，也謂述個體。）第一實體容納種和屬的定義，種容納屬的定義，因為任何述說被謂述之物的也都將述說主體。與此類似，種和個體都接受種差的定義。但是，同義的事物恰恰是那些既有共同名字又有相同定義的事物。因此，從實體和種差那里命名的所有事物都是同義詞。

每一個實體似乎都表示某個“這個”。關于第一實體，有一點是無可爭議的，即它們每一個都指稱某個“這個”，因為被揭示的事物是個體的，而且在數量上是單一的。但關于第二實體，盡管從名字的形式上看似乎——當有人說到人或動物時——第二實體同樣表示某個“這個”，但這并不是真的；相反，它指稱某個特定的性質——因為主體不像第一實體那樣是一個事物，相反，人和動物謂述很多事物。然而，它并不像“白的”那樣僅僅用于表示某個性質。白只是指稱一個性質，而種和屬則標記出了實體的性質——它們表示有某種限制條件的實體。（屬勾勒出來的邊界比種勾勒出的更寬，因為談論動物比談論人所容納的信息量更多。）

實體的另一個特點是沒有什么和它們相反。什么會與第一實體相反呢？比如，沒有什么與個體的人相反，也沒有什么與人或動物相反。但是，這一點并非實體所特有，很多其他事物也是這樣，比如，數量。因為沒有什么會和四足或十或者任何此類事物相反——除非有人說很多與很少相反，或大與小相反，但是依然沒有什么與確定的數量相反。

實體似乎并不允許更多或者更少。我的意思不是說，一個實體不比另一個更是實體（我們已經說過，情況恰恰與此相反），而是說，任何已經給定的實體都不會比它本身所是的得到更多或更少的稱呼。比如說，如果這個實體是一個人，它將不會比它自己或者任何其他人更是或更不是一個人。因為一個人并不比另一個人更是一個人，正如一個蒼白的事物比另一個更蒼白，一個漂亮的事物比另一個漂亮的事物更漂亮。再有，一個事物被稱作比自己更多或更少地表現為如此這般，比如，蒼白的物體被稱作現在比以前更蒼白，以及那個熱的東西被稱作更熱或不那么熱，但對于實體，并不能這么說。因為一個人并不能稱作比以前更是一個人，其他的實體也不能。因此，實體并不允許更多或更少。

實體最顯著的特點似乎是：數目上同一的實體能夠接受相反者。其他情況下我們都不能提出任何數目上單一的東西，使它能夠接受相反者。比如，一種數目上同一的顏色不會既是黑色又是白色，數目上同一的行動不會既是好的又是壞的，任何其他并非實體的東西情況也一樣。但是，數目上同一的實體能夠接受相反者。比如，同一個具體的人在一時臉色變得蒼白了，在另一時又變得暗黑了，在一時是熱的，在另一時是冷的，在一時是壞的，在另一時是好的。

這在其他情況下不會見到，除非可能有人反對，并說陳述和信念是這樣的。因為同樣的陳述似乎既是真的又是假的。比如，假設“某人正在坐著”這個陳述是真的，在他站起來之后，這同一個陳述就將是假的了。信念也類似。假設你真的相信某人正在坐著，在他站起來之后，如果你還對他持相同的信念，那么你的信念就是假的。但是，即使我們承認這些，它與接受相反者的方式依然是有區別的。因為實體只有通過它們自己的改變才能接受相反者。因為成為冷的而不再是熱的東西，或者成為暗淡的而不再是蒼白的東西，或者成為好的而不再是壞的東西，都已經發生了變化（已經改變了）；與此類似，在其他情況下，每一個事物只有自身經歷了變化才能接受相反者。另一方面，陳述和信念自身在任何方面都保持自身完全不變；恰是因為實際事物發生了變化，相反者才適于它們。因為“某人正在坐著”這個陳述依舊保持不變；恰恰是因為事物在實際上有了變化，它才在一個時刻是真的，而在另一個時刻是假的。信念也類似。因此，至少它能夠接受相反者的方式——通過自身的變化——是實體所獨有的，即使我們承認信念和陳述也能夠接受相反者。但是，這不是真的。因為，不是因為陳述和信念自身接受任何東西它們才能夠接受相反者，而是因為其他事物發生了什么才如此。正是因為實際的事物存在或不存在，陳述才被說成是真的或假的，而不是因為它自身能夠接受相反者。事實上，根本沒有陳述或信念會被其他事物所改變。所以，既然它們自己沒有變化，它們就不能接受相反者。另一方面，一個實體則是因為它自身接受相反者，而被說成是能接受相反者。因為它接受疾病和健康，接受蒼白和暗黑，并且因為它自身接受各種這樣的東西，它才被說成是能接受相反者。因此，數目上同一的東西能夠接受相反者，是實體獨有的特點。我們對實體的討論就此打住吧。

§6　關于數量，有些是離散的，有些是連續的；有些由一些組成部分所構成，這些部分在位置上與其他部分有相互關系，其他的則不是由這樣的部分所構成。

離散的是數字和語言；連續的是線、面、體，以及除此之外的時間和空間。因為數字的組成部分之間沒有共同的邊界，使得它們能夠在這個邊界上相交。比如，如果5是10的組成部分，那么這兩個5并不在任何共同的邊界上相交，相反，它們是分離的；3和7也不在任何共同的邊界上相交。就數字來說，也不能找到其構成部分的一個共同的邊界，它們總是相互分離的。因此，數字是離散的數量。與此類似，語言也是一個離散的數量（很明顯，語言是一種數量，因為它是由長或短的音節來測度的，當然，我在這里是指被說出來的語言）。因為它的組成部分并沒有在某個共同的邊界相交。因為沒有一個在其音節上相交的共同邊界，相反，每一個在本質上都是相分離的。另一方面，線是連續的數量。因為我們能找到一個共同的邊界，一個點，在其上它的組成部分相交。對于面來說，這個邊界指的是一條線，因為一個平面的組成部分在某個共同的邊界上相交。類似地，對體來說，我們能找到一個共同的邊界——一條線或一個面，在其上物體的組成部分相交在一起。時間和空間也是這樣。因為現在的時間既連接過去的時間，也連接將來的時間。此外，空間是一個連續的數量。因為一個物體的部分占據了某個位置，它們在一個共同的邊界上相交。所以，空間的組成部分被物體的各種組成部分所占據，它們自己在這個邊界上相交，這個邊界就是物體的各組成部分相交的邊界。因此，空間也是連續的數量，因為它的組成部分在一個共同的邊界上相交。

再者，有些數量由這樣一些部分構成，這些部分在位置上與其他部分有相互關系，其他的則不是由處于這種關系中的部分構成。比如，一條線的組成部分與其他組成部分有這種位置關系：它們中的每一個都處于某處，你可以區分開它們，并說出每一個處在平面的哪個位置以及它和其他的哪一個部分相交。類似地，一個平面的部分在這里也有某個位置：我們可以說出每一個都在哪里，以及一個部分和其他哪一個部分相交。固體物的部分和空間的部分也是這樣的。另一方面，在數字那里人們不能觀察到其組成部分有某種位置上的關系或者在某處，也看不出哪些部分相交。時間的組成部分也一樣不能，因為時間的組成部分不能夠持續，而不持續的東西又如何能擁有位置呢？相反，你可能會說它們有某種秩序（order），時間的一個部分在前，另一個部分在后。類似地，數字也一樣，1在2之前被數到，2在3之前被數到，這樣，它們可能有某種秩序，但你當然不會發現位置。語言的情況也是相似的。因為它沒有哪些組成部分是持續性的，一旦它被說出來，就不再能被收回來，所以它的組成部分不能擁有位置，因為它們沒有哪一個組成部分是持續性的。有些數量由擁有位置的部分組成，其他的則不是由擁有位置的部分組成。

嚴格地說，只有我們提到的這些才可以被稱作數量，其他都是派生的，因為當我們稱其他是數量時，我們便會參考這些數量。比如，我們談到大量的白，是因為其表面大，稱一個行動或一個變化長，是因為時間長。因為其他這些數量不是憑自身而被稱作數量的。比如，如果有人說一個行動持續多長，那么他將用時間來判定，說它有一年那么長之類的話；在說白有多少時，人們會用面積來判定——不管面積多大，他都會說白也是那么大。因此，只有那些我們提到的東西才能憑自身而被嚴格地稱作數量，而其他任何東西都不能憑自身被稱作數量，即使有的話，那也是派生的。

再者，數量沒有相反者。定量的情況下沒有相反者是很顯然的，比如，四足或五足或面積或此類東西就沒有相反者。但是，會有人說多和少或大和小相反嗎？但它們都不是數量，它們是關系。因為沒有什么是憑自身而被稱作大或小的，而是通過參照其他事物而被稱作大或小的。比如，一座山被稱作小的，而一粒小米卻被稱作大的——因為一個是比它所屬類中其他事物更大，而另一個則是比它所屬類中其他事物更小。因此，參照是相對于其他事物而言的，因為如果一個事物被稱作憑自身而為小或為大，那么這座山絕不會被稱作小的，而那粒小米也不會被稱作大的。另外，我們說村莊里人很多而雅典則人很少——盡管這里比那里多很多倍；而且這個屋子里人很多而劇場里人很少——盡管這里的人比那里多很多倍。進而，“四足”“五足”之類都表示一個數量，但“大”或“小”并不表示數量，相反，它們所表示的是關系，因為大和小是在與其他事物的關系中被考慮的。所以很顯然，它們屬于關系。

再者，不論人們是否把它們當作數量，它們都沒有相反者。那些不能憑自身，而只能通過參照其他事物而被理解的東西怎么可能有相反者呢？此外，如果大和小是相反的，就會發現同一個事物在同一時間允許相反，并且事物是它們自己的相反者。因為同一個事物會被發現在同一時間既是大的又是小的——因為在與這個事物的關系中它是小的，而在與另一個事物的關系中同一個事物卻又是大的；所以結果會發現，同一個事物在同一時間既是大的又是小的，因而在同一時間容許相反。但是，似乎任何東西在同一時間都不能容許相反。比如，就實體來說，當似乎可以容納相反者的時候，當然不能同時既患病又健康，也不能在同一時間既蒼白又暗黑；也沒有任何事物允許同時既真又假。最后也會發現，事物也是自身的相反者。因為如果大與小相反，而同一個事物在同一時刻既大又小，于是這個事物就是其自身的相反者。但是，一個事物是自身的相反者，這是不可能的。因此，大不與小相反，多也不與少相反。所以，即使有人說這些不屬于關系而屬于數量，它們依然沒有相反者。

但關于地點（place），最重要的一點似乎是它有數量上的相反者。因為人們會認為向上和向下相反——“向下”的意思是朝向中心的區域——因為中心離世界的邊界最遠。而且人們有可能從這些得到關于其他相反者的定義，因為他們也把那些同一個屬中距離最遠的東西定義為相反之物。

數量似乎并不允許更多或更少。以四足為例：一個事物并不比另一個事物更四足。或者以數字為例：我們并不說一個3比一個5更是3，一個3也不比另一個3更是3。一段時間也不比另一段時間更是一段時間。在我們列出的事物中，也沒有一個單一事物可以被說成更多或更少。因此，數量不允許更多或更少。

數量的最大特點，是它既被稱作相等的，又被稱作不相等的。因為每一個我們談論的數量都既被稱作相等的又被稱作不相等的。比如：一個物體既被稱作相等的又被稱作不相等的，一個數既被稱作相等的又被稱作不相等的，一段時間也一樣，其他我們所談論的事物也都一樣，每一個既被稱作是相等的又被稱作是不相等的。但是，似乎其他事物——任何不是數量的東西——一定不會被稱作既相等的又不相等。比如，一個條件一定不能被稱作既相等又不相等，而是相似；白的一定不被稱作既相等又不相等，而是相似。因此，數量的最大特點是它既被稱作相等的，也被稱作不相等的。

§7　我們把所有這樣的東西稱為關系：它們在關于其他事物、較之其他事物或以其他方式而與其他事物具有某種關系時，才被說成是它們之所是。比如，更大的東西較之其他事物才被稱作它所是的東西（它被稱作比某事物更大）；雙倍的東西是關于其他事物而被稱作它所是的東西（它被稱作某物的雙倍）。所有其他此類事物也都一樣。下面的這些以及與它們相似的東西也一樣都是關系：狀態、條件、感知、知識、姿勢。因為其中的每一個都是關于其他事物才被稱作它之所是（而不是某些不同的東西）。一種狀態被稱作關于某物的狀態，知識被稱作關于某物的知識，姿勢被稱作關于某物的姿勢，剩下的也一樣。所有這些事物都是關系：它們在關于其他事物、較之其他事物或以某種方式與其他事物具有某種關系，此時才被稱作是它們之所是。因此，一座山在與其他事物的關系中才被稱作是大的（山在與其他事物的關系中被稱作大的）；相似被稱作是與某物相似，這類事物中的其他事物也以同樣的方式在與某物的關系中被談論。

躺著、站著、坐著都是特定的姿勢：姿勢是一種關系。躺、站、坐本身并不是姿勢，它們從前述姿勢那里派生地得到它們的名字。

關系有相反者，比如，美德與惡習相反（并且它們中的每一個都是關系），知識與無知相反。但是，并非每一個關系都有其相反者，雙倍、三倍或類似之物都沒有相反者。

關系似乎也允許更多或更少。因為一個事物被稱作更多相似和更少相似，以及更多不相等或更少不相等，這些事物中的每一個都是關系，因為相似的東西被稱作與某物相似，不相等的事物被稱作與某物不相等。但是，并非所有關系都允許更多或更少。因為雙倍的東西或任何與之相似的東西，并不被稱作更多雙倍或更少雙倍。

所有關系都在交互的關聯當中被談論。比如，奴隸被稱作主人的奴隸，而主人被稱作奴隸的主人；兩倍是一半的兩倍，一半是兩倍的一半；更大是比更小更大，更小是比更大更小，其他的也一樣。但有時候，在詞尾上會有文字上的差異。因此，知識被稱作關于（of）可知之物的知識，而可知之物是由于（by）知識而可知；感知是關于可感知之物的感知，而可感知之物是由于感知而可被感知。 [1]

事實上，有時候它們似乎不是交互的——如果出現了一個錯誤并且在與它的關系中被談論的某物沒有被恰當地給出。比如，如果翅膀是被當作關于鳥的而給出的，那么關于翅膀的鳥并不與之交互，因為一開始它并沒有當作鳥的翅膀而被恰當地給出。因為不是因為它是一只鳥，一個翅膀才被說成是鳥的翅膀，而是因為它是有翅膀的鳥，所以才這樣說，因為很多不是鳥的事物也有翅膀。因此，如果恰當給出的話，就是有交互的，比如，翅膀是有翅膀的東西的翅膀，有翅膀的東西是因翅膀而成為有翅膀的東西。

如果對于一個事物來說，沒有任何名字可以讓它恰當地被給出，那么有時候甚至有必要創造一個名字出來。比如，如果一個船舵被當作是關于船的，它并沒有恰當地給出它（因為不是因為它是一艘船，一個船舵才被說成是關于它的，因為有的船并沒有船舵）；所以，這里就沒有交互——船不會被稱作船舵的船。但是，如果船舵是關于“有船舵的東西”的船舵，或以某種方式與之有關（因為沒有確定的名字），它有可能會更恰當地被給出；現在就有了交互，如果它被恰當地給出的話——一個有船舵的東西是因船舵而成為有船舵的東西的。其他情況也一樣。比如，把頭當作是有頭的東西，會比把它當作動物更恰當，因為一個事物并不是因為是一只動物才有頭，因為很多動物并沒有頭。這可能是把握那些沒有確定名字的事物的最簡單方式——如果把從最初的關系那里得到的名字指派給它們的交互關系者，就像上面例子中“有翅膀的東西”來自“翅膀”、“有船舵的東西”來自“船舵”那樣。

于是，假如它們被恰當給出的話，那么，所有關系都是在與其交互相關者的關系中被談論的。當然，如果一個關系的給出是因為其與偶然事物相關，而不只是因為與那個與其處于被談論關系中的事物相關，這里就不存在交互。我的意思是說，即使是對于那些公認在交互關系中被談論的關系者，而且它們的名字也存在，假如一個關系者是在與某些偶然事物的關系中給出，而不是只在與那個與其具有被談論關系的事物的關系中被給出，交互關系也是不存在的。比如，如果給出奴隸所涉及的相關者——不是主人，而是一個人或一個兩足動物或任何其他此類事物，這里就沒有交互關系，因為它并沒有被恰當地給出。

再者，如果給出了一個事物在與何物的關系中被談論，那么，如果剝離所有其他偶然事物，只留下那個被恰當給出的相關者，它將總是會在與這些事物的關系中被談論。比如，如果奴隸在與主人的關系中被談論，那么當剝離掉主人身上的所有偶然事物，像兩足的、能獲得知識、一個人，所剩下的就只有是一個主人，那么奴隸就總是會在與它的關系中被談論。因為奴隸被稱作主人的奴隸。另一方面，如果沒有給出一個事物在與何物的關系中被談論，那么當剝離掉其他偶然事物且只剩下那個被恰當給出的相關者，它仍舊不會在與該事物的關系中被談論。假設奴隸是因為關于一個人而被給出，翅膀是因為關于一只鳥被給出，并且從人那里剝離掉“是一個主人”這一點，那么，奴隸將不會在與人的關系中被談論，因為如果沒有主人也就不會有奴隸了。類似地，如果從鳥那里剝離掉有翅膀的，那么翅膀也將不再是一個關系者，因為如果任何東西都沒有翅膀，也就不會有任何東西的翅膀了。

因此，必須給出它在一定關系中被恰當談論的相關者，如果已經有了名字，這就很容易給出，但如果沒有名字，可能就有必要創造一個名字出來。當相關者這樣給出時，顯然所有關系者都將在這種交互關系當中被談論。

關系似乎天生就是同時發生的，大多數情況下就是這樣。因為同時有了兩倍和一半，當有了一半的時候就有了兩倍，當有了奴隸之后就有了主人；其他情況也一樣。而且，它們彼此相互取消，因為如果沒有了兩倍，也就沒有一半，如果沒有一半，也就沒有了兩倍。其他這類情況也都一樣。

但是，似乎也不能說，所有的關系天生都是同時發生的。因為可知的東西似乎是先于知識的。我們從已經實際存在的東西那里獲得知識，這是一條規則；在有些情況下，如果有的話，可以找到與可知事物同時存在的知識。此外，可知之物如果被破壞，也就沒有知識了，但知識并不破壞可知事物。因為如果沒有了可知事物，也就沒有了知識——也不會再有任何與知識有關的東西，但是，如果沒有知識的話，并沒有什么會妨礙可知之物的存在。以化圓為方為例，假設它是可知的，關于它的知識并不存在，但這個可知之物自身卻是存在的。再者，如果動物被破壞了，也就不會有任何知識，但有可能存在很多可知之物。

感知的情況與此類似，因為可感知的東西似乎先于感知。破壞可感知的東西可以導致感知的毀壞，但毀壞感知不會導致可感知事物的毀壞。因為感知是借由身體并且在身體之中發生的，如果可感知的東西毀壞了，身體也就毀壞了（因為身體自身就是可感知的東西），而如果沒有身體，感知也就毀壞了，因此可感知的東西可以毀壞感知。但是，感知并不會毀壞可感知的東西。因為如果動物被毀壞了，感知就被毀壞了，但是，將會存在一些可感知的東西，比如物體、熱、甜、苦以及所有其他可感知的東西。此外，感知是與有能力進行感知的事物同時存在的——一個動物和感知同時存在——但是，可感知的東西先于感知而存在，動物本身由以構成的火和水等等，先于動物或感知的存在而存在。因此，可感知的東西似乎先于感知。

是否（就像我們會想到的那樣）沒有實體被當作關系者被談論，或者，是否有些第二實體可能也是這樣，這是一個問題。第一實體的情況就是這樣，整體和部分都不在與任何事物的關系中被談論。一個個體的人不被稱作某個人的個體人，一頭個體的牛也不被稱作某個人的個體的牛。部分的情況也類似，一只個體的手不被稱作某人的個體的手（而是被稱作某人的手），一個個體的頭不被稱作某人的個體的頭（而是被稱作某人的頭）。第二實體也一樣，至少它們中的大多數是這樣。比如，一個人不被稱作某人的人，一頭牛也不被稱作某人的牛，一根原木也不被稱作某人的原木（但它被稱作某人的財產）。那么，關于這些例子，很明顯它們不是關系，但對于一些第二實體，尚有討論的空間。比如，一顆頭被稱作某人的頭，一只手被稱作某人的手，等等，所以這些似乎都是關系。

如果上面給出的對于關系的定義是充分的，那么解決下面這個問題會超級困難或者根本就不可能：沒有實體被說成是一種關系。但是，如果它不充分，并且如果這些事物是關系，對它們來說存在就等于以某種方式與某物相關聯，那就有可能會找到一些答案。先前的定義確實適用于所有的關系，但是，這一點——它們在關涉其他事物時才被稱作它們之所是——并不是它們屬于關系這一點所指的意思。

由此可以清楚地看出來，如果某人明確地知道任一種關系，那么他也將明確地知道它在與哪個事物的關系中被談論。表面上看，這很明顯。因為如果有人知道某個“這個”是一種關系，并且作為關系而存在就等于以某種方式與某物相關聯，那么，他也就會知道它與之相關的是哪個事物。因為如果他壓根就不知道與之有關系的是哪一個，他也就不會知道是否它以某種方式與某物相關聯了。同樣的觀點在特定的例子中也是很清楚的。比如，如果某人明確地知道某個“這個”是兩倍，那么同樣，他也就會明確地知道它是什么的兩倍，因為如果他還不知道它是什么東西的兩倍，他也就根本不會知道它是不是兩倍。與此類似，如果他知道某個“這個”更漂亮，那么因此他也必須確定地知道它比什么更漂亮。（他并不是不確定地知道它比更差的東西更漂亮。因為這種東西只是一個假設，而不是知識。他將不再確定地知道它比一個更差的東西更漂亮，因為有可能根本就沒有比它更差的東西。）因此很清楚，任何確定地知道任一種關系的人，也一定確定地知道它是在與哪一個事物的關系中被談論。

但是，關于頭或手或任何此類實體，有可能確定地知道它——它自身是什么——而不必然會確定地知道它在其中被談論的關系是哪個。因為不必然要確定地知道這顆頭是誰的，或這只手是誰的。所以，這些不會是關系。如果它們不是關系，那么說沒有實體是關系就是真的了。

對于這類問題，如果不考察很多次，也許很難有確切的斷言。不過，經歷一下各種困難并不是沒有好處的。

§8　所謂性質，我指的是事物根據它而被說成是以某種方式而如此這般。但是，性質這種東西擁有很多種談論方式。

一類性質我們可以稱作狀態（state）和條件（condition）。狀態不同于條件，因為它更穩定，而且持續得更久。這是知識和美德的分支。因為如果對知識的分支有一個適度理解的話，那么知識似乎是某種永恒的東西，很難改變，除非由于疾病或其他類似事物導致了巨大的變化。美德、正義、節制以及其他似乎也都不容易改變。那些容易改變并且迅速改變的東西，我們稱作條件，比如：熱、寒冷、疾病、健康，等等。因為一個人是根據這些才處于某個條件之下，但是他很快會從熱變冷、從健康變患病。剩下的也一樣，除非這些中的某一個確實最終在某個時間內成為人的本質的一部分，并且無法改變或者極難改變——此時我們也許就會叫它狀態了。很明顯，人們用狀態去表示更持久且更難改變的東西。因為那些缺乏對知識的一個分支的完整掌握，并且很容易變化的人，不會被說成是處于一種擁有知識的狀態之下，盡管他們肯定處在與這個知識有關的某個更好或更壞的知識之中。因此狀態不同于條件的地方，就在于一個很容易改變而另一個持續更久并且更難改變。

狀態同時也是條件，但條件并不必然是狀態。因為處在一種狀態當中的人據此也處在某個條件之下，但處在某個條件之下的人并不是在所有情況下都處在某個狀態之中。

另一類性質是這樣的，根據它我們稱人們為拳擊手或跑步者或健康或患有疾病——簡言之，任何根據天生的有能力或無能而命名的東西。并不是因為某人在某個條件下才被稱作這類事物，而是因為他有天生的能力很容易做成某事或者不受影響。比如，人們被稱作拳擊手或跑步者，不是因為他們在某個條件下，而是因為他們有天生的能力很容易做成此事；他們被稱作健康的，是因為他們有天生的能力，不容易受降臨到他們身上的東西的影響，他們被稱作患病的，則是因為他們沒有能力不受這種影響。硬和軟情況也類似：之所以稱之為硬，是因為它有能力不被輕易分開，稱之為軟則是因為它不能應對這種情況。

第三類性質包括感受性質（affective quality）和感受（affection）。例子有甜、苦、酸以及同類之物，還有熱和冷、蒼白和暗黑。這些屬于性質，是很明顯的，因為擁有它們的事物是因為它們而如此這般。因此蜂蜜是因為它擁有甜而被稱作甜的，一個物體被稱作蒼白的是因為它擁有蒼白，其他的也一樣。它們被稱作感受性質，不是因為擁有它們的事物自身有了某種感受，蜂蜜被稱作甜的不是因為它得到了某種感受，其他這類事物也不是這樣。與此類似，熱和冷不是因為擁有它們的事物自身有了某種感受，而是因為每一種所提到的性質都可能產生感官上的感受，它們才被稱作感受性質。因為甜產生了某種味覺上的感受，熱產生了某種觸覺上的感受，其他的也一樣。

但是，蒼白和暗黑以及其他色彩盡管也被稱作感受性質，但其方式和剛提到的那些不一樣，它們被稱作感受性質，是因為它們自身是由一種感受所引發的。很顯然，很多顏色的變化確實是通過感受而發生的；比如，害羞時人的臉變紅，受驚時人的臉變蒼白，等等。所以，如果某人由于本性而承受了一些這樣的感受，他就本應該有相應的色彩變化，這是合理的。因為一個人害羞時出現的身體上的條件，同樣可以憑借一個人天然的構造而出現，所以這種相應的色彩變化也是由本性造成的。

當這些情形源自那些很難改變而且具有永恒性的感受時，它們就被稱作性質。如果蒼白或暗黑是由天然的構造導致的，它們就會被稱作性質（因為根據它們我們才被說成是這樣的）；如果蒼白或暗黑源于長時間的疾病或曬傷，并且不容易消退，或甚至持續一生，那么這些也被稱作性質（原因和上面一樣，根據它們我們被說成是如此這般的）。但是，那些源于某些很容易消散且迅速消退的事物的東西，我們稱之為感受，因為人們并不會憑借它們而被說成是如此這般的。因此，一個因為害羞而臉紅的人不被說成是紅的，因驚嚇而臉變蒼白的人也不能被說成是蒼白的，相反，他會被說成是有了某種感受。因此，這些東西被稱作感受而不是性質。

與此類似，關于靈魂，我們也談論感受性質和感受。那些一出生就因為有了特定的感受而出現的事物被稱作性質，比如，瘋狂和易怒之類，因為根據這些人們被說成是如此這般的，因而被稱作易怒的或瘋狂的。任何不是天生而是由其他某種環境導致，并且很難擺脫或者完全不能改變的畸變也一樣，這類東西也是性質，因為憑借它們人們才被說成是如此這般的。但是，那些源于迅速消退的事物的東西則被稱作感受，比如，如果一個人在悲痛中脾氣很不好，那是因為處于這種感受中的人脾氣不好，他不被稱作脾氣不好的，相反，他會被稱作有了某種感受。因此，這類事物被稱作感受而不是性質。

第四類性質是每一個事物的形狀和外形，另外，筆直、彎曲之類的東西也是。因為憑借這些東西，一個事物被說成是如此這般的，乃是因為它是三角形或正方形，并且因為它是筆直的或彎曲的它才被說成是以某種方式而如此這般的。憑借它的形式，每一個事物都被說成是以某種方式而如此這般。

“稀疏”和“稠密”以及“粗糙”和“光滑”可能都被認為表示一種性質；然而，它們似乎與性質的分類無關。相反，它們所揭示的似乎是組成部分的某種位置。因為一個事物因其組成部分緊靠在一起而是稠密的，稀疏則是因為它們彼此分離，光滑是因為其組成部分以某種方式排列成一條直線，粗糙則是因為有一些部分突了出來。

也許另外某種性質可能會顯現出來，但是，我們已經非常完整地列出了談論最多的那些性質。

于是，我們已經提到的這些是性質，而因為它們而派生地獲得稱謂的東西或者以其他某種方式從它們那里獲得稱謂的東西，被稱作如此這般的。在大多數情況下，實際上是在幾乎所有的情況之下，事物都是通過派生的方式獲得稱謂，就像蒼白的來自蒼白，語法的來源于語法，正義的來自正義，如此等等。但在有的情況之下，因為沒有任何名字命名性質，所以事物不可能從它們那里通過派生的方式獲得稱謂。比如，跑步者或拳擊手因為自然能力而被這樣命名，而不是從性質那里獲得同源的名字；因為這些人憑借它們而被說成是如此這般的能力，是沒有名字的——就像知識的分支有名字那樣，憑借它們，人們根據各自條件而被稱作拳擊手或摔跤手（因為我們說拳擊和摔跤是知識的分支，并且那些在這種條件中被稱作如此這般的東西是從它們那里得來的同詞源詞）。但是，有時候即使性質有名字，那種憑借它而被說成是如此這般的東西也不被稱作是同詞源的。比如，好人是因為美德而被這樣稱呼，乃是因為他由于擁有美德而被稱作是好的，但它并不是從美德那里獲得的同詞源名字。不過，這類情況很少見。于是，如下這些事物被說成是如此這般的：它們從我們提到的那些性質那里得到同詞源名字，或者以其他某種方式從它們那里得到名字。

性質有相反者。比如，正義和非正義相反，白和黑相反，如此等等；憑借它們而被說成如此這般的事物也有相反者——非正義的與正義的，以及白的和黑的。但是，并不是在所有情況下都是這樣，因為紅或黃或這類顏色沒有相反者，盡管它們都是性質。

另外，如果一對相反者中的一個是性質，另一個也將是性質。如果檢驗一下另一個謂詞的話，這一點就會很清楚。比如，如果正義與非正義相反，并且正義是一個性質，那么非正義也就是一種性質。因為其他謂詞都不適合非正義，數量、關系、地點以及事實上的任何其他謂詞，除了性質之外，都不適合。其他涉及性質的相反者也都一樣。

性質允許更多或更少，因為一個事物被稱作比另一個事物更多蒼白或更少蒼白，以及一個事物被稱作比另一個更多正義。另外，它自身會持續增加（因為蒼白的東西會變得更蒼白）——盡管不是在所有情況下，但在大多數情況下都會是這樣。有人可能會問：一個正義是否比另一個正義更正義，其他條件也一樣也會被問到。因為有些人對這類情況存有爭議。他們完全否認一種正義會比另一種正義更多或更少正義，或者一種健康比另一種健康更多或更少健康，盡管他們會說一個人沒有另一個人健康，一種正義不如另一種正義。語法和其他條件也都一樣。無論如何，根據這些而被談論的事物無疑都會承認更多或更少：一個人被稱作比另一個人更懂語法、更正義、更健康，如此等等。

三角形和正方形似乎并不允許更多，其他形狀也不允許。因為接受三角形或圓形的定義的事物，都同樣是三角形或圓形，而那些不允許這樣定義的事物中，沒有哪一個被稱作比另一個更多如此——一個正方形不比另一個橢圓形更是圓形，因為兩個都不認可圓形的定義。簡言之，除非雙方都接受當下討論的事物的定義，否則沒有哪一個會被稱作比另一個更多。因此，并非所有性質都允許更多和更少。

到目前為止所提到的東西當中，沒有什么是性質所獨有的，但恰恰是憑借這些性質，事物才被稱作是相似的和不相似的；一個事物與另一個事物相似不是憑借其他東西，而是憑借那個使其如此這般的東西。因此，性質的獨有之處是：一個事物憑借它而被稱作是相似的或不相似的。

我們不應該擔心：有人可能會說，盡管我們建議討論性質，但我們卻把很多關系也算在內了（因為狀態和條件都是關系）。因為在幾乎所有這些例子中，屬都是在與某物的關系中談論的，但卻沒有一個具體的情況是這樣。因為知識作為一個屬被稱作是關于其他某種事物的東西（它被稱作是關于某些事物的知識）；但是，沒有任何一種具體情況會被稱作是關于其他某種事物的東西。比如，語法不被稱作關于某物的語法，音樂也不被稱作是關于某物的音樂。如果這種事會發生的話，它們也是憑借屬而被稱作是與某物有關的：語法被稱作是某物的知識（而不是某物的語法），音樂是某物的知識（而不是某物的音樂）。因此，具體的情況并不是關系。但是，正因為有這些具體的情況，我們才被說成是如此這般的，因為我們擁有的就是這些東西（因為我們擁有一些具體的知識，我們才被稱作是可獲得知識的）。因此，這些東西——這些具體的例子，憑借它們我們有時被說成是如此這般的——確實是性質，而且這些都不是關系。

再有，如果同一個東西真的既是性質又是關系，那么把它們算在兩個屬里面并沒有什么荒謬之處。

§9　所做和承受都允許相反，以及更多和更少。因為加熱和冷卻相反，被加熱和被冷卻相反，被弄喜悅和被弄痛苦相反，可見它們允許相反。更多和更少也一樣。因為有可能加熱更多和更少，以及被加熱更多和被加熱更少，被弄痛苦更多和被弄痛苦更少；因此，所做和承受允許更多和更少。 [2]

[到此，關于這些東西已經說了很多了；在對關系的討論中，“姿勢”也被說成是從“位置”來的同源詞。關于剩下的事物，時間、地點和所有，因為它們的顯而易見，沒有什么更多的東西需要說了，因為開始的時候都說過了，所有由“穿著鞋子”“披著甲”來表示，而地點由諸如“在呂克昂”來表示——以及所有其他談論它們的事物也用來表示它們。]

§10[對于所提出的屬，我們已經說了足夠多，但是必須說一些相反對的東西，以及事物在通常情況下呈現反對的方式。]

通常認為，事物相互對立的方式有四種：作為關系，或者作為相反者，或者作為缺失和擁有，或者作為肯定和否定。相對立的事例（粗略地說）有：作為關系，比如雙倍和一半；作為相反者，比如好和壞；作為缺失和擁有，比如盲和有視力，作為肯定和否定，比如他在坐著——他不是在坐著。

作為關系，相對立的事物被稱作其所是，恰好是關于它們相反對的東西的，或者以某種方式與它們相關。比如，雙倍被稱作恰好是關于一半的（雙倍）。再者，知識和可知的東西是作為關系相對立的，知識被稱作是恰好關于可知的東西的，而可知的東西也恰好在與它的對立者——知識——的關系中才被稱作它之所是，因為可知的東西是由于某些東西——知識——而被稱作可知的。因此，作為關系而相對立者被稱作是恰好關于它們相對立之物的，或者以其他方式彼此相關聯。

然而，作為相反者而彼此對立的事物，絕不在與其他事物的關系中被稱作是它們之所是，盡管它們被稱作彼此的相反者。因為好的東西不被稱作是壞的東西的好，而是它的相反者；白不是黑的白，而是它的相反者。因此這些對立是彼此不同的。

如果相反者是這樣的：它們中的某一個必然適于它們自然出現于其中或者對其進行謂述的東西，那么，它們之間就沒有任何中間物。例如，生病和健康自然地出現于動物的身體之中，而且事實上其中有一個，生病或者健康，必然會適于動物的身體。再者，奇和偶都謂述數字，并且其中一個，奇或偶，必然會適于數字。而且在它們之間——疾病和健康之間或者奇數與偶數之間，確實沒有任何中間物。但是，如果這個或那個不必然適于它們自然出現于其中或者所謂述的東西，它們之間就會有中間物。比如，黑和白自然地出現在物體中，但它們都并不必然適于一個物體（因為不是每一個物體都或者是白的或者是黑的）；再者，壞的和好的既是對人的謂述，也是對很多其他事物的謂述，但它們都不必然適于它們所謂述的那些事物（因為并非所有事物都或者壞或者好）。而且，在它們之間必然存在某些中間物——在白和黑之間是灰、黃以及所有其他顏色，而在壞的和好的之間是既不壞也不好。在有些情況下，中間物有名字，就像白和黑之間的灰和黃那樣；然而在有的情況下很難給中間物找到一個名字，但可以通過否定兩極中的每一個，從而把中間物標記出來，就像既不是好的也不是壞的，既不是正義的也不是非正義的。

人們在與同一事物的關系中來談論缺失（privation）和擁有（posses-sion），比如，有視力和盲都是關于眼睛的。一般說來，它們中每一個都是在與那些事物的關系中被談論的，那些事物是這里所說的擁有自然地出現于其中的事物。當一個事物本性上獲得一個擁有但又完全缺失了它的時候，我們就說任何有能力接受這個擁有的事物被剝奪了這種擁有。因為我們不是把沒有牙的東西叫無牙的，或者把沒有視力的東西叫盲的，而是那些它本性上有但同時尚未獲得的東西。因為某些事物一出生就既沒有視力也沒有牙齒，但它不被稱作是無牙的或盲的。

被剝奪和得到（possessing）并不是缺失和擁有。因為有視力是擁有，盲是缺失，但得到視力（having sight）不是有視力（sight），變為盲的（being blind）并不是盲（blindness）。因為盲是一種特殊的缺失，但變為盲的是被剝奪而不是缺失。此外，如果盲和變為盲的是一樣的，那么它們謂述的也就是同一個事物。但是，盡管一個人被稱作變為盲的，但他肯定不會被稱作盲。然而，這些確實似乎是相互對立的——被剝奪和擁有——就像缺失和擁有一樣。因為相對立的方式是一樣的。就像盲和有視力相互對立一樣，變為盲的與得到視力也是相互對立的。（作為肯定和否定之基礎的東西，其本身也不是肯定或否定。因為一個肯定是一個肯定性陳述，一個否定是一個否定性陳述，而作為肯定和否定之基礎的那些事物卻沒有一個是陳述。但是，它們被說成是相互對立的，就像肯定和否定那樣，因為在這些情況下，相互對立的方式是相同的。就像肯定與否定相對立那樣，比如“他正在坐著”——“他不是在坐著”，作為兩者之基礎的實際事物也一樣，他坐著——他沒坐著。）

很明顯，缺失和擁有不是像關系那樣相互對立。因為沒有一方被稱作是恰好關于它的對立者的。有視力不是關于盲的有視力，它也不以任何其他與之有關的方式被談論；也不能稱盲是關于有視力的盲——盲被稱作是有視力的缺失，但不被稱作有視力的盲。另外，所有關系都是在與相互關聯者的關系中被談論，盲也一樣，如果它是一個關系，那么它在其中被談論的關系就應該是相互的，但它并不是相互的，因為有視力不被稱作關于盲的有視力。

缺失和擁有的例子也不是作為相反者而對立，這一點從下面的例子可以清楚看出來。相反者之間沒有任何中間物，它們中的這一個或另一個總是適于它們本性上出現于其中的事物或所謂述的事物之中。因為恰好在這些情況下沒有中間物，在這些例子中，相反事物中的這一個或另一個必然適于一個有能力接受它們的事物，就像疾病和健康或奇和偶那樣。但是，在有中間物的地方，相反事物中的這一個或那一個適于所有事物卻絕對不是必然的：并非任何有能力接受白或黑的事物都必然是白的或黑的，或者是熱的或冷的，因為所出現的可能正好是它們之間的某些中間物。再者，恰好這些情況存在某種中間物：相反事物中的這一個或另一個并非必然適于有能力接受它們的事物——除了那些本性上適于它們的事物，就像熱的適于火，白的適于雪一樣，而且在這些情況下，相反事物中的這一個或另一個可以肯定必然會適于它，而不是湊巧。因為火不可能是冷的，雪不可能是黑的。因此，相反事物中的這一個或另一個并非必然適于任意有能力接受它們的東西，而是只適于那些其中一個本性上就適于它的事物，而且在這些情況下，是其中確定的某一個，而不是隨便哪一個適于它。

但是，如上這些解說都不適用于缺失和擁有。因為它們中的一個或另一個并非必然總是適于一個有能力接受它們的事物，因為如果某物有視力還不是它的本性，那就既不說它是盲的，也不說他是有視力的，這些就不是那種兩者之間沒有中間物的相反者。但是，它們也不是那種有中間物的相反者。因為有時候它們中的這一個或另一個必然適于任何有能力接受它們的事物。因為，一旦某物有視力是本性上的，我們就會說它或者是盲的或者是有視力的——不是其中確定的一個或另一個，而是隨便哪一個會適于它，因為它是盲的或是有視力不是必然的，而是偶然的。但是，對于兩者之間有中間物的相反者來說，我們說并非必然其中某一個適于所有事物，而是適于某些事物，而且是其中確定的某一個適于它們。因此很清楚，作為缺失和擁有而相互對立的事物，不是像相反者之間那樣相互對立。

另外，對于相反者來說（當有能力接受它們的事物存在之時），從一個改變為另一個或反向改變是有可能出現的，除非其中一個本性上就適于某事物，就像熱適于火那樣。因為健康有可能變成疾病，白有可能變成黑，熱有可能變成冷，好的可能變成壞的或者壞的有可能變成好的。（因為如果引導進入更好的生活和說話方式，那么壞人將會變得更好，哪怕是一點點。如果他有一點進步，那么很明顯他或者完全改變了，或者有了真正巨大的進步。因為不管他最初的進步多小，他都變得更容易向美德轉變，所以他很可能有更大的進步，只要時間允許，當這種情況持續發生時，他就被推進到正相反的狀態。）另一方面，對于缺失和擁有來說，兩者相互轉變的情況是不可能發生的。從擁有變為缺失可以發生，但從缺失變為擁有是不可能的，一個已經盲了的人不能恢復視力，一個禿頭不能恢復頭發，一個無牙的人也不能長出牙齒。

很明顯，事物作為肯定和否定而呈現對立的方式與上面提到的都不一樣，因為只有它們才總會是必然一個為真另一個為假。反對者并不必然總是一個真另一個假，關系也不是，缺失和擁有也不是。比如，健康和疾病是相反對的，但沒有一個是或者真或者假的；類似地，作為關系，雙倍和一半是對立的，但哪一個都不是或真或假的；擁有和缺失也是這樣，比如有視力和盲。事實上，在不經組合時所談論的東西當中，沒有哪一個是或者真或者假的，而上面談論的這些都是不經組合的。

事實上，情況看起來的確很像是下面這樣：同一類事物的確出現在有相反者的情況之下，而這些相反者都是經由組合來談論的，“蘇格拉底是健康的”與“蘇格拉底是患病的”是相反的。但即便是這些，也并不必然總是一個真另一個假。因為如果蘇格拉底存在，那么一個會是真的另一個會是假的，但假如他不存在，那么兩個就都是假的，如果蘇格拉底本人根本不存在，那么“蘇格拉底患病”和“蘇格拉底健康”就都不是真的。關于擁有和缺失，如果他根本不存在，兩個就都不是真的，而如果他存在，也并非總是一個或另一個是真的。因為“蘇格拉底有視力”和“蘇格拉底是盲的”是對立的，就像擁有和缺失相對立那樣；并且如果他存在，并非必然一個或另一個是真的或是假的（因為在他自然獲得視力之前，兩個都是假的），而如果蘇格拉底根本就不存在，那么“他有視力”和“他是盲的”這兩個也還都是假的。但是，對于肯定和否定來說，不管他是否存在，一個總是假的，而另一個總是真的。以“蘇格拉底患病”和“蘇格拉底沒有患病”為例：如果他存在，很明顯它們中的一個或另一個是真的或假的，如果他不存在，情況同樣如此；因為如果他不存在，“他患病”是假的，但“他沒有患病”是真的。因此，只有這些——相對立的肯定和否定——才具有這樣的特點：它們中的一個或另一個總會是真的或是假的。

§11　與好的事物相反的東西必然是壞的，這一點從下面這些例子的歸納就可以很清楚地看出來：健康和疾病，正義和非正義，勇敢和膽小，以及其他。但是，與壞的事物相反的東西，有時候是好的事物，有時候卻是壞的事物。因為超出與不足相反，這是壞的東西，而且其自身就是壞的，而適度與這兩個都相反，而且它是好的東西。但是，盡管這類事物在一些例子中可以看到，在大多數情況下，與壞的事物相反的總是好的事物。

關于相反者，如果一個存在則另一個也會存在并非必然。因為如果每一個人都健康，健康將存在而疾病卻不存在，如果每個事物都是白的，那么白會存在而黑不存在。進而，如果蘇格拉底是健康的和蘇格拉底是患病的是相反的，而且同一個人不可能在同一時刻兩個情況都成立，那么相反者中的一個存在另一個也存在是不可能的，如果蘇格拉底是健康的存在，那么蘇格拉底是患病的就不會存在了。

相反者適于同一個事物（或者是同種或者是同屬），這明顯是它們的本性——疾病和健康都居于動物身體之中，但白和黑僅在物體里，而正義和非正義僅在靈魂之中。

所有相反者都必須或者在相同的屬里或者在相反的屬里，或者它們自身就是屬。因為白和黑在同一個屬里（因為顏色是它們的屬），但正義和非正義在相反的屬里（因為一個的屬是美德，另一個的屬是惡習），而好的和壞的不在一個屬里，但實際上它們自身就是某些事物的屬。

§12　一個事物被稱作先于另一個事物，有四個意思。第一，在嚴格意義上的時間方面，比如當一個事物被稱作比另一個事物更老或更原始的時候，因為由于時間更長，它才被稱作更老或更原始。第二，不能相互蘊含存在的東西。比如一先于二，因為如果有二立刻能得出有一，但如果有一并非必然有二，所以另一個事物的存在并不能反過來從這一個事物里推出來，而存在的涵義不能反過來成立的事物被認為是在先的。第三，一個事物按照某種順序被稱作在先的，比如科學和演講。因為在證明性科學中，有在先和在后的順序，因為要素在順序上先于構造（在語法中，要素先于音節），演講也一樣，引言在順序上先于闡釋。另外，除了提到的這些方式之外，更好且更有價值的是本性上在先：普通人通常說那些他們特別看重和喜愛的東西“有優先性”。這第四種方式也許是最不合適的。

可見，有這么多種談論優先的方式。但除了上面提到的方式之外，似乎還有另一種優先的方式。因為對于那些相互蘊含存在的事物來說，一個事物以某種方式是另一個事物存在的原因，這可以合理地稱作本性上優先。很顯然，這樣的例子是有的。因為存在一個人和對這一點的陳述是相互蘊含存在的：如果存在一個人，我們就說有一個人存在的陳述是真的，反過來也一樣——因為如果我們說一個人存在的陳述是真的，那就會有一個人存在。不過，這個真的陳述不可能是實際事物存在的原因，而實際事物似乎確實是以某種方式作為這個陳述為真的原因：由于實際的事物存在或不存在，這個陳述才被稱作是真的或是假的。因此，一個事物被稱作先于另一個事物，還有這第五種方式。

§13　那些同時產生的事物被稱作無條件的、最嚴格的同時（Sim-ultaneous），因為沒有一個是在先或在后的。這些被稱作是在時間方面同時。那些相互蘊含存在的事物被稱作是本性上同時，假如沒有一個以任何一種方式是另一個存在的原因，比如雙倍和一半。既然如果有一個雙倍就有一個一半，而且如果有一個一半就有一個雙倍，那么這些關系就是交互關系，但沒有一個是另一個存在的原因。而且，同一個屬下面并列的種被稱作是本性上同時存在的。那些來自同一個劃分的種被稱作是并列的，比如鳥、野獸和魚。因為它們有同一個屬而且是并列的，因為動物被區分為這些東西——鳥、野獸和魚。它們中沒有一個是在先的或在后的，但這類事物被稱作是本性上同時。（這些中的每一個都可能進一步劃分為其他種——我的意思是野獸、鳥和魚。）所以，這些源于對同一個屬的相同劃分的事物也是本性上同時存在的。但是，屬總是優先于種，因為它們并不相互蘊含存在，比如，如果有魚，那么就有動物，但如果有動物，并不必然有魚。因此，我們稱這些事物是本性上同時產生的：它們相互蘊含存在，但沒有哪一個以任何一種方式是另一個存在的原因；同一屬下并列的種也是一樣。我們稱這些同時產生的事物是無條件的同時。

§14　變化有六種：產生、破壞、增加、減少、改動、位移。很明顯，它們之間彼此都不一樣（因為產生不是破壞，增加或減少也是這樣，位移也是；其他的情況也類似），但關于改動，存在一個問題——一個改動是因為另一個變化才成為改動，這一點有沒有可能不是必然的？但這不是真的。因為在幾乎所有的感受，或者大多數感受當中，我們都會經歷改動而不需要分擔其他任何變化。因為感受上的變化并不必然會增加或減少——其他的也一樣。因此改動與其他變化截然不同。因為假如它們是相同的，那么一個改動的事物同樣將不得不增加或減少，或其他某種變化會緊隨而來，但這種情況并不是必然發生的。同樣，一個事物增加——或正經歷一些其他的變化——必將發生改動。但是，有一些事物增加卻并不涉及改動，比如，一個廣場由于加上了一個日晷而增加了，但并沒有因此而發生改動；其他這類東西的情況也類似。因此變化之間是彼此不同的。

一般來說，變化和保持不變相反對。就具體類型來說，破壞與產生相反對，減少和增加相反對，位移似乎與保持在同一地點不變相反對——而且可能與朝向相反的位置變化相反對（比如，向上的位移與向下的位移相反對，向下的位移與向上的位移相反對）。關于我們列表中的其他變化，很難說什么與之相反。似乎沒有什么是相反對的，除非這里也有一個反對保持相同的特性或者向相反的特性改變（就像關于位移，我們可以保持在同一個地方或朝向相反的地方變化一樣）。因為改動是性質上的改變。因此，性質上的改變與保持相同的性質或者向相反的性質改變是相反對的（比如，成為白的與成為黑的相反對）。因為一個事物通過變化的發生而向著相反對的性質改變。

§15　談論所有（having）可以通過很多種方式進行：作為狀態和條件的所有或其他性質的所有（說我們是有知識和有美德的）；或者作為數量的所有，比如某人可能具有的身高（說他有大約3.5腕尺 [3]或4.2腕尺高）；或者作為身體上的事物的所有，比如斗笠或長袍；或者作為組成部分上的事物的所有，比如手上的戒指；或者作為一個組成部分的所有，比如一只手或一只腳；或者作為容器中的所有，比如小麥的尺寸或裝酒的廣口瓶（因為廣口瓶被說成有酒，小麥被說成有尺寸，所以這些被說成是容器中的所有）；或者作為擁有（說我們有一座房子和一塊地）。一個人也被說成是有妻子，妻子被說成是有丈夫，但這似乎是一個很奇怪的“有”的方式，因為通過“有妻子”我們所表示的就只是他和她結婚了。其他一些所有的方式可能已經顯示出來了，但我們已經對通常談論的那些做了非常完整的總結。