第二節(jié)　禮法（283b—286c）

在得出了“智慧的標(biāo)志在于賺最多的錢”的結(jié)論之后，蘇格拉底建議“這個話題就到此為止吧”（283b5）。讀到這里，我們期待對話即將進(jìn)入正題——關(guān)于“美”的定義。可實際上，蘇格拉底并未就此打住話頭，他反而緊抓錢的話題不放，又旁生出一段希琵阿斯在斯巴達(dá)的遭遇，直到弄清了整個事件的來龍去脈，蘇格拉底才真正打住了話頭（286c）。所謂“開場的幾段大話”按內(nèi)容明顯可以分成兩部分：圍繞希琵阿斯的雅典之旅展開的序曲部分，以及圍繞希琵阿斯的斯巴達(dá)之旅展開的插曲部分。希琵阿斯在斯巴達(dá)所經(jīng)歷的這段插曲是柏拉圖對話中唯一記敘智術(shù)師在雅典之外活動的文字。眾所周知，雅典的民主政制為智術(shù)師提供了施展才華的舞臺，它為參與政治事務(wù)的智術(shù)師帶來了名和利，以至于希琵阿斯斷定，遠(yuǎn)離政治事務(wù)的人都愚蠢之極。如果說智術(shù)師運動看上去只能在特定的土壤上才能開花結(jié)果的話[51]，那么智術(shù)師在雅典以外的其他城邦——尤其是斯巴達(dá)——的活動則能較為真實地反映出智術(shù)師的實際政治處境。正是這段看似跑題的插曲（283b5—286c），反映出希琵阿斯并非像他說的那樣在政治方面游刃有余。智術(shù)師同哲人一樣，存在著政治上的困境，雖然希琵阿斯自信，憑借言辭，他將化解一切政治困境，但他的實際行動表明智術(shù)師的政治困境無法被克服。

當(dāng)希琵阿斯還在為他的智慧所帶來的名利而洋洋自得時，蘇格拉底突然向他發(fā)問，他的智慧在哪里賺錢最多、最受歡迎？

蘇告訴我，在你所去的城邦中，你從哪里賺的錢最多？很明顯嘛，不就是從拉刻岱蒙嗎，你去得最頻繁的那個城邦（283b5）？

沒等希琵阿斯作答，蘇格拉底便“自作主張”地推斷是斯巴達(dá)，理由很簡單，因為斯巴達(dá)是希琵阿斯去的次數(shù)最多的地方。出人意料的是，希琵阿斯親口否定了這點。這在蘇格拉底看來不可思議，仿佛在跟他開玩笑。希琵阿斯以宙斯起誓，他并沒有開玩笑，他在斯巴達(dá)不曾賺得一分一毫，依照“智慧的標(biāo)志在于賺最多的錢”，這無異于說，斯巴達(dá)人不承認(rèn)希琵阿斯有智慧。

對此，蘇格拉底一連用了奇事（θαθμαστ?ν）和怪事（τ?ρα?）兩個詞表達(dá)他的驚訝之情。哲學(xué)起源于對自然萬物的驚訝和好奇[52]，自然哲人驚訝于日月星辰以及它們的運行軌跡；希琵阿斯卻顯得缺乏好奇心，相反，他自己由于高超的賺錢本領(lǐng)倒成了父親和同鄉(xiāng)們驚訝的對象（282e）；蘇格拉底對希琵阿斯賺錢的本領(lǐng)并不感到驚訝，他驚訝的是，本該大賺一筆的希琵阿斯竟然在斯巴達(dá)分文未賺，這件事激起了蘇格拉底在哲學(xué)上的好奇心，他迫切希望弄清楚事情的緣由，為何希琵阿斯在斯巴達(dá)賺不到錢？

斯巴達(dá)以優(yōu)良秩序（ε?νομ??）而著稱（283e5）。[53]優(yōu)良秩序是古希臘早期城邦理論的核心概念，它的提出首先與貪財所導(dǎo)致的不義相關(guān)。為了克服這種不義，城邦立法者必須依賴荻刻（Δικ?）女神與宙斯的教誨重新塑造人的心智（νο??），以此為基礎(chǔ)克服因貪財而造成的失序狀態(tài)，實現(xiàn)人人公平的正義。[54]于是，優(yōu)良秩序或多或少帶有某種神義論色彩，它依賴于傳統(tǒng)的宗法觀念，尤其推崇德性。

而希琵阿斯正好是所有人中“懂得如何以最美的方式把德性傳授給他人”，若有人能夠傳授關(guān)于德性最有價值的知識，他必將在優(yōu)良秩序的城邦中收獲無數(shù)金錢和掌聲。也正因為如此，蘇格拉底斷定希琵阿斯將在斯巴達(dá)大受歡迎，賺錢無數(shù)（283e5—284b）。面對蘇格拉底邏輯嚴(yán)謹(jǐn)?shù)耐评恚Ｅ⑺贡黄鹊莱稣嫦啵涸瓉恚拱瓦_(dá)的禮法阻礙了他的教學(xué)行為，因為斯巴達(dá)的禮法規(guī)定，不允許外邦人教育斯巴達(dá)人，哪怕智慧如希琵阿斯也不例外。于是希琵阿斯的智慧與斯巴達(dá)的禮法便構(gòu)成了沖突的兩端。

在這段“插曲”中，錢或財富扮演著理解智慧與禮法之關(guān)系的關(guān)鍵線索，因為無法傳授知識便賺不到錢，賺不到錢則意味著希琵阿斯無法實現(xiàn)智術(shù)師之為智術(shù)師的最大利益，這是最讓希琵阿斯苦惱的問題。蘇格拉底不在乎錢財，即便面臨如此窘境，也不會為此而苦惱。可以說，錢或者財富，是理解智術(shù)師和哲人之間差異的重要因素之一。

無論是智術(shù)師抑或哲人，他們的智慧均以存在物的自然本性為思考對象。從存在的秩序來看，錢或財富這類存在物有著十分特殊的性質(zhì)：一方面，錢對于人的生活而言具有某種不言而喻的真實性，離開了錢，任何人都難以活下去，遑論活得幸福，在這個意義上，錢無疑是一種真正的善；另一方面，錢的這種真實性似乎包含了虛假的成分——錢之所以必要，是因為它充當(dāng)著人類生活必需品的等價交換物，一旦人獲得生活必需品以后，錢就沒有用處了，從而失去了善的屬性。簡而言之，錢或財富作為某種善，其本質(zhì)是實現(xiàn)最終幸福的手段，但這種善卻不等于最終幸福本身。在這個意義上，希琵阿斯對善與幸福之關(guān)系的理解就顯得十分可疑：他一直忙于賺錢，忙于為幸福作準(zhǔn)備，卻并未真正開始去追求幸福本身。這相當(dāng)于說，希琵阿斯把實現(xiàn)幸福的手段當(dāng)成了幸福本身。

這一可笑的結(jié)論表明，希琵阿斯雖然十分看重錢，卻對于錢的存在論基礎(chǔ)缺乏充分的認(rèn)識。這份無知恰恰為他追求財富提供了動力，而如此這般的追求不但不會產(chǎn)生任何德性，反會混淆人們對德性的理解。這就是為什么優(yōu)良秩序首先克服的是“因貪財而導(dǎo)致的不義”。希琵阿斯在斯巴達(dá)賺不到錢恐怕不是一個偶然事件，斯巴達(dá)是推崇優(yōu)良秩序的城邦，優(yōu)良秩序不允許追求財富的行為。在這里，智慧無法再以賺錢的多少來衡量。如果希琵阿斯的智慧以賺錢為目的，那將不可避免地與斯巴達(dá)的禮法相沖突。

賺錢行為與優(yōu)良秩序的沖突只反映出智術(shù)師政治困境的一個方面，正如賺錢只反映了智術(shù)師行為的一個方面。賺錢是通過傳授新知識來實現(xiàn)的，它們是智術(shù)師行為的一體兩面，而新知識與孕育優(yōu)良秩序的傳統(tǒng)宗法觀念所形成的沖突，比前一個沖突更加致命。

所謂新知識與傳統(tǒng)宗法觀念的沖突，是蘇格拉底首先挑明的。讓我們重新回到蘇格拉底好奇的那一事實——希琵阿斯在斯巴達(dá)分文未賺。優(yōu)良秩序的城邦拒絕的不僅是斂財?shù)男袨椋€包括希琵阿斯的智慧。蘇格拉底真正好奇的是，與優(yōu)良秩序的城邦相沖突的到底是賺錢的行為還是新知識，由此引發(fā)了關(guān)于“斯巴達(dá)人是否是守法者”的一連串追問。

蘇告訴我，難道你的智慧不能吸引人，然后使學(xué)習(xí)德性的人們變得更優(yōu)秀[βελτ?ου?]？

希完全如此，蘇格拉底。

蘇那是你能讓伊尼庫姆人的孩子們變得更好[?με?νου?]，卻不能使斯巴達(dá)的孩子們變好？

希當(dāng)然不是（283c）。

蘇格拉底首先猜測，希琵阿斯的知識或許不具有普遍有效性，即希琵阿斯只能讓某些城邦的青年變好，卻無法讓斯巴達(dá)的青年變得更好。在這段對話中，蘇格拉底的修辭十分精確，顯得像一位智術(shù)師：他反復(fù)多次使用到“好”的比較級——βελτ?ου?和?με?νου?。這兩個詞都表示“更好”，一般來講可以不加區(qū)分地交替使用，如果非要精確地區(qū)別二者，那么前一個“更好”偏指的是更有德性（βελτ?ου?），后一個“更好”偏指的是更有知識（?με?νου?）。蘇格拉底先是猜測希琵阿斯的智慧能否使人更有德性，后來又猜測他的智慧是否只能使某些人變得更有知識，而不能使斯巴達(dá)人變得更有知識。對于這些猜測，希琵阿斯通通予以否認(rèn)，言下之意，他能使斯巴達(dá)的青年變得既有德性，又有知識，仿佛這兩件事是一回事——知識就是德性，純粹的知識就是純粹的德性。蘇格拉底選擇相信希琵阿斯的說法，轉(zhuǎn)而在斯巴達(dá)人身上尋找原因。

蘇那肯定是西西里的人們渴望變得更好[?με?νου?]，而拉刻岱蒙的人們卻不渴望嘍？

希也不是，蘇格拉底，拉刻岱蒙人也渴望。

蘇那是因為缺錢，所以他們才不愿跟你打交道？

希當(dāng)然不是，他們有的是錢。

蘇那是為什么，他們有意愿，又有錢，而且你又有能力給予他們莫大的幫助，他們卻沒讓你賺得滿載而歸？若是如此，該不會在教育孩子們方面，拉刻岱蒙人比你更優(yōu)秀[β?λτιον]吧？若我們都這樣說，你同意嗎？

希沒門兒！

蘇所以你是未能說服拉刻岱蒙的青年們吧，如果他們跟你在一起，而不是跟他們自己的人在一起，他們在德性上會取得更大的進(jìn)步？或者說，你沒能力說服他們的父親們，他們應(yīng)當(dāng)把兒子們交托給你，而不是由他們自己看管，如果他們關(guān)心他們的兒子們的話？難道是因為他們嫉妒自己的孩子們成為最優(yōu)秀的人？

希我倒不認(rèn)為他們會嫉妒（283c5—e5）。

蘇格拉底先后假設(shè)了四種原因，可能導(dǎo)致希琵阿斯教育斯巴達(dá)青年的行為失敗：第一，斯巴達(dá)人并不渴望（?πιθυμο?σιν）學(xué)習(xí)知識；第二，斯巴達(dá)人沒有足夠的經(jīng)濟(jì)實力負(fù)擔(dān)高昂的學(xué)費去學(xué)習(xí)知識；第三，斯巴達(dá)人比希琵阿斯更有德性，更適合親自教育斯巴達(dá)的青年；第四，斯巴達(dá)人出于嫉妒不愿讓希琵阿斯教授斯巴達(dá)的青年。

希琵阿斯一一否認(rèn)了這些假設(shè)的可能性。實際上，希琵阿斯興許沒有注意到，上述四個原因中的前兩個原因很可能是成立的——斯巴達(dá)的青年并沒有學(xué)習(xí)新知識的熱情，而且也不愿意為學(xué)習(xí)新知識支付高額的學(xué)費。這一點在接下來的對話中隨即得到證明，無論是自然知識、修辭學(xué)抑或數(shù)理知識，斯巴達(dá)人通通不感興趣（285c—d）。毋寧說，斯巴達(dá)的父親對知識的關(guān)心僅限于讓自己的兒子變得更有德性，這也是優(yōu)良秩序的城邦對公民的必然要求。即便希琵阿斯能夠讓青年習(xí)得這些自然知識，卻不見得因此使他們變得更有德性；反過來，斯巴達(dá)的禮法就算不會讓青年更有知識，卻有可能使青年變得更有德性。

斯巴達(dá)的禮法是優(yōu)良秩序觀念的體現(xiàn)，在優(yōu)良秩序的城邦里，禮法背后的傳統(tǒng)宗法觀念才是“人應(yīng)當(dāng)如何正確地生活”或者“人如何才能變得有德性”一類問題的權(quán)威解答——正確的生活方式即守法的生活，或者，德性就是遵守城邦的禮法。[55]守法的行為預(yù)設(shè)了這樣的觀念：先輩的觀念比我們的觀念更優(yōu)異，也更為神圣。先輩們的古老觀念與神話有一種天生的親緣性，它們聯(lián)手壟斷了追問“什么是最佳生活方式”的全部答案，并驅(qū)使著人們相信，禮法所規(guī)定的行為才是正確的行為。于是，守法行為在不斷加強(qiáng)禮法的權(quán)威性時，勢必會排斥其他關(guān)于“什么是最佳生活方式”的回答，其中就包括智術(shù)師的回答。反觀智術(shù)師，他們對善的理解與知識和錢財相關(guān)，確切地說，智術(shù)師的善需要通過販賣知識換取錢財?shù)男袨閬韺崿F(xiàn)。這樣一來，智術(shù)師不但需要充分展示自己的智慧，即關(guān)于自然學(xué)和修辭學(xué)的新知識，而且必須讓自己的新知識與傳統(tǒng)宗法觀念競爭，進(jìn)而取代傳統(tǒng)觀念，就像他們在雅典所做的那樣。唯有如此，智術(shù)師才能最大程度地實現(xiàn)自己的個人之善。否則，智術(shù)師的“追求幸福的權(quán)利”就一定會受到禮法的約束。從表面上看，智術(shù)師的政治沖突源于賺錢行為在優(yōu)良秩序的城邦中所引起的厭惡，但更深層次的政治沖突是，智術(shù)師所展示的新知識將會動搖傳統(tǒng)宗法觀念，威脅城邦的生活方式，故而為優(yōu)良秩序的城邦所不容。這兩個不同層面的沖突表明，如果智術(shù)師不愿意遠(yuǎn)離政治，將給自己帶來不小的麻煩。

在斯巴達(dá)的尷尬經(jīng)歷雖然給希琵阿斯出了一道難題，卻并未把他難倒。希琵阿斯表示，雖然沒在斯巴達(dá)賺到錢，但他使斯巴達(dá)人感到快樂，并且還獲得了斯巴達(dá)人的稱贊。他信誓旦旦地告訴蘇格拉底，“假如禮法允許，他必然是在斯巴達(dá)賺錢最多的人”（284c5）。希琵阿斯這番話的意思，是想告訴蘇格拉底，斯巴達(dá)的宗法觀念雖然給他帶來了一定的麻煩，卻并未造成實質(zhì)性影響，即便有，希琵阿斯也有信心解決困難。

希琵阿斯的信心再度激起了蘇格拉底的好奇心，他想知道，希琵阿斯到底對斯巴達(dá)人做了什么。蘇格拉底第二次“自作聰明”地猜測，希琵阿斯向斯巴達(dá)人傳授的一定是他最拿手的學(xué)問，即天象學(xué)、算學(xué)以及幾何學(xué)。但蘇格拉底又一次“猜錯”，斯巴達(dá)人對這些知識不感興趣，就算讓他們免費學(xué)習(xí)這些知識也不見得會感到快樂。斯巴達(dá)人不喜歡新知識，但蘇格拉底沒有追問新知識是否對斯巴達(dá)人有益。有時候，令人感到快樂的事物不一定是有益的事物，二者可能存在不一致，甚至存在緊張關(guān)系。如此一來，回過頭去看前面蘇格拉底為希琵阿斯打抱不平的辯護(hù)便顯得別有用心。

在284b5—285b5這段對話中，蘇格拉底試圖論證一個悖論——以守法著稱的斯巴達(dá)人實際上是最大的違法者，因為他們不讓希琵阿斯教育斯巴達(dá)的青年。其論證過程可概括如下：

大前提：禮法必須對城邦有益，一項行為是否合法主要看它是否對城邦有益。

小前提：希琵阿斯比斯巴達(dá)的父輩們更有知識，因而他的教育對斯巴達(dá)的青年更有益，也就更合法。

結(jié)論：禁止希琵阿斯教育斯巴達(dá)青年是違法的。

基于其精確的論證，蘇格拉底宣稱，“拉刻岱蒙人在最重要的事情上是違法者，盡管他們看上去是最守法的”。這番言論“看似偏向希琵阿斯”，其實不然。論證的小前提看似合理，稍加分析便不難發(fā)現(xiàn)其中的漏洞：有知識不必然等同于有德性，希琵阿斯比斯巴達(dá)人更有知識，不能得出結(jié)論說，希琵阿斯比斯巴達(dá)人更有德性，更不能說明希琵阿斯的教育對斯巴達(dá)人更有益，遑論更合法。這樣，論證形式的精確與內(nèi)容上的荒謬形成強(qiáng)烈的反差，以諧劇式的搞笑巧妙地展現(xiàn)出希琵阿斯的智慧在斯巴達(dá)面臨的窘境。

希琵阿斯把蘇格拉底的這番論證理解為偏向他自己的好話，聽罷便向蘇格拉底炫示，他是如何化解困難的。原來，希琵阿斯取悅斯巴達(dá)人的辦法是給他們講故事，斯巴達(dá)人喜歡聽神話故事，特別是關(guān)于英雄的譜系和古代城邦的建立。于是，希琵阿斯親自編造了一個神話故事，講的是特洛伊陷落之后，涅斯托爾（Nestor）教育阿喀琉斯的兒子涅奧普托勒摩斯（Neoptolemos）應(yīng)當(dāng)如何取得το ?πιτ?δευμα καλ?ν。?πιτ?δευμα有兩層含義：既可以指“事業(yè)”，又可以表示“生活習(xí)慣”。[56]所以，涅斯托爾既有可能教導(dǎo)涅奧普托勒摩斯如何養(yǎng)成美好的生活習(xí)慣，也有可能教導(dǎo)他如何從事美好的事業(yè)，二者意思相近，但還是有一定區(qū)別：生活習(xí)慣是行動的內(nèi)在原則，事業(yè)則是行動的外在結(jié)果。考慮到“特洛伊演說”由希琵阿斯所創(chuàng)作，?πιτ?δευμα更有可能指“事業(yè)”，畢竟看得見的結(jié)果比看不見的原則更容易獲得人們的贊賞。希琵阿斯告訴蘇格拉底，三天后，他將重講“特洛伊演說”，并邀請?zhí)K格拉底參加。

從情節(jié)上講，“特洛伊演說”發(fā)生在《希琵阿斯前篇》與《希琵阿斯后篇》中間：希琵阿斯得意地告訴蘇格拉底，他將于三日后，再次發(fā)表他曾在斯巴達(dá)發(fā)表的那場演說，地點定在斐多斯特拉圖斯（Φειδοστρ?του）學(xué)園，他請?zhí)K格拉底務(wù)必光臨。這樣，“特洛伊演說”便在時間上既將兩篇對話分開，又將二者連在一起。演說同時是兩篇對話的導(dǎo)火索：《希琵阿斯后篇》剛好發(fā)生在演說結(jié)束后，蘇格拉底從演說的主題中衍生出一個話題，他問希琵阿斯：“阿喀琉斯與奧德修斯相比，誰更優(yōu)秀？”換言之，這個問題可以替換為：“阿喀琉斯的事業(yè)與奧德修斯的事業(yè)哪一個更美？”在《希琵阿斯前篇》里，這場探討美的事業(yè)的演說碰巧提醒蘇格拉底，他對于“什么是美”一無所知，由此開啟了探究美的艱難旅程。從場合上講，“特洛伊演說”發(fā)生在斐多斯特拉圖斯學(xué)園，這說明它是一篇炫示演說（exhibition speech）。不同于高爾吉亞或普羅狄科發(fā)表的法庭演說或集會演說，炫示演說更能展現(xiàn)智術(shù)師的技藝，而且比后兩者更美。希琵阿斯自信他的創(chuàng)作“近乎完美，其他方面也編得很好，尤其是在措辭（το?? ?ν?μασι）方面”。

奇怪的是，如此關(guān)鍵的一篇演說，柏拉圖竟對其內(nèi)容只字未提。嚴(yán)格來講，“特洛伊演說”是一篇“缺席的”演說，它從未出現(xiàn)在柏拉圖筆下，它甚至未見于任何流傳至今的文獻(xiàn)中，以至于這篇演說到底存不存在成了一段公案。我們對演說的了解局限于演說的概要——這是一篇偽裝成神話故事（myth）的講辭（speech）。至于涅斯托爾到底對阿喀琉斯之子說過什么，似乎顯得不太重要。荷馬記敘了涅斯托爾對奧得修斯之子特勒馬科斯（Telemachus）的教誨，索福克勒斯記敘了奧德修斯對阿喀琉斯之子涅奧普托勒摩斯的教誨，但從未見過涅斯托爾教育涅奧普托勒摩斯的故事。涅斯托爾對涅奧普托勒摩斯的教誨完全是希琵阿斯借助傳統(tǒng)文學(xué)形象編造出來的新故事，所以，這演說很可能反映的是智術(shù)師特有的道德觀。

涅斯托爾是荷馬筆下的一位暮年英雄，他的主要任務(wù)不是在戰(zhàn)場上戰(zhàn)勝敵人，而是在勸告和建議上教育年輕人。可以設(shè)想，在荷馬以降的敘事詩傳統(tǒng)中，涅奧普托勒摩斯請教涅斯托爾的應(yīng)該是哪些美好的生活習(xí)慣可以使他變得富有德性，而非“從事哪些事業(yè)可以使年輕人變得更受歡迎”（286b）。敘事詩傳統(tǒng)給年輕人的教誨應(yīng)當(dāng)是德性而非榮譽，榮譽只是德性的副產(chǎn)品。希琵阿斯的炫示性修辭雖然借用了傳統(tǒng)的人物和敘事框架，但涅斯托爾傳授的教誨表明，希琵阿斯不是教人如何富有德性，而是教人如何顯得富有德性。這樣，希琵阿斯作為德性教師的身份便顯得很可疑，因為他似乎不太關(guān)心德性，他更像是教授榮譽的教師，教人如何富有榮譽。

然而，希琵阿斯的斯巴達(dá)之旅證明，哪怕是作為教授榮譽的教師，他也是不夠格的。希琵阿斯說，他會在斯巴達(dá)和雅典炫示這篇演說。雅典與斯巴達(dá)的生活方式天差地別，不加區(qū)分地對兩座城邦的公民施行道德教育，根本不可能。“特洛伊演說”不是在施行教育，他心里特別清楚這一點，所以他才默認(rèn)蘇格拉底的調(diào)侃——這就像老奶媽講故事哄小孩子的把戲。這套把戲或許顯得可笑，但在小孩子心目中，老奶媽的故事實在富有吸引力，令人心馳神往。“特洛伊演說”不僅顯得讓聽眾獲得了關(guān)于榮譽的教誨，而且實實在在地為希琵阿斯帶來了榮譽。智術(shù)就是這么一門技藝，它不在于讓人變得優(yōu)秀，而是讓人顯得優(yōu)秀。就此而言，智術(shù)與雕像術(shù)若合符節(jié)。