第三節(jié) 湛甘泉

（1466—1560，名若水，字元明）

以天理為學(xué)之頭腦

被甘泉視為學(xué)之頭腦的天理，是貫通心物內(nèi)外，既不墜于僵硬的格式，又不涉于個(gè)人的私意，中正而不偏倚（過(guò)與不及），且以萬(wàn)物為一體，并把“發(fā)用流行”、“存養(yǎng)擴(kuò)充”、“粲然條理”合而為一的渾然本體。

甘泉確信，通過(guò)這種渾淪的天理之學(xué)，就能救正宋儒的支離之病。故而他以此為圣學(xué)宗旨，并尊信得此學(xué)之善體的儒者周濂溪、程明道以及其師陳白沙之學(xué)，而尤其私淑于程明道。濂溪不除窗前草，有人問(wèn)其故，答曰：“與自家意思一般。”明道也說(shuō)過(guò)：“切脈最可體仁，”“觀雞雛，此可觀仁。”（《二程全書(shū)》卷2）若按這些思想來(lái)看，可以說(shuō)周、程之學(xué)也含有如甘泉所說(shuō)的那種渾淪之道。所以甘泉說(shuō)：“其周濂溪、程明道乎，微二子，道其支離矣；舍二子，吾何學(xué)矣！”（《湛甘泉文集》卷3，《雍語(yǔ)》）這不是沒(méi)有道理的。

白沙也說(shuō)過(guò)：“斯理……無(wú)一處不利，無(wú)一息不運(yùn)……得此把柄入手，更有何事？”（《白沙子集》卷2，《與張延實(shí)》）若從這一立場(chǎng)出發(fā)，白沙之論與渾淪之道也是同樣的。只是濂溪之學(xué)清直廣大，明道之學(xué)渾厚純一，白沙之學(xué)直通靜澄，三者的道和工夫各有異處罷了。

甘泉鑒于時(shí)弊，特別篤信明道之學(xué)。他的《遵道錄》（所謂“遵道”，即表示遵守明道之意），就表明了這一意圖（參見(jiàn)《湛甘泉文集》卷17，《敘遵道錄》）。然而，雖說(shuō)遵奉明道，但在他那里有經(jīng)歷其師陳白沙和陸象山心學(xué)的痕跡，也是不能忽略的。

當(dāng)時(shí)，朱子學(xué)者羅整庵針對(duì)甘泉所謂的“天理只是吾心本體，豈可于事物上尋討”之觀點(diǎn)評(píng)論說(shuō)：這有悖于“循物理”而“心定的明道”《定性書(shū)》之主旨，并非難甘泉的《遵道錄》是“名為遵道，實(shí)則相戾”，因而“余不能無(wú)惑也”（《困知記》卷4）。然而，應(yīng)該看到的是，整庵之說(shuō)一方面是以明道渾一之道為宗，另一方面又注重心之血脈，而這實(shí)際上是湛學(xué)的特色。

甘泉之心學(xué)，正如下文所述，是以體認(rèn)為宗，又以鍛煉動(dòng)之心為要。從這一點(diǎn)來(lái)看，他雖以明道之學(xué)為宗，但離明道在“萬(wàn)物靜觀皆自得，四時(shí)佳興與人同”（《二程全書(shū)》卷54，《秋日偶成詩(shī)》）的詩(shī)句中所顯示的靜意，以及白沙的“至靜”思想仍有一定距離，同時(shí)也可感受到類似王學(xué)那樣的生命搏動(dòng)。可是，甘泉雖像王學(xué)那樣尊心重行，卻并不專任于內(nèi)在生命的流動(dòng)，故依然帶有明道的學(xué)風(fēng)。若把甘泉之學(xué)與陽(yáng)明之學(xué)劃一分界線，大概就在這里吧！

如果要說(shuō)明兩學(xué)的差異，似乎可以這樣說(shuō)：兩者雖都以體認(rèn)為宗旨，但甘泉以天理為學(xué)之頭腦，而陽(yáng)明則以良知為學(xué)之頭腦。至于產(chǎn)生這種差別的原因，乃是因?yàn)楹笳咭灾饔^的、生命的東西為主，而前者則以客觀的、普遍的東西為主。

渾一之學(xué)

甘泉之所以要以渾一之學(xué)為要，是因?yàn)樗讶诵砸暈樨炗谝粴獾臇|西，并認(rèn)為其中有容不得私意的物我同體、痛癢相關(guān)的本然之心、自然之理。

他認(rèn)為，所謂位育之大道和仁義之心也都產(chǎn)生于此理、此心。人的確是“天地之心”，人心也確實(shí)是“體天地萬(wàn)物而不遺”的廣大之心。所以甘泉說(shuō)：“天地萬(wàn)物盡在吾虛明無(wú)體之中，變化萬(wàn)狀，而吾虛明無(wú)體者常一也。百姓日用此虛明無(wú)體之妙而不自知也。”（《湛甘泉文集》卷23，《天關(guān)語(yǔ)通錄》）

如果把這稱為心學(xué)，那么此心學(xué)雖說(shuō)隔絕主客體，但畢竟能與以內(nèi)面為主而求渾一之體的陽(yáng)明心學(xué)相接應(yīng)，而秉持了包羅宇宙以求渾一之體的立場(chǎng)。所以甘泉說(shuō)：“故不知本心者，不足以語(yǔ)天地萬(wàn)物同體之理；不知天地萬(wàn)物同體者，不足以語(yǔ)本心之全。”（同上書(shū)卷1，《樵語(yǔ)》）如果以宇宙為外而僅以本心為事，那么即便生命暢達(dá)，也易于流入空蕩。反之，如果以本心為外而僅以宇宙為事，那么即便事物廣大，也必定陷于偏枯。

因此，所謂天理，所謂本心，就是暢達(dá)而廣大，廣大而暢達(dá)，兩者渾一不二。所以甘泉又說(shuō)：“本心宇宙一也。”（同上）因此，在甘泉看來(lái)，以物我之別立論而以己之生意凌駕于事物者，顯然是不知萬(wàn)物一體之理，即使知道，但若有“以己參物”之微意，那也會(huì)喪失暢達(dá)流行的自然之道，而反使天理枯死。所以他說(shuō)：“在《易》之咸，以無(wú)心感物，物之感也深。”（同上書(shū)卷7，《與陽(yáng)明鴻臚》）

甘泉主張仁者之心在于立人、達(dá)人，并認(rèn)為，陽(yáng)明所謂的“萬(wàn)物一體”說(shuō)，“不免急迫”（同上）。這是因?yàn)椋谒磥?lái)，“萬(wàn)物一體”之道雖由人心支撐，但必須同時(shí)按照無(wú)心即超越人為主觀的自然之靜來(lái)加以貫通。因此，他提倡無(wú)我，主張?zhí)摗Ｋ选墩撜Z(yǔ)》的“克己復(fù)禮”當(dāng)作闡述“萬(wàn)物一體”的命題，認(rèn)為若克己，就是無(wú)我；若無(wú)我，就是無(wú)物。因?yàn)闊o(wú)我無(wú)物之心，即太虛中“體物而無(wú)累”的萬(wàn)物一體之理（同上書(shū)卷17，《贈(zèng)龍游子祝僉憲序》）。既然如此，因?yàn)樘撝杏腥f(wàn)化位育、充塞流行、至大至廣、裁成經(jīng)綸之道，所以它并非虛實(shí)二分之物，而是包含有虛實(shí)同體的渾然之理。在甘泉看來(lái)，張橫渠提倡太虛的真意就在于此（參見(jiàn)《天關(guān)語(yǔ)通錄》）。

甘泉的“萬(wàn)物一體”思想，雖無(wú)疑是基于程明道《識(shí)仁篇》的，但同時(shí)在張橫渠的太虛說(shuō)及《西銘》的物我同氣同體說(shuō)、四海同胞說(shuō)中，也可找到證據(jù)；而且，《中庸》的盡性說(shuō)和成己成物說(shuō)，《大學(xué)》的親民說(shuō)等，也能作為此道之教法。可以說(shuō)，這就是儒教的傳統(tǒng)思想，其中無(wú)疑具有與佛老相對(duì)的儒家之特色。

盡管王、湛?jī)杉医蕴岢叭f(wàn)物一體”論，但是，因?yàn)殛?yáng)明是在晚年提倡的，所以在他身上，也許有甘泉的影子。只是陽(yáng)明的“萬(wàn)物一體”論，可以說(shuō)是由于他的良知說(shuō)達(dá)到了收攝宋學(xué)之廣大性和客觀性后的結(jié)果。王、湛雖都論述了“萬(wàn)物一體”，但陽(yáng)明是基于“良知”而言的，而甘泉?jiǎng)t是基于“天理”而言的。如果要說(shuō)差異，在這里倒確實(shí)存在。

提倡渾一之學(xué)的甘泉，自然要論述理一與分殊的關(guān)系。他認(rèn)為，若以理一為事而遺棄分殊，那就會(huì)成為無(wú)用；反之，若以分殊為事而遺棄理一，那就會(huì)成為無(wú)體。釋氏和俗儒的支離正在于此（參見(jiàn)《湛甘泉文集》卷14，《書(shū)問(wèn)》）。因此，理一和分殊必須是一本同體的。

然而，這種一體說(shuō)因?yàn)槭菫榱司日ɡ韺W(xué)）支離之弊，所以勢(shì)必導(dǎo)致以理一為中心。因而甘泉認(rèn)為，“分殊即在理一之中”（同上書(shū)卷9，《新泉問(wèn)辨錄》）。他把以“一”為外而求分殊的做法，譬喻為舍身求臂而加以否定（同上）。因此，盡管他只把李延平所謂的“要見(jiàn)理一處卻不難，只分殊處卻難”，當(dāng)作“一場(chǎng)鍛煉”（同上書(shū)卷8，《答太常博士陳惟浚六條》），但卻遵奉提倡體貼天理的程明道，并且教訓(xùn)門(mén)徒說(shuō)：“體天理只自知自力，雖師不能為致力也，故曰天理只是自己的，非由外鑠我也。”（同上書(shū)卷74，《新泉問(wèn)辯續(xù)錄》）

心性合于一

甘泉認(rèn)為，因?yàn)樘炖砑捌鋬?nèi)在之性，不是被作為格式而固定存在的，也不是空虛的光景，而必須是作為實(shí)理或?qū)嵭缘恼媲写嬖冢蕴炖硎欠N種自然現(xiàn)象的直接基因，是與作為生命實(shí)質(zhì)的氣渾然一體的，如果以此氣為外，而求天理和性，那就不能不陷于釋氏的空疏之弊（同上書(shū)卷3，《新論》）。

在此基礎(chǔ)上，他對(duì)理氣（或者性氣、道器、天地之性和氣質(zhì)之性）的一體合一關(guān)系作了論述，而反對(duì)將兩者分離對(duì)立的主張。由此出發(fā)，甘泉把理視為純粹嚴(yán)正、不因氣之混雜而遭污染的東西，并把站在高遠(yuǎn)嚴(yán)肅的理想立場(chǎng)之上強(qiáng)調(diào)理先氣后、理強(qiáng)氣弱的朱子理氣二元論及唯理論稱為“倒說(shuō)糊涂”（同上書(shū)卷7，《答王德征易問(wèn)》；卷2，《問(wèn)疑續(xù)錄》），同時(shí)還批評(píng)了“一陰一陽(yáng)氣也，所以一陰一陽(yáng)者理也”的朱子理氣說(shuō)，主張以一陰一陽(yáng)為道，并把道作為陰陽(yáng)中中正不偏的氣。

從這一立場(chǎng)出發(fā)，甘泉自然會(huì)把韓退（愈）的“性三品說(shuō)”也當(dāng)作不懂得“一”的學(xué)說(shuō)而加以排斥（同上），即使對(duì)于周子《太極圖說(shuō)》所謂的“動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰”之論，也敢于戈矛相見(jiàn)，認(rèn)為不如說(shuō)“動(dòng)而為陽(yáng)”，“靜而為陰”（同上書(shū)卷7，《答王德征易問(wèn)》）。這大概是認(rèn)為在周子生成論的陰陽(yáng)說(shuō)中仍有二元論之傾向吧（參見(jiàn)《天關(guān)語(yǔ)通錄》）！此外，他甚至對(duì)所謂“理者，氣之條理；氣者，理之運(yùn)用”的陽(yáng)明之說(shuō)也予以了駁斥，指出：“此卻看得是，如曰理氣為二。請(qǐng)于氣之外，更尋個(gè)理出來(lái)，而世儒猶不信。陽(yáng)明二句近之，亦似稍分了。”（《天關(guān)精舍語(yǔ)錄》）從而進(jìn)一步闡明了理氣之所以渾然一體的理由（同上）。

甘泉說(shuō)：“志者，達(dá)圣之根基也”；“志者，天理之根也”（《湛甘泉文集》卷22，《湛子約言·物我第十八》）。甚至還說(shuō)：“立志以帥氣，則凡血?dú)庵曰癁榱x理矣。”（同上）在甘泉看來(lái)，立志之要無(wú)非就是要重視氣之力。所謂“志”，即天下至健之氣；備于心，即孟子所謂的“氣之帥”。因此，如果抑制了“志”，那么一切學(xué)問(wèn)便成為“義襲”而失去了生命力（同上書(shū)卷7，《再答鄭進(jìn)士啟范》）。

于是，甘泉一方面指出了立志的重要性，另一方面又以天理之體為立志的根本，否則，在他看來(lái)，就如同道家的“煉精化氣，煉氣化神”，徒以氣之精妙為事，而失卻天理（參見(jiàn)《雍語(yǔ)》）。可見(jiàn)，甘泉在這里只是反對(duì)摒棄天理的立志，而并沒(méi)有改變以立志為要的精神。

關(guān)于生和性的關(guān)系，甘泉也論述了兩者的渾一關(guān)系，認(rèn)為性原本就是不離生而存在的，若離開(kāi)了生，性便成了支離而不成其為生生之體。所以，他與明道一樣，以性為“生之理”，并再三用告子所謂的“生之謂性”一語(yǔ)來(lái)說(shuō)明性。但是，甘泉并非直接以粗雜的善惡不分的自然之生為性。基于這一立場(chǎng)，他又批判了告子的生性論，認(rèn)為告子只是肯定了生之動(dòng)。若將告子此說(shuō)加以推衍，就會(huì)導(dǎo)致以搬運(yùn)為性的佛氏之說(shuō)（參見(jiàn)《新論》）。

與生性關(guān)系一樣，甘泉認(rèn)為，心性關(guān)系亦必須是渾一的：一身所秉的粹然之氣，亦即知覺(jué)之心。所以甘泉把性說(shuō)作是“人心之生理”，而倡導(dǎo)心性渾一。他還著有《心性圖》（《湛甘泉文集》卷21）及《圖說(shuō)》（同上），以簡(jiǎn)明闡釋其主旨。盡管他認(rèn)為心性是渾一的，但與生性論一樣，他并不原封不動(dòng)地以心為性，以為那樣的話，便是以心性為二物，而達(dá)不到合而為一的境界。

在這里，甘泉一方面要保持性（天理）的嚴(yán)正性，另一方面又不允許性變?yōu)榕c心分離的東西，強(qiáng)調(diào)兩者是間而不發(fā)的渾一關(guān)系。他把池水譬喻為心，把水光譬喻為性，從而說(shuō)明了心性之間的微妙關(guān)系（參見(jiàn)《湛甘泉文集》卷9，《新泉問(wèn)辨續(xù)錄》）。

基于心性渾一的立場(chǎng)，甘泉認(rèn)為：“人之所以為人，心而已；心之所以為心，天理而已。”（《雍語(yǔ)》）又認(rèn)為心即“性之理”（《新論》）。因此，他批評(píng)說(shuō)，不僅朱子的心性論，即使張橫渠所謂的“合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名”的心性論，也仍然存在著以心性為二物的傾向（參見(jiàn)《雍語(yǔ)》）。

雖然如此，但甘泉并沒(méi)有肯定“心即理”的觀點(diǎn)。在他所著的《楊子折中》（《湛甘泉文集》卷24）中，不僅指出了直接以心之靈明為性的佛學(xué)之異端傾向，而且指出了當(dāng)時(shí)流行的慈湖心學(xué)之所以為異端的緣由，并毫無(wú)顧忌地詳加辯駁。

當(dāng)時(shí)，崔后渠寫(xiě)了《楊子折中序》，對(duì)甘泉之于楊慈湖心學(xué)“篇摘而縷數(shù)之”大加贊賞，并將其功績(jī)與辟陸、楊的羅整庵和辟陸的霍渭厓相提并論，甚至認(rèn)為：“不賴三公，中華又其夷乎！”（同上）

甘泉基于心性渾一的立場(chǎng)，雖肯定謝上蔡的惺惺說(shuō)，但將它與佛氏的惺惺說(shuō)相區(qū)別。因?yàn)榉鹗现苯印耙孕臑樾裕室灾X(jué)運(yùn)動(dòng)謂之性”，雖亦稱“惺惺”，然也只是知虛靈知覺(jué)之心而不知性。所以甘泉說(shuō)：“釋者外理外事以為心，故主翁雖惺惺，而至于滅倫傷化；儒者合心事民物以為性，故其惺也，覺(jué)于天理，以先知覺(jué)后知，以先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)，盡其性以盡人物之性。是故君子之學(xué)，知其所以惺惺者，則幾矣。”（同上書(shū)卷18，《惺翁亭記》）因此，甘泉反對(duì)陽(yáng)明的心性論，把陽(yáng)明向佛僧講光明時(shí)所說(shuō)的性論，當(dāng)作終究不是至善的說(shuō)教（同上書(shū)卷13，《金臺(tái)答問(wèn)》）。

于是，甘泉雖主張“心性合天下之道”（《雍語(yǔ)·始終》第五，凡二十三章），而反對(duì)心性分離說(shuō)，但他的心性渾一說(shuō)，相對(duì)于陽(yáng)明所主張的以心為本，可以說(shuō)是主張以性為本。就是說(shuō)，陽(yáng)明提倡的是把心延伸到性，而甘泉所提倡的則是把性延伸到心。這是因?yàn)椋瑑扇说膶W(xué)問(wèn)頭腦存在差異。若堅(jiān)持以心為究竟的王學(xué)之立場(chǎng)，湛學(xué)便被看作是缺乏直截；但若堅(jiān)持以性為中心的湛學(xué)之立場(chǎng)，那王學(xué)反倒被認(rèn)為是失卻了真正的直截。

為什么這么說(shuō)呢？因?yàn)樵诟嗜磥?lái)，王學(xué)并未真正立足于天命之性。

總之，甘泉認(rèn)為，盡管心性是渾一的，但由于性是形而上的東西，故若不在心上用功，就會(huì)失卻知性的手段。所以，甘泉以盡心為學(xué)之要，認(rèn)為“儒者盡心則知性”（《湛甘泉文集》卷18，《惺翁亭記》）。但是，因?yàn)橥酢⒄康臏喴恢黧w存有差異，因此即使就心而言，在陽(yáng)明那里有直達(dá)靈明的含義，而在甘泉那里則有渾厚廣大的含義。由此出發(fā)，說(shuō)兩人既有異也有同，是毫無(wú)疑問(wèn)的。

據(jù)甘泉說(shuō)，心是氣之精靈，與天地萬(wàn)物貫通一氣，既包羅萬(wàn)物又寓于萬(wàn)物之中，并與萬(wàn)物合為一體，所以心并不僅僅存在于肉體內(nèi)，而是所謂“體天地萬(wàn)物而不遺”的萬(wàn)物一體之心。因此，心在這里是沒(méi)有內(nèi)外之分的。然而，墨子的“兼愛(ài)”和楊子的“為我”，卻分心為內(nèi)外，從而失卻了一體之道。失于內(nèi)者，高而陷虛，終至于佛氏之寂滅；失于外者，滯于物而成卑賤，終至于陷入管、商之功利刑名（參見(jiàn)《湛甘泉文集》卷21，《孔門(mén)傳授心論》）。

如果心本來(lái)就是如此廣大的東西，那么它就成了備天地萬(wàn)物而完全具足之心。否則，心就成了空，性也成了空，那就無(wú)異于失萬(wàn)物一體之大道了。正因?yàn)榇_立了這樣的立場(chǎng)，甘泉才以佛氏的“即心見(jiàn)性”、“成佛覺(jué)空”為空，并批評(píng)了白沙所謂的“性空彼我無(wú)分別”之說(shuō)（同上書(shū)卷7，《答王青蘿秋官示自作心性圖》）。在甘泉看來(lái)，即使提倡盡心之要，那也要“復(fù)其大者也”，以使“性之全體焉見(jiàn)矣”（《樵語(yǔ)·一本》第一，凡十四章），進(jìn)而“隨感而發(fā)而存存焉”（《天關(guān)語(yǔ)通錄》）。

只有這樣，“盡心”才能盡與天地萬(wàn)物同體的性。所以甘泉說(shuō)：“大其心，然后能全體天地之性。”（《樵語(yǔ)·一本》第一，凡十四章）并且強(qiáng)調(diào)，不能把“念念之學(xué)”視為盡性（同上）。

毫無(wú)疑問(wèn)，主張心無(wú)內(nèi)外的甘泉，當(dāng)然不會(huì)把萬(wàn)物當(dāng)作心外之物，也不會(huì)贊同把致知窮理工夫用于外物的做法。為救正此說(shuō)之弊，他把程子所謂“在物為理”一語(yǔ)改為“在心為理，處物為義，體用之謂也”，認(rèn)為：“若如道通所云：‘有感為事為物，有條理以處之即是義也。’如此當(dāng)時(shí)更不須說(shuō)理字。以理義并言，便有體用。理乃是渾然一點(diǎn)至公的心，義便是粲然一點(diǎn)制宜的心。只是一心，但有體用。”（《新泉問(wèn)辨錄》）但是，若將此視為與陸、王等人的“心即理”說(shuō)同旨的觀點(diǎn)，則無(wú)疑是錯(cuò)誤的。

江右王門(mén)的胡廬山雖也與甘泉一樣認(rèn)為“理不在于物而在于心”（《明儒學(xué)案》卷22，《江右王門(mén)學(xué)案七·胡子衡齊·理問(wèn)》），但廬山所說(shuō)的心是基于“心即理”立場(chǎng)的內(nèi)在的心，不可能與甘泉的心同旨。所以，與遵從陽(yáng)明而主張理出于心、物中無(wú)理的陽(yáng)明后學(xué)者觀點(diǎn)相反，甘泉認(rèn)為程子所謂的“在物為理”之說(shuō)是正確的（參見(jiàn)《新泉問(wèn)辨錄》）。總之，如果與陽(yáng)明之心學(xué)比較，甘泉之心學(xué)所堅(jiān)持的，可以說(shuō)是把物擴(kuò)大到心而以物為心的立場(chǎng)。就是說(shuō)，甘泉沒(méi)有把物作為心之物，而是把物當(dāng)作本然之心。他認(rèn)為，如果像陽(yáng)明那樣視物為心之物的話，那就是把物當(dāng)作了心與意的顯現(xiàn)，結(jié)果就會(huì)以專求本心為格物之工夫，從而難免產(chǎn)生以內(nèi)為是、以外為非的弊病（參見(jiàn)《湛甘泉文集》卷7，《與陽(yáng)明鴻臚》；同書(shū)卷7，《答太常博士陳惟浚》）。所以甘泉批評(píng)說(shuō)，陽(yáng)明之說(shuō)雖有救正舍心而在外物上求理的所謂外求之弊的功績(jī)，但也易于導(dǎo)致內(nèi)外二分之弊。正因?yàn)榇耍肛?zé)陽(yáng)明之所謂心學(xué)者，“指腔子里而為言者也”（同上書(shū)卷7，《答楊少默》）。

工夫即本體

甘泉之所以堅(jiān)持以天理和性為本的渾一思想，就是為了救正上面所列舉的雜伴著二元論或唯心論的空蕩、任肆之弊。所以，他即使在提倡良知時(shí)，也強(qiáng)調(diào)以知覺(jué)之處的道德本體即天理為體。

據(jù)甘泉說(shuō)，知之所以良，正在于其道德性即天理，只有以天理為知覺(jué)，方能使知成為良（即良知），從而復(fù)歸于真體。所以他說(shuō)：“良知必用天理。”（同上書(shū)卷7，《答何吉楊》）他不同意陽(yáng)明在《中庸》的“慎獨(dú)”之“獨(dú)”下面添一“知”字，而認(rèn)為有必要在“獨(dú)”后添一“理”字（參見(jiàn)《天關(guān)語(yǔ)通錄》）。

他之所以這樣解釋“獨(dú)”，是因?yàn)橄忍斓牡赖轮X(jué)本來(lái)就是素樸的，因而可直接作為絕對(duì)的良知，而難以作為天理。他還特別考慮到，如果以良知為現(xiàn)成，并專任現(xiàn)成良知的話，就會(huì)流蕩恣肆，反而陷于有我之私而喪失中正。正因?yàn)楦嗜獡?dān)憂的是喪失道義之大全（參見(jiàn)《新泉問(wèn)辨續(xù)錄》），所以他認(rèn)為，如果不加涵養(yǎng)、擴(kuò)充、學(xué)問(wèn)、思辨、篤行的工夫，那么其體就會(huì)變微，甚至喪失良知之真（參見(jiàn)《湛甘泉文集》卷20，《韶州明經(jīng)館講章》）。

因此，甘泉認(rèn)為重要的是對(duì)于天理的真切知覺(jué)，即對(duì)天理的體認(rèn)。在甘泉看來(lái)，孟子提出良知說(shuō)，是直指初心之一點(diǎn)，即真心，并求工夫之真切，而這只不過(guò)是為了求得體認(rèn)天理而已，其要點(diǎn)即在于“體認(rèn)天理”（同上）。所以，針對(duì)孟子的良知說(shuō)，甘泉指出：“一章血脈，全在一‘良’字、‘達(dá)’（甘泉認(rèn)為，“達(dá)”為擴(kuò)充學(xué)行之工夫）字上，此孟子吃緊為人處。”（《新泉問(wèn)辨續(xù)錄》）所謂仁義和不仁義，全在于是否達(dá)于良知良能。例如，甘泉認(rèn)為，即使就孟子所謂的“愛(ài)敬”而言，其體也微，若不使其達(dá)于天下，仁義之幾也就變?yōu)椴蝗柿x了，因而很難把它直接作為良知良能，這與人道大有關(guān)系（同上）。

但甘泉也說(shuō)過(guò)：“致良知以體道。”（《天關(guān)語(yǔ)通錄》）認(rèn)為天理之體認(rèn)必須基于良知之一念。總之，這就是甘泉根據(jù)自己的立場(chǎng)強(qiáng)調(diào)良知與天理渾一的原因。

從這一立場(chǎng)出發(fā)，甘泉肯定了王門(mén)正統(tǒng)派鄒東廓有關(guān)“良知”是“知之天理”、“天理”是“敬愛(ài)”的回答，以及為王、湛二家并無(wú)二致的見(jiàn)解（參見(jiàn)《湛甘泉文集》卷7，《答鄒東廓司成》）。同樣，在為歐陽(yáng)南野所作的奠文中，甘泉也說(shuō)：“天理良知，良能天理，相用則同，二義則異。”（同上書(shū)卷30，《奠歐陽(yáng)南野文》）而在給何吉陽(yáng)的書(shū)函（同上書(shū)卷7）中，他又說(shuō)過(guò)：“良知必用天理，天理莫非良知。”認(rèn)為陽(yáng)明所謂的良知說(shuō)與自己的天理說(shuō)是一致的。而陽(yáng)明也以良知為天理。所以如果強(qiáng)調(diào)這一方面，那么可以說(shuō)王、湛?jī)杉业膶W(xué)說(shuō)又是相近的。

甘泉認(rèn)為，若懂得良知即天理，知就不會(huì)成為空知（參見(jiàn)《天關(guān)語(yǔ)通錄》）；若懂得天理即良知，理就不會(huì)成為外在之理（參見(jiàn)《湛甘泉文集》卷17，《贈(zèng)掌教錢(qián)君之姑蘇序》）。所以他一方面力求兩者的渾一，另一方面又不以良知為宗，而以天理（性）為宗。那是因?yàn)椋研男砸暈椤绑w萬(wàn)物而不遺者”的廣大之存在。所以，甘泉對(duì)陽(yáng)明的良知說(shuō)雖是批判的，但因他所說(shuō)的“體認(rèn)天理”亦并非以“一念初心”為非，如果陽(yáng)明學(xué)說(shuō)也重視“致”的工夫，并竭力行善去惡、勵(lì)于學(xué)行，那么他是很愿意接受陽(yáng)明之說(shuō)的（參見(jiàn)《天關(guān)語(yǔ)通錄》）。

陽(yáng)明也以良知為天理，并強(qiáng)調(diào)“致”的重要性，以警告那些輕視“致”之工夫的學(xué)者。但由于陽(yáng)明把工夫歸于良知本體，并注重本體由工夫自然向上發(fā)展的一面，所以陽(yáng)明的立場(chǎng)，是在本體上講工夫，即主張本體即工夫。相反，甘泉盡管也提倡本體工夫的渾一，但卻以工夫?yàn)橹攸c(diǎn)，主張由工夫而復(fù)歸本體。所以他針對(duì)《論語(yǔ)》“性相近、習(xí)相遠(yuǎn)”之語(yǔ)而論說(shuō)道：“盡乎人道，所以還天道……雖圣人亦在人道。”（《湛甘泉文集》卷23，《山斗會(huì)申述先生語(yǔ)意》）強(qiáng)調(diào)了盡人道的重要性。這可以說(shuō)是把本體置于工夫之下，即所謂工夫即本體的立場(chǎng)。

但在甘泉看來(lái)，若不基于性，學(xué)便會(huì)助傲飾巧（參見(jiàn)《天關(guān)語(yǔ)通錄》），因而他也未必反對(duì)本體即工夫的立場(chǎng)。所以，與固執(zhí)一端相比，甘泉所主張的恐怕是不偏不倚的態(tài)度。不過(guò)歸根結(jié)底，他還是堅(jiān)持工夫即本體的立場(chǎng)的。這是因?yàn)椋谒磥?lái)，若承認(rèn)本體即工夫，則或者以良知為現(xiàn)成，任現(xiàn)成良知為渾淪自得，進(jìn)而求真路于當(dāng)下即是；或者以無(wú)善無(wú)惡為心體，忘天理而輕工夫，終而陷于狂禪。所以他批評(píng)說(shuō)：“王門(mén)言良知而不用天理。”又認(rèn)為陽(yáng)明“人之知無(wú)不良”之說(shuō)是未通于《大學(xué)》“格物致知”之旨；并且非難道：若像陽(yáng)明那樣“不言工夫而言人人自有良知，自致于人倫日用之間”，那就不但誤己，而且誤人（參見(jiàn)《湛甘泉文集》卷23，《山斗會(huì)申述先生語(yǔ)意》）。

因此，甘泉訂正陽(yáng)明的“四句教”說(shuō)：“有善無(wú)惡者心之體，有善有惡者意之動(dòng)，知善知惡者心之神，達(dá)其知之善于意、心、身、家、國(guó)、天下而所止者，謂之格物。”（《天關(guān)語(yǔ)通錄》）

中正即道

因?yàn)楦嗜f(shuō)的天理是渾一的存在，所以當(dāng)求天理時(shí)，或者執(zhí)于格式之固定，或者任隨生命之流蕩，甚而略偏于內(nèi)或外，而涉于支離或陷于空蕩，都不能說(shuō)是得天理。因此他自以為其道，乃介于被陽(yáng)明之徒視為落格套的朱子學(xué)者羅整庵之道與被整庵之徒視為落于禪的陽(yáng)明之道中間，這不是沒(méi)有道理的（參見(jiàn)《湛甘泉文集》卷7，《復(fù)洪峻之侍御》）。所以甘泉自認(rèn)為，其所說(shuō)的天理，既不偏于陰陽(yáng)、動(dòng)靜、剛?cè)帷⑷手恰⑸舷隆⑿氖轮魏我环剑矡o(wú)過(guò)與無(wú)不及，而是被作為氣的中正（純正）、心的中正之體而存在的。他說(shuō)：“天理，中正之矩也。”（《新泉問(wèn)辨續(xù)錄》；《湛甘泉文集》卷7，《復(fù)洪峻之侍御》）

甘泉讀了《書(shū)經(jīng)》之《洪范》篇后，便開(kāi)始認(rèn)識(shí)到偏儻、反則、好惡皆為無(wú)道，并理解了中正為天下之至道的思想（參見(jiàn)《樵語(yǔ)》）。他之所以把《詩(shī)經(jīng)》中說(shuō)的“有物有則”的“則”當(dāng)作中正，或者把孟子所說(shuō)的“其氣也，配于道和義”理解為養(yǎng)氣即養(yǎng)性，就是因?yàn)樗詺庵姓秊樾裕ㄍ希６蕴貏e看重中正之理（性），也是因?yàn)榭吹搅嗽诓黄粌o(wú)過(guò)與無(wú)不及之處，有所謂“無(wú)適無(wú)莫”、超越有無(wú)而貫通萬(wàn)物的血脈骨髓，有所謂“廓然大公，物來(lái)順應(yīng)”、“物各付物”的經(jīng)綸主宰，并認(rèn)為這就是孟子所謂的“集義所生”之學(xué)（參見(jiàn)《湛甘泉文集》卷7，《復(fù)洪峻之侍御》）。

宋代以來(lái)，“中和”被分說(shuō)為未發(fā)與已發(fā)、體與用。甘泉以“中”為主宰之渾淪，以“和”為主宰之流行，而并不把兩者分而為二。他認(rèn)為，如果分而為二，那么天理就成了支離狀態(tài)（參見(jiàn)《天關(guān)語(yǔ)通錄》）。這也從一個(gè)側(cè)面反映了甘泉所倡導(dǎo)的渾一、中正之精神。甘泉說(shuō)過(guò)，若能體得此“中”（中正）之道，就能擺脫五十年來(lái)的支離之弊（參見(jiàn)《湛甘泉文集》卷17，《方直養(yǎng)歸齋云詩(shī)序》）。

最后，甘泉還說(shuō)：“人心無(wú)欲則靜，便是中正。中正貫天下之道而仁義流出。中正時(shí)未有仁義之名，及發(fā)而后仁義禮智乃分。文公（指朱熹）分配果是支離。”（《問(wèn)疑續(xù)錄》）由此可見(jiàn)，天理之中正比仁義禮智更渾一，而仁義禮智無(wú)非是中正之發(fā)用。因此，甘泉把四德未分之前的體認(rèn)，視為體認(rèn)天理之功和學(xué)之至極（參見(jiàn)《湛甘泉文集》卷20，《天華精舍講章》）。

根據(jù)這一立場(chǎng)，甘泉遂以朱子的仁義禮智說(shuō)為“支離”之學(xué)（參見(jiàn)《問(wèn)疑續(xù)錄》）。就是說(shuō)，朱子以仁統(tǒng)合四德，而甘泉?jiǎng)t認(rèn)為中正更渾一。總之，這里所說(shuō)的中正之道，是作為貫通宇宙的生生位育之大道，而以萬(wàn)物一體為宗旨。若不承認(rèn)這種思想所具有的積極因素，那就難以汲取甘泉所反對(duì)的過(guò)與不及和偏儻之精神。而若不善于體會(huì)這種精神，徒求心之中正并以此為體的話，那就有可能以事物之理為障，以至于陷入任空蹈虛的佛氏之學(xué)。所以，甘泉認(rèn)為，得心之中正，雖然也可說(shuō)是得天理，但對(duì)專執(zhí)中正不偏的人來(lái)說(shuō)，因?yàn)樘炖肀緛?lái)就是中正，故能得天理，就自然能得中正（參見(jiàn)《新泉問(wèn)辨錄》）。而過(guò)分救偏本身也是偏，唯立中才能救偏（參見(jiàn)《樵語(yǔ)》）。

甘泉所說(shuō)的“中”，實(shí)質(zhì)上是心性合一之道體，因而也是本體工夫之合一（參見(jiàn)《湛甘泉文集》卷21，《四勿總箴》）。他認(rèn)為，其存養(yǎng)就如同“存中以應(yīng)外，制外以養(yǎng)中”（同上），而那是以內(nèi)外之交用為條件的。所以他說(shuō)：“夫道，中而已矣；精乃爐錘鍛煉之術(shù)，以致純正之德；一乃銜勒疾徐之樞，以行乎事物之間。惟精惟一以執(zhí)厥中而已。”（同上書(shū)卷17，《贈(zèng)光祿少卿周君用賓赴京序》）他還以這種真切的工夫?yàn)橐J(rèn)為由此所得的“中”，具有排斥百邪的力量，故而把它譬喻為“如精中軍，八面卻敵”（同上書(shū)卷21，《四勿總箴》）。

總之，如果知曉天理是中正或心之中正的話，那便可以得出天理就是貫穿內(nèi)外的實(shí)理的結(jié)論。因此，知覺(jué)天理和體認(rèn)天理，也就成了獲得心之全體的必由之路。甘泉就是提倡這種中正之天理，并將它作為攻擊所謂“高蹈不行”的楊慈湖心學(xué)的武器的（參見(jiàn)《湛甘泉文集》卷17，《讀崔后渠敘楊子折中》；《楊子折中序》）。而且，在甘泉看來(lái)，若能懂得天理即是中正，那就自然會(huì)認(rèn)識(shí)到以無(wú)善無(wú)惡為心體，以虛明無(wú)體、無(wú)思無(wú)為為道的看法是錯(cuò)誤的。所以，甘泉倡中正而棄狂禪，并指出了白沙之學(xué)得天理之中正的事實(shí)，從而駁斥了所謂白沙陷于禪的誹謗（參見(jiàn)《新泉問(wèn)辨續(xù)錄》）。

“知行并進(jìn)”

以渾一之天理為學(xué)之宗旨的甘泉，當(dāng)然要以知行的渾一為要，以提倡知行的合一并進(jìn)（即致知和存養(yǎng)、窮索和涵養(yǎng)的兼用），而認(rèn)為知行先后內(nèi)外之論，既非至極之道，亦非至當(dāng)之學(xué)。所以，他不僅反對(duì)把《論語(yǔ)》的博與約視為先后工夫，而認(rèn)為兩者是一致的（參見(jiàn)《雍語(yǔ)》；《天關(guān)語(yǔ)通錄》）；而且也斥責(zé)把《易》的敬與義分為內(nèi)外的觀點(diǎn)，而指出兩者是合一的（參見(jiàn)《新泉問(wèn)辨續(xù)錄》）。同時(shí)，他還批評(píng)了把程子的居敬與致知（涵養(yǎng)和進(jìn)學(xué)）分而為二的做法，認(rèn)為這是對(duì)程子的無(wú)知（參見(jiàn)《湛甘泉文集》卷7，《答太常博士陳惟浚》）。

因?yàn)橹斜緛?lái)就是合一的，所以知必為行之力，行必為知之實(shí)；知至行必至，行至知亦必至。這樣知行才能避免支離而渾然合一。然而，與其說(shuō)甘泉在行的方面與把重點(diǎn)放在篤行方面的陽(yáng)明有所不同，還不如說(shuō)他在知的方面有致力于真知的傾向。所以他認(rèn)為，在天理的知覺(jué)中有真知。這種思考方法與《中庸》的主旨正相契合。就是說(shuō)，《中庸》不只是徒然提倡聰明圣知，而是認(rèn)為知是達(dá)于天德之要并以此為真的（參見(jiàn)《新泉問(wèn)辨錄》）。從這一立場(chǎng)出發(fā)，甘泉認(rèn)為，以知為行的陽(yáng)明之“知行合一”論，有使人專任于知覺(jué)之一念而導(dǎo)致肆意妄念妄行的危險(xiǎn)，故而批評(píng)陽(yáng)明的“知行合一”說(shuō)未免有病（參見(jiàn)《天關(guān)語(yǔ)通錄》）。

據(jù)此，甘泉說(shuō)：“窮也者，極至之名，知至行至，窮其理焉，性盡而命至矣！其古人所謂格物乎！”（《雍語(yǔ)·虛實(shí)第十》）他還把這樣的知行關(guān)系譬喻為雞孵蛋，大意是說(shuō)：雞蛋中有生成雛的機(jī)理，即靈的骨子。這是仁的種子，若不知道此種子，就不知道為什么要孵蛋了。同樣的，即使知道了涵養(yǎng)（行）的必要，但若不知道涵養(yǎng)什么東西，那也等于無(wú)用。甘泉認(rèn)為，程明道所謂“先須識(shí)仁”的主旨正在于此，而佛氏就因?yàn)椴恢酥髦迹灾劣谔岢觥袄碚稀敝f(shuō)（參見(jiàn)《新泉問(wèn)辨錄》）。

在甘泉看來(lái)，只有如此，學(xué)才能不陷于妄念妄行而有頭腦，而這才是圣賢之本旨。于是，《論語(yǔ)》說(shuō)博文和約禮之先后，《中庸》講學(xué)問(wèn)思辨和篤行之先后，《孟子》說(shuō)知性和養(yǎng)氣之先后，程子“先識(shí)仁而以誠(chéng)敬存之”，都是為了強(qiáng)調(diào)知行的先后關(guān)系（參見(jiàn)《湛甘泉文集》卷9，《新泉問(wèn)辨續(xù)錄》；同書(shū)卷7，《答顧箬溪僉憲》）。

從上述本旨出發(fā)，甘泉還指出了讀書(shū)講學(xué)的重要性，提倡“二業(yè)合一”，即德業(yè)與舉業(yè)的合一，并以舉業(yè)為德性涵養(yǎng)之資而承認(rèn)其價(jià)值（同上書(shū)卷5，《二業(yè)合一》；同書(shū)卷19，《署材長(zhǎng)以備器使》）。但是，被甘泉當(dāng)作要領(lǐng)的讀書(shū)講學(xué)，并不單單是以知識(shí)的積累為目的的，而是為了開(kāi)啟真知。此外，就如同朱子那樣，甘泉也不把“學(xué)”訓(xùn)作“效”（參見(jiàn)朱熹《論語(yǔ)集注·學(xué)而篇》），而往往訓(xùn)作“覺(jué)”，這大概也不是沒(méi)有理由的吧！（參見(jiàn)《天關(guān)語(yǔ)通錄》；《樵語(yǔ)》；《雍語(yǔ)》；《問(wèn)辨錄》）

但是，據(jù)甘泉說(shuō)，“覺(jué)”也有大小之分，而以覺(jué)“廓然大公”、“與天地同體”、“物我一體”為之究極（參見(jiàn)《湛甘泉文集》卷20，《韶州明經(jīng)館講義》）。然而一般來(lái)說(shuō)，真知也能通達(dá)于行，所以甘泉在另一方面也并不否定“后知先行”論。其結(jié)果，甘泉便以兩說(shuō)不可偏廢而主張并進(jìn)。他說(shuō)：“夫?qū)W不過(guò)知行，知行不可離又不可混。”（同上書(shū)卷7，《答顧箬溪僉憲》）不過(guò)甘泉此說(shuō)，不應(yīng)該與程朱的“兼用并進(jìn)”論同等看待，而應(yīng)視為比程朱之論更具有渾一性的觀點(diǎn)。盡管如此，甘泉此說(shuō)仍與陽(yáng)明的立場(chǎng)有較大不同。正如前文所述，如果提倡“知行合一”，而且認(rèn)為知是決定行的知，行是使知變得明的行，那么知與行就自然而然地具有了一貫性和同一性。如果不善于領(lǐng)悟這種知行觀而空談知先行后，那就會(huì)導(dǎo)致以藥殺人的弊端。這便是陽(yáng)明的立場(chǎng)。

于是，甘泉把達(dá)于行的知作為學(xué)之要。這種知，就像他所說(shuō)的：“大段要見(jiàn)得這頭腦親切，存之自不費(fèi)力耳。”（同上書(shū)卷7，《答方西樵》）這就必須是把行視為本來(lái)自然親切的東西。因而甘泉認(rèn)為，知必須是隨時(shí)隨地?zé)o先后之別，不待經(jīng)歷，外不逐事物，內(nèi)不逐光景，隨處真切的知。

而甘泉既主張“隨處體認(rèn)天理”，又強(qiáng)調(diào)“默識(shí)”的重要性（甘泉晚年特別強(qiáng)調(diào)“默識(shí)”，認(rèn)為體認(rèn)工夫，若無(wú)主體的我，就不會(huì)有被體認(rèn)的天理，并認(rèn)為這是達(dá)到超越主客之絕對(duì)性的結(jié)果），就是基于上述主旨的。

“體認(rèn)天理”

甘泉說(shuō)過(guò)：“學(xué)患不知頭腦，無(wú)安腳處。”“若不見(jiàn)此頭腦，總用苦工，終是義襲，究竟何益？”（《天關(guān)語(yǔ)通錄》）而他所謂的有頭腦之學(xué)，不言而喻，無(wú)非是渾然的天理之體認(rèn)。

所以，甘泉自然相當(dāng)感佩自己所仰慕的明道的“體貼”說(shuō)。他認(rèn)為，體認(rèn)天理必須從動(dòng)靜內(nèi)外、未發(fā)已發(fā)、寂然感應(yīng)、一念之微，到家國(guó)、天下、宇宙的事事物物，隨處而作。這是因?yàn)椋炖碓緹o(wú)聲無(wú)臭，雖有定體，卻不滯于一隅。他在“體認(rèn)”前冠以“隨處”二字的理由之一，就在于此。據(jù)此他認(rèn)為，楊慈湖所說(shuō)的“一”是陷于“一”障；甚至認(rèn)為，批判慈湖之學(xué)而提出“無(wú)聲無(wú)臭”之見(jiàn)的陽(yáng)明之說(shuō)，也陷入了“無(wú)聲無(wú)臭”之障（同上）。因?yàn)槿粞浴半S處”，不問(wèn)心之感寂，則工夫也就不必限于感發(fā)之處了（參見(jiàn)《湛甘泉文集》卷7，《復(fù)洪峻之侍御》）。然而，甘泉?dú)w根到底還是在感發(fā)處得見(jiàn)天理之著明的，否則就難以體認(rèn)天理的活潑潑之本性了。

因此，甘泉認(rèn)為，如果專求習(xí)靜歸寂，那就會(huì)導(dǎo)致或者絕念滅性、以虛見(jiàn)為實(shí)而玩弄光景；或者以內(nèi)為是、以外為非、肆意私智而失卻廓然大公之道，終至陷入佛氏的荒忘寂滅之弊。因而他指出，從所謂“靜中養(yǎng)出端倪”的白沙之說(shuō)而來(lái)的王門(mén)聶雙江之歸寂說(shuō)，并非圣門(mén)授受之法，若不善于運(yùn)用，就會(huì)成為滅性之說(shuō)（參見(jiàn)《天關(guān)語(yǔ)通錄》）。在甘泉看來(lái)，“與其習(xí)靜以養(yǎng)動(dòng)，不若慎動(dòng)以養(yǎng)靜；慎動(dòng)以養(yǎng)靜，不若動(dòng)靜以皆忘，時(shí)動(dòng)時(shí)靜，察見(jiàn)天理而存養(yǎng)之也”。（《湛甘泉文集》卷7，《復(fù)王宜學(xué)內(nèi)翰》）這就是說(shuō)，與其把重點(diǎn)放在靜處，不如把重點(diǎn)放在動(dòng)處（事上）；只有在動(dòng)處體認(rèn)，才能擺脫支離，從而真正做到內(nèi)外動(dòng)靜的渾淪一貫。甘泉冠“隨處”二字于“體認(rèn)”之上，其理由蓋在于此。總之，僅僅說(shuō)“體認(rèn)天理”，而仍以內(nèi)為是、以靜為事，恐怕反會(huì)導(dǎo)致內(nèi)外動(dòng)靜支離的弊病。

由于甘泉加上了“隨處”二字，結(jié)果使他的體認(rèn)之學(xué)趨于精微。據(jù)他自己說(shuō)，他的體認(rèn)之學(xué)，最初似乎并沒(méi)有擺脫以內(nèi)為是、以外為非的弊病，后由于用力于動(dòng)處之體認(rèn)，所以其所謂的“體認(rèn)”也就變得“體用一源、顯微無(wú)間”了（同上書(shū)卷7，《答陽(yáng)明》）。

所謂“隨處”，雖并非特意以動(dòng)處用功為要，但體認(rèn)會(huì)因此而變得更加真切。而且，如果積極地站在人倫立場(chǎng)上，使渾然天理的作用變得活潑潑的，那么靜處之工夫也自然會(huì)變得真切了。這是為什么呢？

正如宋代禪僧大慧宗杲所說(shuō)的那樣，因?yàn)閯?dòng)處工夫比靜處工夫更難，所以若得動(dòng)處之功，則靜處之功也就容易多了。但是，如果按照黃宗羲的“感即在寂中，則體認(rèn)者亦唯體認(rèn)之于寂而已”之見(jiàn)解（《明儒學(xué)案》卷37，《甘泉學(xué)案一·湛甘泉傳》），那么甘泉的立場(chǎng)亦“終覺(jué)有病也”（同上）。如前所述，甘泉雖強(qiáng)調(diào)動(dòng)處工夫，但并不排斥靜處工夫，這從他加的“隨處”二字中大概也可推察到吧！

因?yàn)楦嗜烟炖懋?dāng)作貫通未發(fā)已發(fā)、動(dòng)靜內(nèi)外的一源無(wú)間的存在，所以即使講體認(rèn)時(shí)，他也是與列舉陸子的動(dòng)處工夫（人情事變上用功）一起而列舉了羅豫章、李延平等的靜處工夫（喜怒哀樂(lè)未發(fā)之氣象的工夫和默坐澄心的工夫）。他認(rèn)為，只有合用這種動(dòng)靜內(nèi)外的工夫，才能盡識(shí)天理（參見(jiàn)《湛甘泉文集》卷7，《答孟生津》）。此時(shí)，就如同陳白沙那樣，甘泉也說(shuō)：“不專一則不能直遂，不翕聚則不能發(fā)散。故專一、翕聚以為發(fā)生、遂成之本，天地之道然也。”（同上書(shū)卷19，《勸收斂精神疏》）從而表現(xiàn)出提倡主靜之要的傾向。但是，在甘泉看來(lái)，若不問(wèn)人的資質(zhì)，而只以靜處工夫?yàn)槎ū荆鞘怯袉?wèn)題的。這是因?yàn)椋o時(shí)天理混沌難見(jiàn)，不僅難以下工夫，而且就如程子所說(shuō)的那樣，即使能夠用工夫，也勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致動(dòng)心而失卻天理之自然的結(jié)果（參見(jiàn)《湛甘泉文集》卷7，《答余督學(xué)》；《答聶文蔚侍御》）。

可見(jiàn)，甘泉?dú)w根到底是以動(dòng)處、事上之工夫?yàn)榍幸⑵渥鳛槿褰虃鹘y(tǒng)的。所以，他列舉了《論語(yǔ)》的“執(zhí)敬事”，《周易》的“敬直義方，義以方外”，《中庸》的“戒懼、恐懼、慎獨(dú)”等語(yǔ)，以為這些全都是“動(dòng)以致其力之方也”（同上，《答余督學(xué)》）。

那么，甘泉對(duì)自己所推崇的程子和老師陳白沙的主靜之說(shuō)是如何考慮的呢？對(duì)此，他認(rèn)為，古之論學(xué)不講靜坐，程子所謂靜坐并非定論，而是為了補(bǔ)小學(xué)之缺而急救時(shí)弊也。至于白沙提倡靜坐，則是為了初學(xué)方便，而白沙自己不言而喻是警惕靜坐之弊害的（參見(jiàn)《天關(guān)語(yǔ)通錄》）。甘泉看到，當(dāng)時(shí)心學(xué)有偏于靜而不求動(dòng)于事的毛病，因而將其譬喻為“系馬于肆而求其良”而加以非難（《樵語(yǔ)》）。

甘泉認(rèn)為，存靜工夫也只有求之于動(dòng)，才能成為動(dòng)靜貫通的不變工夫，不然的話，如果只是惡動(dòng)而求靜，就反而會(huì)失于動(dòng)（參見(jiàn)《二業(yè)合一訓(xùn)》），進(jìn)而斷絕工夫，而難見(jiàn)自強(qiáng)不息之道體（參見(jiàn)《樵語(yǔ)》）。不難看出，甘泉反對(duì)執(zhí)著孟子夜氣說(shuō)的理由就在于此（參見(jiàn)《湛甘泉文集》卷7，《復(fù)鄭啟范進(jìn)士》）。但是，他并不完全否定程子、白沙的靜坐說(shuō)和孟子的夜氣說(shuō)，而是反對(duì)專主此說(shuō)。甘泉曾對(duì)倡導(dǎo)靜虛的王門(mén)歸寂派之代表羅念庵說(shuō)過(guò)：若用“隨處體認(rèn)”工夫，“則虛靜亦在其中矣”（同上書(shū)卷7，《答羅念庵殿元》）。但由此類推，若以“隨處體認(rèn)天理”為事，那也就不必再提倡靜坐說(shuō)和夜氣說(shuō)了。

甘泉雖然重視動(dòng)處工夫，但是誠(chéng)如上述，由于他為的是體認(rèn)動(dòng)靜渾一之道，所以不言而喻，他是以本來(lái)渾一的工夫?yàn)楦尽＿@只要看看他如何解釋《易》之“艮”、《大學(xué)》之“止”及明道之“定”，就可以明白了；抑或再根據(jù)他以審幾（研幾）為要，而提倡貫穿動(dòng)靜的敬之工夫，也可以大致推察到。歸根到底，用他自己的話說(shuō)就是：“與其習(xí)靜以養(yǎng)動(dòng)，不若慎動(dòng)以養(yǎng)靜；慎動(dòng)以養(yǎng)靜，不若動(dòng)靜以皆忘，時(shí)動(dòng)時(shí)靜，察見(jiàn)天理而存養(yǎng)之也。”（同上書(shū)卷7，《復(fù)王宜學(xué)內(nèi)翰》）換言之，他是主張以體認(rèn)天理的動(dòng)靜兩忘為善學(xué)的。

但是，認(rèn)識(shí)到動(dòng)處工夫的甘泉，由于看到了日常生活中活潑潑的道體，所以當(dāng)然會(huì)以為“不離日用常行間，即有鳶飛魚(yú)躍妙”（《天關(guān)語(yǔ)通錄》）。這與陽(yáng)明在《寄題玉芝庵》詩(shī)中所說(shuō)的“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫(huà)前”（《王文成公全書(shū)》卷20）是同旨的。

王、湛二人都看見(jiàn)了同具體事物渾然一體而動(dòng)的道之全體，因而都沒(méi)有離開(kāi)“日用常行”的倫理立場(chǎng)。在這里，正如張橫渠所說(shuō)的“無(wú)在無(wú)不在”那樣，是看到了有無(wú)全一的絕對(duì)之存在。只是王、湛二家關(guān)于心的見(jiàn)解，在學(xué)之頭腦和尋求方法上有所不同，前者以“良知”為宗，后者則以“天理”為宗。其結(jié)果，雖同樣提倡渾一的心學(xué)，但陽(yáng)明注重于良知心體的妙用直達(dá)，而甘泉?jiǎng)t注重于天理的體認(rèn)存養(yǎng)。

甘泉的“體認(rèn)天理”說(shuō)，雖被陽(yáng)明稱為“外求義襲”，但甘泉從心物無(wú)二、心事合一的立場(chǎng)出發(fā)，認(rèn)為體認(rèn)天理是內(nèi)在的過(guò)程，從而回答了王門(mén)的非難。關(guān)于這一主旨，他在給王門(mén)聶雙江的書(shū)函（《湛甘泉文集》卷7，《答聶文蔚侍御五條》）中有如下說(shuō)明：“蓋心與事應(yīng)，然后天理見(jiàn)焉。天理非在外也，特因事之來(lái)，隨感而應(yīng)耳。故事物之來(lái)，體之者心也，心得中正則天理矣。”

由此可見(jiàn)，由于感應(yīng)事物之心的中正之矩就是天理，而所謂“隨處體認(rèn)天理”，無(wú)非是應(yīng)于事物、體認(rèn)事物而不離事物，并在心中自得天理，所以體認(rèn)之機(jī)，依然在于心。因此，甘泉的主張就是強(qiáng)調(diào)天理之體認(rèn)是內(nèi)而非外。

這是因?yàn)椋^體認(rèn)，是對(duì)于身的真切自覺(jué)，所以甘泉理所當(dāng)然地要重視切身通微之思，而且即使關(guān)于“思”的工夫，甘泉也如同明鏡止水普照萬(wàn)象那樣，主張?zhí)撁鞫ㄎⅲ⒁灾边_(dá)天然、絲毫不存人力的無(wú)為之思為善思（參見(jiàn)《湛甘泉文集》卷22，《約言》；同書(shū)卷27，《續(xù)詩(shī)·題易吉甫觀心卷》）。甘泉認(rèn)為，若能達(dá)到無(wú)為之思，那就如同《易》所說(shuō)的“何思何慮”，“思”也就成了超越人為而基于自然之力的絕對(duì)工夫。然而，若不思，則天機(jī)近于息，而若特意去“思”，則天機(jī)又陷于憶度之私，而且兩心相覓，又會(huì)產(chǎn)生《易》所說(shuō)的“憧憧往來(lái)”之弊（同上書(shū)卷27，《續(xù)詩(shī)·題易吉甫觀心卷》）。

在甘泉詩(shī)中，有一首是：“坐忘不忘之間，中思直到天然。問(wèn)我天理似何，人力絲毫不存。”（同上書(shū)卷27，《續(xù)詩(shī)》）所謂“坐忘”和“不忘”之間，就是孟子所謂的“勿忘”和“勿助”之間。甘泉認(rèn)為，在無(wú)過(guò)與不及的“中思”之中存有天機(jī)（同上，《續(xù)詩(shī)·題易吉甫觀心卷》；《新泉問(wèn)辨錄》），若是“中思”，心便能得中正，這就像“井不遷而泉至”，“思不出其位”而化育之功（即德業(yè)）自然達(dá)成，此之謂“善思者夫”（《樵語(yǔ)》）。然而，欲得“中思”，當(dāng)然有必要做反省的心之存養(yǎng)工夫。而這正是以敬為“思之規(guī)矩”（同上）的緣由。

“求放心”

甘泉之所以重視敬，是因?yàn)榭紤]到天理本來(lái)就是與心渾一的存在，而不能將天理限定為單獨(dú)一物。因而要存天理，就必須保持和存養(yǎng)純正之心，若能存天理，就能自然而然得天理之明覺(jué)。所以說(shuō)：敬是心體的“存存惺惺處”，“心體存存惺惺便是敬”（參見(jiàn)《湛甘泉文集》卷14，《書(shū)問(wèn)》）。由此，才能救朱子“窮理”上的支離之弊。這樣一來(lái)，敬就不只是用來(lái)限定心的消極工夫，反倒成為真正使心活潑明快的積極工夫。否則，心體與工夫分離，心成二物，就反而會(huì)失卻用之靈活、體之存明。所以甘泉不同意朱子所謂“敬是徹上徹下工夫，雖做得圣人田地，也只放下這敬不得”的說(shuō)法（同上）。因?yàn)樵谒磥?lái)，執(zhí)守敬反而會(huì)出現(xiàn)與提倡敬的本旨相反的困擾。

甘泉認(rèn)為，敬是“一”之心，而“一”就是明道所謂的“心中無(wú)一物”（同上書(shū)卷7，《答黃孟善》）。若有“一物”，心便成了二；若為“一”，心就無(wú)滯礙，所謂“一物則二，心無(wú)一物，一物侵尋，乃喪其心”（《湛子約言》卷四，《中庸》第七，道理即在于此，而程子以“主一無(wú)適”言敬的主旨亦在于此。根據(jù)這一立場(chǎng)，甘泉批判說(shuō)，把“以天理為主”作為“主一”的做法，仍會(huì)陷于“適”即旁及其他事物的弊端，仍未免有滯礙（參見(jiàn)《湛甘泉文集》卷7，《答聶文蔚侍御》，《答黃孟善》；《問(wèn)疑續(xù)錄》）。

甘泉把這種敬中無(wú)物、無(wú)滯譬喻為“如鴻爐中不容點(diǎn)雪”，認(rèn)為孟子所謂“行仁義”之學(xué)即出于此（參見(jiàn)《問(wèn)疑續(xù)錄》）；并且認(rèn)為，若基于敬而使心中無(wú)物無(wú)體，則猶如“白日生爾室”（參見(jiàn)《湛甘泉文集》卷27，《續(xù)詩(shī)》）那樣，天理便能自然顯露，心之虛明妙用便能安然發(fā)揮，亦即與神明同游（同上）。在甘泉看來(lái)，“體認(rèn)天理”無(wú)非是神明的自覺(jué)，而這樣的“體認(rèn)天理”，當(dāng)然不可外求。這是為什么呢？用甘泉的話說(shuō)，就是如果外求的話，便是徒勞無(wú)益的“騎牛以問(wèn)牛”（同上書(shū)卷26，《詩(shī)》）。

由于害怕在敬上出現(xiàn)滯礙執(zhí)守之弊，所以甘泉與白沙一樣，也強(qiáng)調(diào)了把心“全放下”即“順其自然”的重要性。在他看來(lái)，如果不把心“全放下”，那么即使求天理也會(huì)使心滯礙，并在不知不識(shí)中陷于所謂的“意必固我”之私，而終難使天理達(dá)到“湊泊”（參見(jiàn)《湛甘泉文集》卷7，《答歐陽(yáng)崇一》；《天關(guān)語(yǔ)通錄》）。

但是，甘泉并不單純提倡“全放下”。明道曾說(shuō)過(guò)：“見(jiàn)理后須放開(kāi)。”對(duì)此，甘泉說(shuō)：“學(xué)者緊要勿忘勿助體認(rèn)天理，若真見(jiàn)得天理親切，則自廓然大公，而廣大高明之本體自復(fù)，即所謂‘放開(kāi)’，非謂見(jiàn)理之后又有所謂放開(kāi)也。若如此說(shuō)，卻又看小了天理也。”（《新泉問(wèn)辨錄》）

甘泉的這一觀點(diǎn)，與其說(shuō)是對(duì)明道之說(shuō)的批判，不如解釋為欲發(fā)揚(yáng)其真意更好。所以甘泉又說(shuō)：“若見(jiàn)天理，則隨處灑落，即是全放下，更無(wú)他求。”（《湛甘泉文集》卷7，《答歐陽(yáng)崇一》）

實(shí)際上，甘泉提倡“全放下”，乃是擔(dān)憂陷于佛學(xué)的無(wú)念之弊，因而與其在敬上提倡“全放下”的主旨并不矛盾。總之，如果說(shuō)“全放下”而能達(dá)到真正的敬，那么心也自然地成了“全放下”。所以甘泉認(rèn)為，“全放下”與“敬”是渾一的存在，而其所謂“全放下即勿忘勿助”，“不放下即意必固我之私”（《新泉問(wèn)辨錄》），不就傳遞了這方面的信息嗎？

甘泉在敬上提倡“全放下”，無(wú)非是強(qiáng)調(diào)工夫之自然。因?yàn)樘炖碓瓉?lái)就是自然之體，所以如同日月普照和云行水流那樣，絲毫不必人為安排。因而甘泉說(shuō)：“以自然之功造自然之理，更容絲毫人力不得。”（《書(shū)問(wèn)》）。

甘泉所說(shuō)的“自然”，就像他所說(shuō)的“自然之本體”、“自然之工夫”（《問(wèn)疑錄》）那樣，是貫穿本體和工夫的。在他晚年的詩(shī)中載有：“八十六年懷竹居，一真會(huì)后定何如；若知真處原無(wú)事，連此真名亦破除。”（《湛甘泉文集》卷27，《續(xù)詩(shī)·代簡(jiǎn)寄薛竹居》）這的確可以說(shuō)顯示了用自然工夫合得自然本體時(shí)的境界。甘泉認(rèn)為，《論語(yǔ)》的默識(shí)和絕四（即絕意、必、固、我），全都是順乎自然而行于無(wú)事的（參見(jiàn)《約言》）。所謂學(xué)、困、利、勉，甘泉也不問(wèn)其難易，而認(rèn)為“只在一路之自然，更不添一物也”（《天關(guān)語(yǔ)通錄》）。即使關(guān)于學(xué)、習(xí)、知、行，甘泉也主張“學(xué)其應(yīng)學(xué)，習(xí)其應(yīng)習(xí)”（《湛甘泉文集》卷26，《詩(shī)》）；“以無(wú)覺(jué)之覺(jué)為天明，以無(wú)事之事為天行”（《問(wèn)疑續(xù)錄》）；因而強(qiáng)調(diào)一面做工夫、一面超越工夫的必要性，亦即工夫之自然的重要性。

據(jù)甘泉說(shuō)，如果用這種自然的工夫，那就如同“樹(shù)根著土”（《湛甘泉文集》卷7，《答太常博士陳惟浚》），天理性命能自然樹(shù)立。這可以說(shuō)是化育之功在我手上，有把握天機(jī)之便利。這既是所謂“無(wú)中生有”的手段，又是冥合天地之生德而達(dá)宇宙之生意的道。

以自然為宗與“兩勿”論

因此，以自然為宗的甘泉之學(xué)，不同于要求門(mén)人至死仍須刻苦用功的朱子之學(xué)，反倒近似于以靜觀自得為宗的明道之學(xué)。雖然陸象山的門(mén)人楊慈湖也提倡自然，但據(jù)甘泉說(shuō)，慈湖的自然之工夫，是“如雷如風(fēng)霆”而“震動(dòng)變化”的工夫，故而其仍“未免有禪者杖喝警動(dòng)之意”（同上書(shū)卷24，《楊子折中·論春秋禮樂(lè)》）。然而，甘泉主張以自然為宗，則是根據(jù)其師白沙的教誨。故其詩(shī)有“贈(zèng)我彩云裳，自然繡于上，服此永不忘”之句（同上書(shū)卷26，《詩(shī)》），并自述說(shuō)：“先師白沙先生云：‘學(xué)以自然為宗。’當(dāng)時(shí)聞而或疑焉。若水（甘泉）服膺是訓(xùn)，垂四十年矣，乃今信之益篤。”（同上書(shū)卷21，《自然堂銘》）故甘泉稱白沙為“自然翁”（同上書(shū)卷26，《詩(shī)》）。不過(guò)，甘泉所說(shuō)的“自然”，實(shí)際上比以清澄端本為宗的白沙更接近于明道的《識(shí)仁篇》之見(jiàn)。總之，甘泉是把圣學(xué)看作以自然為宗的，故以深刻體悟圣學(xué)之自然為要?jiǎng)?wù)。這只要看看他的《自然堂銘序》（同上書(shū)卷21），便可窺知這方面的信息。

在這里，甘泉認(rèn)為，雖講自然，但欲熟達(dá)卻并非易事，還必須做調(diào)停習(xí)熟的刻苦之功。所以，他或者從柳子厚詩(shī)中提出“道機(jī)熟”三字，并要求玩味一番（參見(jiàn)《問(wèn)疑續(xù)錄》）；或者認(rèn)為明道之自然“要百般磨煉”，并推出以敬為要的白沙之說(shuō)，而且還把自己常常稱頌的吳康齋的“道理平鋪”視為不可更易的工夫（同上）。因此，甘泉所說(shuō)的自然，應(yīng)該說(shuō)與良知現(xiàn)成派所說(shuō)的自然有所不同。

甘泉認(rèn)為，由于敬是存養(yǎng)天理之純一并會(huì)凝聚德性的工夫，它相當(dāng)于孟子所說(shuō)的“有事”和“集義”。因此，他便把孟子的“有事”當(dāng)作存養(yǎng)天理的積極工夫，而批評(píng)佛學(xué)所倡言的“意必固我之亡”是“不知有事焉”（《雍語(yǔ)》）。

孟子在“必有事焉”之后加上了“勿忘勿助”，即“兩勿”。甘泉把“有事”與“兩勿”的關(guān)系譬喻為方圓與規(guī)矩（參見(jiàn)《新泉問(wèn)辨錄》）。據(jù)他說(shuō)，因?yàn)椤坝惺隆睙o(wú)非是敬，所以“兩勿”又可以說(shuō)是敬之規(guī)矩和敬之工夫（參見(jiàn)《湛甘泉文集》卷3，《雍語(yǔ)》；同書(shū)卷7，《答聶文蔚侍御》）。總之，所謂“勿忘”就是勿忘工夫，所謂“勿助”就是不要人為安排。他說(shuō)：“諸或忘之，非本體也；或助之，非自然也。”（同上書(shū)卷17，《贈(zèng)維楊掌教鶴阿高君遷刑部主政序》）以為“兩勿”之間存有“真機(jī)”。而這又無(wú)非是猶如前述的“以自然之工夫合于自然之本體”罷了。

明道說(shuō)過(guò)：“勿忘勿助之間即正當(dāng)處。”但甘泉把“兩勿”解作“敬”，把“正當(dāng)處”解作“天理”，并強(qiáng)調(diào)以“兩勿”為“體認(rèn)天理”之工夫。他認(rèn)為，兩勿之間是一點(diǎn)生意，是渾淪的萬(wàn)化之本，而與物同體的天理就在此中間。如同《論語(yǔ)》所謂“參前倚衡”，《中庸》所謂“鳶飛魚(yú)躍”，明道所謂“活潑潑地”那樣，在兩勿之間有隨時(shí)隨處不間斷的真體之流露和天機(jī)之活用（參見(jiàn)《新泉問(wèn)辨錄》）。如果在其間體認(rèn)天理的話，那么應(yīng)酬、讀書(shū)、舉業(yè)就全都會(huì)一以貫之了，恰如“鴻爐煅頑鐵，千煉千精堅(jiān)；自茲化有容，習(xí)慣成自然”（《千忍亭詩(shī)書(shū)付孫潤(rùn)先刻石》）。而他以“兩勿”為“體認(rèn)天理”之切要的理由就在于此。他認(rèn)為，明道之所謂“定性”，也正在這“勿忘勿助之間”（參見(jiàn)《問(wèn)疑續(xù)錄》）。

但是，甘泉不同意分離“兩勿”，而把它們當(dāng)作渾然為一的工夫。當(dāng)他說(shuō)“兩勿”時(shí)，總要加上“間”字，這其中有其重要的含義。他認(rèn)為，若用“兩勿”之工夫，使心無(wú)過(guò)無(wú)不及，不偏不倚而成中正，那么“間”就是中正之心，不陷于“無(wú)”，不馳于“有”，從而成為有無(wú)渾一、體物不遺的存在。這與明道的思想非常相近，所以甘泉稱贊明道在“兩勿”之下加一“間”字，是“知幾之神”（參見(jiàn)《問(wèn)疑續(xù)錄》）。

若根據(jù)“兩勿”論，則無(wú)論是所謂“求放心”而求收心之事的孟子之說(shuō)，還是所謂“必放心”而以心之廓大為要的邵康節(jié)之說(shuō)，在甘泉看來(lái)都是贅說(shuō)。這是因?yàn)椋@些學(xué)說(shuō)雖都是匡救時(shí)弊之論，但若遵循“兩勿”論，則天理存而人欲去，于是自然能備廣大精微之體，而救偏內(nèi)偏外之弊，而補(bǔ)偏的工夫也就沒(méi)有必要了（參見(jiàn)《湛甘泉文集》卷21，《求放心亭記》）。所以，甘泉雖贊同孟子的“盡心”、“有事”及“兩勿”之說(shuō)，但卻懷疑“求放心”之說(shuō)。這是因?yàn)椋谒磥?lái)，如果按照“求放心”說(shuō)，則放者是一心，求者也是一心，這就成了以心求心，反倒使心陷入了“憧憧往來(lái)”之弊（參見(jiàn)同上書(shū)卷7，《黃安崖中丞一》；同書(shū)卷21，《求放心亭記》）。

甘泉以“兩勿”論為要，這就如同其自己所言：“忘則失之不及，固不盡；助則失之過(guò)，亦不盡。惟勿忘勿助之間，中中正正，則廣大高明之體完完全全，若明鏡之刮垢，復(fù)其本體，光明圓滿，無(wú)一毫翳缺處，而心可盡矣。”（同上書(shū)卷23，《天泉書(shū)堂講章》）是由于“兩勿”作為得心之中正而體認(rèn)天理的工夫，而這種工夫又無(wú)非是“不出位”的思之工夫，即所謂“中思”之工夫（參見(jiàn)《問(wèn)辨續(xù)錄》）。

但是，甘泉并不同意把“兩勿”之間（也可稱作“敬”）直接作為天理，而是認(rèn)為要在其中“見(jiàn)天理”（參見(jiàn)《問(wèn)辨錄》；《天關(guān)語(yǔ)通錄》；《新泉問(wèn)辨續(xù)錄》）。這是因?yàn)樗吹搅耍蛔觥皟晌稹惫し颍懵恢鹩谟行臒o(wú)心之境，而忘卻體認(rèn)實(shí)理，于是擔(dān)心會(huì)產(chǎn)生如同莊子求混沌那樣的弊病。盡管如此，他仍不同意所謂“觀天理”而把“觀”字冠于“天理”之上的做法（參見(jiàn)《問(wèn)辨續(xù)錄》）。因?yàn)樵谒磥?lái)，如果加個(gè)“觀”字，那就成了以心觀心，而使工夫不勝其煩矣。

這就是說(shuō)，甘泉是努力以工夫之真切、天理之自得為要的，只是不直接以“兩勿”之間或“敬”為天理。他之所以又在兩者中間劃一引線，是因?yàn)閾?dān)憂私心雜糅而喪失天理之嚴(yán)正。但這樣一來(lái)，即便說(shuō)他還籠罩著主張心性之別的朱子學(xué)陰影，也不為過(guò)。否則的話，甘泉之學(xué)也許就與陸王之學(xué)無(wú)甚差別了。

甘泉的“兩勿”說(shuō)，曾被陽(yáng)明及其弟子們非難為陷于虛無(wú)而離卻集義之說(shuō)。陽(yáng)明認(rèn)為，因?yàn)楸倔w和工夫是渾一而真切的關(guān)系，所以存養(yǎng)了良知這一真切的本體，也就會(huì)使工夫變得真切。不然的話，“兩勿”就會(huì)變得漫無(wú)邊際了。更何況“有事”是根本，是“集義”，而“兩勿”只不過(guò)是其間“提撕覺(jué)醒”之工夫罷了。所以陽(yáng)明曾批評(píng)甘泉說(shuō)，若不以“有事”為主而徒用“兩勿”工夫，那就會(huì)失去頭腦而陷于虛見(jiàn)。

對(duì)此，甘泉反駁說(shuō)：“兩勿”既是“有事”的規(guī)矩，又是“集義”，舍“兩勿”而求“有事”，就如同舍規(guī)矩而求方圓，所以即使去掉“兩勿”而求“有事”，“有事”也不能得。他還稱這種做法是“滅天理”（參見(jiàn)《新泉問(wèn)辨錄》；《天關(guān)語(yǔ)通錄》；《湛甘泉文集》卷17，《贈(zèng)維楊掌教鶴阿高君遷刑部主政序》），而“兩勿”之間停停當(dāng)當(dāng)，才是天理。由于甘泉在“兩勿”之間還看見(jiàn)了同體之理，因而認(rèn)為它既是至虛又是至實(shí)的，從而回答了所謂虛見(jiàn)的非難。又由于“敬”是聚德工夫，而敬之工夫即“兩勿”，因而“兩勿”即“集義”。所以甘泉認(rèn)為，如果不在“敬”上“集義”而在事上“集義”，那就反而會(huì)陷于助長(zhǎng)義襲之弊。這也是為什么甘泉要視“兩勿”為不離“集義”的根本原因（參見(jiàn)《問(wèn)辨錄》；《湛甘泉文集》卷7，《答鄭君濟(jì)問(wèn)集義》）。

此外，甘泉還根據(jù)“兩勿”說(shuō)批判了禪學(xué)所謂的“忘”。他認(rèn)為，“兩勿”之間是意與不意，即坐忘與不忘之間，是天機(jī)所在。所以，提倡“忘”的禪學(xué)，是著于忘而未能見(jiàn)得真體之學(xué)（參見(jiàn)同上書(shū)卷26，《詩(shī)》）。

因此，甘泉認(rèn)為，如果按照“敬以養(yǎng)心”的話，那么體認(rèn)就不會(huì)落于佛老之虛見(jiàn)，并能實(shí)得天理之純正。所以，無(wú)論是《大學(xué)》的“格致誠(chéng)正”、“修齊治平”，還是《中庸》的“慎獨(dú)”、《孟子》的“集義”，由于全都主張實(shí)得天理的工夫，因而皆可以“敬”貫之，否則的話，這些工夫就難以通達(dá)天理之生意了（參見(jiàn)同上書(shū)卷7，《答太常博士陳惟浚》）。

從這一立場(chǎng)出發(fā)，甘泉贊成用敬統(tǒng)合《大學(xué)》《小學(xué)》諸條目的朱子之立場(chǎng)，而不贊成以敬為畫(huà)蛇添足的陽(yáng)明之說(shuō)（參見(jiàn)《問(wèn)疑續(xù)錄》）。

“格物”論

在甘泉看來(lái)，其所言的“隨處體認(rèn)”說(shuō)，由于心感應(yīng)于事，即知天理之實(shí)體，因而又相當(dāng)于《大學(xué)》的格物（參見(jiàn)《湛甘泉文集》卷6，《大科書(shū)堂訓(xùn)》；同書(shū)卷7，《答陳宗亨》，《答王宜學(xué)》）。所以他強(qiáng)調(diào)，吾學(xué)在于“格物”，并以“格物”之學(xué)批判陽(yáng)明的“致良知”說(shuō)，還借此駁難了佛老之學(xué)。

但甘泉雖強(qiáng)調(diào)“格物”，卻排斥那種通于佛學(xué)的儒者之說(shuō)。他之所以反對(duì)“有物則格而去之”的楊慈湖之格物說(shuō)，就是因?yàn)榘阉醋魇呛颓蠼^根塵的佛說(shuō)同旨的緣故（參見(jiàn)《楊子折中》）。

甘泉的格物說(shuō)，遵從程伊川而把“格”訓(xùn)作“至”，并以“格物”為“窮理”（參見(jiàn)《湛甘泉文集》卷20，《泗洲兩學(xué)講亭》；同書(shū)卷7，《答聶文蔚侍御》《答陽(yáng)明王都憲論格物》）。但問(wèn)題是，如果以“格物”為“窮理”的話，那為什么《大學(xué)》不言“理”而言“物”呢？

甘泉認(rèn)為，理本來(lái)就與物渾然一體，如果把理從物中分離出來(lái)，那么理就會(huì)失實(shí)而成虛，致使格物與人倫脫節(jié)，這就如同佛學(xué)的窈冥昏然，而終至于排斥倫理。因此，他把徒然求理視為不得心體的根源。據(jù)此，他認(rèn)為，以物為心意之著見(jiàn)而求理于本心的陽(yáng)明格物說(shuō)，盡管出于對(duì)以往舍心而向外求理的格物說(shuō)弊病的擔(dān)憂，但畢竟是以內(nèi)為是、以外為非的，因而難免會(huì)有遺物之弊（參見(jiàn)同上書(shū)卷7，《與陽(yáng)明鴻臚》《答太常博士陳惟浚》）。

此外，甘泉在回答陽(yáng)明格物論的書(shū)函（同上，《答陽(yáng)明王都憲論格物》）中，還列舉了堅(jiān)持己說(shuō)的五條理由，并提出了反對(duì)陽(yáng)明訓(xùn)“格”為“正”、釋“格物”為“正念”的唯心格物說(shuō)的四條理由，從而批判了陽(yáng)明之說(shuō)。例如他說(shuō)，如果像陽(yáng)明那樣解釋“格物”，就會(huì)與《大學(xué)》的“正心”重復(fù)，并違背其格物主旨。又說(shuō)，正念之說(shuō)，要么陷于以無(wú)諸相、無(wú)根塵為正念的佛氏之虛無(wú)，要么陷于以邪為正的楊墨之自私，因而是以學(xué)行為多余，而背離古來(lái)圣賢的講學(xué)精神的。

對(duì)此，清初的陽(yáng)明學(xué)者黃宗羲曾為陽(yáng)明辯護(hù)說(shuō)，陽(yáng)明的正念之說(shuō)是致知的工夫，既然講到“致”，便已重學(xué)行，故不應(yīng)以陽(yáng)明格物說(shuō)為病（參見(jiàn)《明儒學(xué)案》卷37，《甘泉學(xué)案一·湛甘泉傳》）。然而，與朱子學(xué)比較，是難以否認(rèn)陽(yáng)明有輕視學(xué)問(wèn)之傾向的。所以，甘泉也批評(píng)了王門(mén)學(xué)者不以讀書(shū)講學(xué)為事的傾向。但正如黃宗羲所說(shuō)的那樣，如果陽(yáng)明的“致良知”說(shuō)也重視以致為學(xué)行，那么甘泉也就不會(huì)反對(duì)陽(yáng)明之說(shuō)了，這樣的話，王湛二學(xué)的差異就變得微乎其微了。所以，湛門(mén)也出現(xiàn)了像徐存齋那樣認(rèn)為陽(yáng)明的“致良知”說(shuō)和甘泉的“格物”說(shuō)并無(wú)二致的學(xué)者（參見(jiàn)《湛甘泉文集·徐存齋先生復(fù)覺(jué)山》）。

甘泉對(duì)陽(yáng)明的唯心格物說(shuō)雖持批判之立場(chǎng)，但并不輕視心在格物方面的作用，這從其用“敬”解“格物”這一事例中也不難推察到（參見(jiàn)同上書(shū)卷7，《答聶文蔚侍御》）。但是，由于把心作為與天地萬(wàn)物同體，并與天地萬(wàn)物同樣廣大的東西，所以甘泉并不主張把格物視為事上工夫，或把事物視為外在的東西，而只是以“隨感發(fā)育擴(kuò)充”（《天關(guān)語(yǔ)通錄》）作為格物之義。因此，在甘泉所說(shuō)的“格物”中，是沒(méi)有內(nèi)外之分的（參見(jiàn)《湛甘泉文集》卷7，《答楊少默》）。就是說(shuō)，內(nèi)包括外，外與內(nèi)是一體的（參見(jiàn)《答聶文蔚侍御》）。

綜上所述，盡管甘泉把格物之“格”訓(xùn)作“至”，但在他那里，卻是“格物”至知、至行的知行渾一工夫。所以，也不妨把他所說(shuō)的格物的“格”解作“體認(rèn)”。由此出發(fā)，他既肯定了楊龜山所謂“惟能反身而誠(chéng)，則天下之物無(wú)不在我”的格物說(shuō)（《問(wèn)疑續(xù)錄》），又把“以身至之”（《湛甘泉文集》卷7，《答陳宗亨》）看作“格物之義”，其結(jié)果，便直接導(dǎo)致了他歸本于《古本大學(xué)》，而用“修身”說(shuō)明“格物致知”的為學(xué)宗旨。

據(jù)甘泉說(shuō)，《古本大學(xué)》的優(yōu)點(diǎn)在于用“修身”來(lái)說(shuō)明“格物致知”，若由此出發(fā)，就能努力從自身出發(fā)去體認(rèn)天理，而不至于陷入口耳之學(xué)，以至救正世儒的歧路亡羊之弊（參見(jiàn)同上書(shū)卷7，《答黃孟善》，《答王宜學(xué)》；同書(shū)卷17，《古本大學(xué)測(cè)序》）。

自從出了王、湛以后，重視《古本大學(xué)》的風(fēng)潮甚為流行，這也許是因?yàn)閾?dān)心渾一之學(xué)成為支離吧！如前所述，陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)的是“盡致知”，并以致知（致良知）來(lái)貫穿《大學(xué)》之三綱八條，而甘泉?jiǎng)t是用“格物”來(lái)加以貫穿的。所以，陽(yáng)明提倡“致良知”，而甘泉提倡“格物”。甘泉認(rèn)為，《大學(xué)》之究極在于“止至善”，若能“止至善”，則明德、親民也都能達(dá)到了，這樣才能“至知”。所以他說(shuō)，止聞見(jiàn)之末，非“至知”也。但“止至善”無(wú)非是“格物”（參見(jiàn)同上書(shū)卷7，《答陽(yáng)明》），因而《大學(xué)》的誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下，全都由“格物”貫通了。

據(jù)他所說(shuō)，《大學(xué)》揭示這些條目，就是要求得對(duì)意、心、身、家、國(guó)、天下的格至（參見(jiàn)同上書(shū)卷17，《圣學(xué)格物通大序》）。所以，只有“格物”，才能達(dá)到知致、意誠(chéng)、心正和身修，不僅如此，齊家、治國(guó)、平天下也須依靠“格物”來(lái)進(jìn)行，即所謂“誠(chéng)、正、修工夫皆于格物上用了”（《天關(guān)語(yǔ)通錄》）。這樣一來(lái)，甘泉便以“格物”為《大學(xué)》諸條目的統(tǒng)合樞紐，并使其宗旨因“格物”而通明，甚至認(rèn)為《易》《論》《孟》《中庸》等也都是由“格物”總合的。所以他說(shuō)：“格物而下無(wú)工夫。”（《問(wèn)疑錄》）。

總之，甘泉所說(shuō)的“格物”，歸根到底無(wú)非是“體認(rèn)天理”之學(xué)而已。他以這種體認(rèn)為學(xué)之頭腦，并認(rèn)為這才符合圣學(xué)一貫之旨。所以他把“求仁”作為《論語(yǔ)》二十篇之首，把“擴(kuò)充四端”、“反求本心”作為《孟子》七篇之要，把《大學(xué)》的“格物”作為“意、身、心、家、天下”之貫，把《中庸》的“慎獨(dú)”看作“禮儀三千，威儀三百”之宗。而且認(rèn)為，所謂四端、本心、物、獨(dú)，都不過(guò)是天理的同義語(yǔ)罷了；而所謂求、擴(kuò)充、反求、格、慎，則無(wú)非是體認(rèn)的另一種說(shuō)法（參見(jiàn)《湛甘泉文集》卷17，《修復(fù)四書(shū)古今測(cè)序》）。這樣一來(lái)，圣學(xué)也就完全成為體認(rèn)之學(xué)了。