但是，這已是1808年的杰斐遜，一個成熟的人，幾乎是蒙蒂塞洛的一位德高望重的賢哲。四十年前他遠未達到這樣平衡的精神境界和對道德世界這樣明確的認識。他在《文學箴言錄》中所摘錄的那些詞句顯得混亂和互相矛盾，可是，在他讀荷馬、歐里庇德斯、西塞羅、莎士比亞，甚至布坎南的作品時，有著明確而單純的目的。他讀書是為了汲取教益，而不是為了消遣，是為了搜集材料，用來由他自己和為他自己重新建立一個道德庇護所，以便他在以后的生活中蔽身。當時，他并沒有考慮獻身于他的國家；如果說他具有愛國心的話，也是潛在的；如果說他有什么抽象的正義感的話，也絲毫沒有明顯的表現。此外，與他在《文學箴言錄》中一般摘錄的詞句十分不同，在他未發表過的一些備忘簿中，1770年的一本上筆跡潦草地摘錄了一些格言，這時他已經鏟平了一塊高地，就要在這里修建蒙蒂塞洛住宅，已經在挖地下室。但是有一天，他在仔細地記載了“四個很好的伙伴，一個小伙子，兩個女孩子，大約都是十六歲，在我的地下室挖掘了八個半小時，挖了三英尺深，八英尺寬，十六英尺半長”這段話之后，停下來又扼要地寫下他要用以在生活中律己的幾句最引人注目的格言：……沒有自由便沒有生命——忍耐克制——美好就是正直；英勇者受獎；對一切都不失去希望；每個人都是自己的幸福的創造者；想什么就說什么，什么是正義——光榮來自正確——不要對邪惡讓步，相反更加前進——長壽、永康、長樂和一位朋友——不是為我們，而是為祖國獻身——即使蒼天崩落，亦要維護正義。

顯然，從他積累的《文學箴言錄》到在備忘簿中寫下這段話，這期間杰斐遜的精神世界發生了相當大的變化。蟄伏的東西已經蘇醒，未存在的東西已經萌發。讓那些想方設法尋找杰斐遜到底是受誰的影響的人，在那些法國哲學家的著作中搜尋這些格言的微弱反映吧。我是一點也找不到的。我甚至要說，這里顯示不出博林布羅克的影響，因為杰斐遜從博林布羅克那里借鑒的是解決某些問題的方法，而不是某些確定的思想。這位年輕的弗吉尼亞人只是在很短一個時期利用過這位英國哲學家所采取的批判推理的方法，而當他開始重新建立他的道德觀以后，他是從古希臘斯多葛派學者們那里一塊石頭一塊石頭地、一句格言一句格言地收集全部材料。這是一種悲觀但充滿勇氣的人生哲學，與18世紀的樂觀主義迥然不同。異乎尋常的是，這位拓荒者的后代，大約是在邊疆精神影響下成長的年輕人，不是與倫敦、巴黎和日內瓦的哲學家們，竟然是與希臘和共和羅馬結下了不解之緣。這位年輕的弗吉尼亞人在他一生的這個早年時期，當他拒絕了基督教的道德體系后，在荷馬的高尚行為和友誼的淳樸準則中，從西塞羅的著作中發現的對希臘斯多葛派的共鳴中，找到了他所需要的道德支柱，而這些又啟發他產生了一種愛國主義和獻身公職的觀念，這一觀念影響了他的后半生。

在探討杰斐遜對人生態度的轉變時，如果不考慮帕特里克·亨利的影響，是不公正的。當亨利于1765年在弗吉尼亞議會發表他的著名演說，最后以挑戰的口吻宣稱“如果這就是叛逆的話，那就全力以赴地進行吧”而結束這次演說時，年輕的學生杰斐遜也在場。杰斐遜寫道：“在我看來，他所說的就像是荷馬所寫的。他的天才確實偉大，我從來沒有聽到過任何人說過可與之相比的話。”雖然他沒有從亨利那里接受什么政治哲學，但從他那里懂得了至今人們記憶猶新并成為政治斗爭的箴言和戰斗口號的那些引人注目的基本準則的價值。他喜歡亨利的論斷的那種熾熱的感情和完整性，1770年他在備忘簿中寫下了各個時代的一切革命者和激進派奉為座右銘的話：“即使蒼天崩落，亦要維護正義。”這時，他把這位弗吉尼亞的演說家看得同古羅馬的雄辯家們一樣偉大。

生活的本源不在肉體，而在靈魂

【俄羅斯】列夫·托爾斯泰

你是誰？人。什么人？你怎么區別于他人？我是某某人的兒子、女兒，我是老人，我是年輕人，我是富人，我是窮人。

我們每一個人都是不同于其他所有人的個別的人：男人、女人、老人，在我們每一個個別的人身上都存在著一個別無二致的靈魂生命，也就是說，我們每一個人同時既是伊萬，也是娜達麗雅，也是那個在所有人身上都一樣的靈魂生命。一旦我們說“我想如何”，則有時這意味著伊萬或娜達麗雅想如何，有時則意味著，是那個在所有人身上都同一的靈魂生命想如何。這樣一來，也就會有這樣的情況，伊萬或娜達麗雅在想做某一件事的時候，而那個存在于他們身上的靈魂生命想的卻完全是另一件事。

一個人前來敲門。我問：“是誰呀？”回答是：“我。”“我是誰？”“就是我呀。”來的人又答道。來的是個農夫家的小男孩。他感到很稀奇，怎么可以問這個“我”是誰呢。他感到稀奇，是因為他感受到了在自己身上的那個與所有人都一樣的共同的靈魂生命，所以他感到稀奇，怎么競可以問每個人都應該知道的東西。他回答的是靈魂的“我”，而我問的只是那個窗口，那個透過它能窺見這個“我”的窗口。

如果說，我們稱呼自己的時候只是指的肉體，我的理智、我的靈魂、我的愛，都是出自肉體，那么，這就等于說，我們只是把那用來喂養肉體的食糧稱作了我們的肉體。不錯，這個“我”的肉體只不過是由肉體加工而成的食糧，沒有食糧則沒有肉體，但我的肉體不是食糧。這個食糧對于肉體生活來說是必需的，但它不是肉體。談到靈魂也是如此。不錯，沒有我的肉體也就沒有那我稱之為靈魂的東西，但無論如何我的靈魂不是肉體。肉體對于靈魂來說是必需的，但肉體不是靈魂。假如沒有靈魂，我就不會懂得我的肉體是什么。生活的本源不在肉體，而在靈魂。

生命

張中行

鄰居有一只母羊，下午生了兩只小羊。小羊落地之后，瘸瘸拐拐地掙扎了幾分鐘，就立起來，鉆到母羊腹下，去找乳頭。據說這是本能，生來如此，似乎就可以不求甚解了。

生命樂生，表現為種種活動以遂其生，這是司空見慣的事，其實卻不容易理解。從生理方面說，有內在的復雜構造限定要如此如彼；從心理方面說，有內在的強烈欲望引導要如此如彼。所以能如此如彼，所以要如此如彼，究竟是怎么回事？

原因是什么？有沒有目的？

小羊，糊里糊涂地生下來，也許是“之后”，甚至也許是“之前”，有了覺知，感到有個“我”在。于是執著于“我”，從“我”出發，為了生存，為了傳種（延續生命的一種方式），求乳，求草，求所需要的一切。相應的是生長，度過若干日日夜夜，終于被抬上屠案，橫頸一刀，肉為人食，皮為人寢，糊里糊涂地了結了生命。

人養羊，食羊之肉，寢羊之皮。人是主宰，羊是受宰制者，人與羊的地位像是有天壤之別。據人自己說，人為萬物之靈。生活中的花樣也確是多得多。穿衣，伙食，住房屋，乘車馬，行有余力，還要繡履羅裙、粉白黛綠、弄月吟風、斗雞走狗，甚至開府專城、鐘鳴鼎食、立德立言、名垂百代，這都是羊之類所不能的。不過從生命的性質方面看，人與羊顯然相距不很遠，也是糊里糊涂地落地。之后，也是執著于“我”，從“我”出發，為了飲食男女，勞其筋骨、餓其體膚，甚至口蜜腹劍、殺親賣友，總之，奔走呼號一輩子，終于因為病或老，被抬上板床，糊里糊涂地了結了生命。羊是“人殺”，人是“天殺”。同是不得不死亡。

地球以外怎么樣，我們還不清楚，單是在地球上所見，生命現象就千差萬別，死亡的方式也千差萬別，老衰大概是少數。自然環境變化，不能適應，以致死滅，如風高蟬絕，水涸魚亡，這是一種方式；螳螂捕蟬，雀捕螳螂，為異類所食而死，這又是一種方式，可以統名為“天殺”。樂生是生命中最頑固的力量，無論是被抬上屠案，或被推上刑場，或死于刀俎，死于蛇蝎，都輾轉呻吟、聲嘶力竭，感覺到難忍的痛苦。死之外或死之前，求康強舒適不得，為各種病害所苦，求飲食男女不得，為各種情欲所苦，其難忍常常不減于毒蟲吮血，利刃刺心。這正如老子所說：

“天地不仁，以萬物為芻狗。”也無怪乎佛門視輪回為大苦，渴想涅到彼岸了。

有不少人相信，天地之大德日生，因而君子應自強，生生不息。我們可以說，這是被欺之后的自欺。糊里糊涂地落地，為某種自然力所限定，拼命地求生存，求傳種，因為“想要”，就以為這里有美好、有價值、有意義。其實，除了如叔本華所說，為盲目意志所驅使以外，又有什么意義？

天地未必有知。如果有知，這樣安排生命歷程，似乎是在惡作劇。對于我們置身于其內的“大有”，我們知道的很少。可以設想，至少有兩種可能：一、它存在于無限綿延的時間之中，其中的任何事物，前后都有因果的鎖鏈聯系著；二、它是無始無終的全部顯現的一種存在形式或變動形式，前后的時間順序，只是我們感知它的一種主觀認識的形式。如果是前者，則從最初（假定有所謂“最初”）一剎那起，一切就為因果的鎖鏈所束縛，所有的發展變化都是必然的，就是說，其趨向是騎虎難下。如果是后者，則一切都是業已完成的，當然更不容有所謂選擇。總之，死也罷，苦也罷，都是定命，除安之若素以外，似乎沒有別的辦法。

古人有所謂“畏天命”的說法。如果畏是因為感到自然力過大，人力過小，定命之難于改易，則這種生活態度的底里是悲觀的。古今思想家里，講悲觀哲學的不多。叔本華認為，生活不過是為盲目意志所支配，其實并沒有什么意義，他寫文章宣揚自殺，說這是對自然的一種挑戰（意思是你強制我求生，我偏不聽從），可是他自己卻相當長壽，可見還是不得已而順從了。世俗所謂悲觀，絕大多數是某種強烈欲望受到挫折，一時感到痛苦難忍，其底里還是樂生的。真正的悲觀主義者應該為生命現象之被限定而綿延、無量齷齪苦難之不能改易而憂心，應該是懷疑并否定“大有”的價值，主張與其“長有”，毋寧“徹底無”。

徹底無可能嗎？無論如何，“大有”中的一個小小生命總是無能為力的。孟德斯鳩臨死的時候說：“帝力之大，如吾力之為微。”畏天命正是不得不如此的事。

不過，受命有知，作《天問》總還是可以的，這也算是對于自然的一個小小責難吧。