第二節(jié) 王陽(yáng)明

（1472—1529，名守仁，字伯安）

陽(yáng)明心學(xué)的先驅(qū)

宋學(xué)以性（理）為歸宿，而明學(xué)則以心為歸宿。宋學(xué)是宗性之學(xué)，即性（理）學(xué)，而明學(xué)則是宗心之學(xué)，即心學(xué)。明代心學(xué)之集大成者，就是眾所周知的王陽(yáng)明，而陽(yáng)明心學(xué)又是以陸學(xué)為先驅(qū)的。陸象山心學(xué)，據(jù)他自己說(shuō)是讀《孟子》后而自得的（參見《陸象山全集》卷35，《語(yǔ)錄》），但在見解方面，則也可以把程明道、謝上蔡、張橫浦、王信伯、林艾軒視為其先河。至于陽(yáng)明心學(xué)的先驅(qū)，則或許可以說(shuō)是吳康齋及其門人陳白沙、婁一齋吧！

黃宗羲說(shuō)：有明之學(xué)至白沙始入精微，至陽(yáng)明而后大（參見《明儒學(xué)案》卷5，《白沙學(xué)案》）。白沙揭“端倪”而陽(yáng)明倡“良知”。“端倪”在思想方法上雖可看作為“良知”，只是白沙以“靜中養(yǎng)出端倪”為旨（參見《白沙子全集》卷3，《與賀克恭》二、《與羅應(yīng)魁》），而陽(yáng)明則以良知的擴(kuò)充向上或發(fā)用流行為要，兩者之間有靜動(dòng)之別。王學(xué)派的唐荊川說(shuō)過，白沙提倡主靜，是因?yàn)槭廊穗S波逐流而迷失真源，所以對(duì)此需要“活看”（參見《唐荊川文集》卷6，《答呂沃州》）。這就將白沙的主靜說(shuō)與陽(yáng)明心學(xué)相貫通而使之活潑起來(lái)。如果就白沙之學(xué)以心學(xué)為宗這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，可以說(shuō)它是與以動(dòng)之心為宗的陸學(xué)相悖的。而陽(yáng)明則繼承了陸子的動(dòng)的心學(xué)。因此猶如上述，在陳、王心學(xué)之間，便產(chǎn)生了靜與動(dòng)的差別。這也可以說(shuō)是宋、明兩學(xué)的差別吧！

若僅就此而言，便難以贊同以白沙為陽(yáng)明先驅(qū)的說(shuō)法。朝鮮大儒李退溪說(shuō)過：陳白沙、王陽(yáng)明之學(xué)，皆出于象山，而以本心為宗，蓋皆禪學(xué)也。然白沙猶未純?yōu)槎U，而有接于朱子學(xué)。故自言其為學(xué)之初，圣賢之書無(wú)所不講，杜門累年，于是舍繁求約，靜坐久之，然后見心體呈露，日用應(yīng)酬，隨吾所欲，體認(rèn)物理，稽諸圣訓(xùn)，各有頭緒來(lái)歷，始煥然自信云。此其不盡廢書訓(xùn)，不盡鑠物理。至于陽(yáng)明者，則為純?nèi)恢U矣（參見《王學(xué)辨集·李退溪<傳習(xí)錄>論辨》）。

黃宗羲在《白沙學(xué)案》中說(shuō)，白沙與陽(yáng)明之學(xué)最為相近，何故陽(yáng)明不語(yǔ)及白沙？對(duì)此，胡廬山指出，那就像白沙不語(yǔ)及薛敬軒一樣（參見《明儒學(xué)案》卷22，《江右王門學(xué)案七·與唐仁卿書》）。

通過這些論說(shuō)，人們一般認(rèn)為，陳、王兩學(xué)之間有某種斷裂。在陽(yáng)明看來(lái)，以主靜為宗的陳學(xué)并未失去其特有的魅力。而對(duì)白沙的情況，陽(yáng)明還是了如指掌的。他的講友湛甘泉是白沙高徒，張楊園的《近古錄》卷三有如下記載：

王文成公守仁養(yǎng)疴陽(yáng)明洞時(shí)（31歲），與一布衣許璋者朝夕相會(huì)，取其資益云。璋上虞人，醇質(zhì)苦行，潛心性命之學(xué)，其于世味泊如也。嘗躡屩走嶺南，訪白沙陳先生。……璋故精于天文、地理、兵法、奇門九道之學(xué)。先生后擒逆濠多得其力。成功歸，贈(zèng)以金帛，不受。先生每乘筍輿訪之山中，菜羹麥飯，信宿不厭。沒后，先生題其墓……（《耿天臺(tái)全集》卷5《先進(jìn)遺風(fēng)》中也記載著同樣的事）

據(jù)此，陽(yáng)明通過許璋而再次了解白沙的事該是確實(shí)的吧！況且，在陽(yáng)明友人中也有白沙門人楊景端（參見《王文成公全書》卷7，《謹(jǐn)齋說(shuō)》）。再說(shuō)，即使在思想上，也不是不能看出陳、王之間的聯(lián)系（參見楠本正繼：《宋明時(shí)代儒學(xué)思想之研究》，第409頁(yè)）。

在考察陽(yáng)明之學(xué)時(shí)，還不能忽視白沙同門婁一齋。一齋與陽(yáng)明的關(guān)系眾所周知，在《陽(yáng)明年譜》中有簡(jiǎn)單記載。據(jù)《年譜》所記，十七歲的陽(yáng)明在廣信拜謁一齋，始聞宋儒格物之學(xué)。一齋教導(dǎo)他說(shuō)：圣人必勤于為學(xué)。這話被深深地銘刻在陽(yáng)明心中。而曾說(shuō)過圣人必勤于為學(xué)的是程子（參見《二程全書》卷39，《外書》12）。

總之，對(duì)一齋之學(xué)我們雖無(wú)法詳知，然而從胡敬齋的《居業(yè)錄》（卷1）中，可以看到其對(duì)一齋的評(píng)價(jià)：“婁克貞見搬木之人得法，便說(shuō)他是道。此與運(yùn)水搬柴相似，指知覺運(yùn)動(dòng)為性，故如此說(shuō)。”若據(jù)此說(shuō)，則即使不符合義理也會(huì)成為道。黃宗羲說(shuō)過：“蓋搬木之人，故不可謂之知道。搬木得法，便是合乎義理，不可謂之非道，但行不著，習(xí)不察耳。”（《明儒學(xué)案》卷2，《崇仁學(xué)案二·婁一齋傳》）也就是說(shuō)，只有得法，才能符合義理而成為道。何謂法？也許就是象山所說(shuō)的“自家手中之血脈骨髓”（《陸象山全集》35，《語(yǔ)錄》）吧！據(jù)《陽(yáng)明年譜》記載，陽(yáng)明拜謁一齋時(shí)，正是他不斷認(rèn)識(shí)到心學(xué)重要性的時(shí)候。所以，把一齋作為中介，就能追溯陽(yáng)明與象山心學(xué)之間的基本聯(lián)系。

一齋的心學(xué)與其師吳康齋之學(xué)有關(guān)聯(lián)。康齋在江西儒者當(dāng)中，是既篤信朱子學(xué)，又持有陸學(xué)傾向的儒者。一齋也是江西的儒者，而當(dāng)時(shí)在江西卻存在著如前所述的陸學(xué)余脈。

以科舉為目的的書院教學(xué)

我們知道，明代的書院教學(xué)與當(dāng)時(shí)的學(xué)制是存在著密切關(guān)系的。

北宋時(shí)期，慶歷、熙寧、元豐、崇寧各代都致力于振興學(xué)校教育，其間，科舉制度得到改良，從而使官學(xué)趨于興盛。到了南宋，則出現(xiàn)了官學(xué)衰微、書院隆盛的情形。書院的創(chuàng)始可追溯到唐代，但到宋代才新建起眾多的書院。在這些書院中，碩儒成了講主，而且書院中實(shí)行的也未必是科舉的預(yù)備教育。

然而，隨著官學(xué)的隆盛，士人大都變得追逐名利，從而使書院教學(xué)逐漸衰微，到北宋末年，大部分書院被廢止了。到了南宋，書院再度復(fù)興，而書院教學(xué)也變得興盛起來(lái)。尤其是白鹿洞書院，朱子將其復(fù)興后，還親自做了洞主，陸象山則在那里舉行過有關(guān)《論語(yǔ)》的君子小人義利之章的講演，給予朱子及其門人以深刻的印象，使之一躍成為聞名天下的書院。

到了元代，書院教育雖有發(fā)展，但因其官學(xué)化而失卻了書院教學(xué)的本來(lái)精神。至于明代，經(jīng)過整頓的學(xué)校及科舉制度有了顯著的發(fā)展，教育完全成了科舉的預(yù)備教育。舉業(yè)的范圍限定于“四書五經(jīng)”，并以程朱之說(shuō)為標(biāo)準(zhǔn)，于是編纂了《四書五經(jīng)大全》，以作為應(yīng)試者的標(biāo)準(zhǔn)答案，應(yīng)試者需全力以赴地將其完全背誦下來(lái)。

科舉考試時(shí)，還要求作所謂“八股文”。因此，教學(xué)內(nèi)容變得空泛，而應(yīng)試者則專心于投機(jī)取巧，終于產(chǎn)生了甚多的弊害，并導(dǎo)致了極端的墮落。正因?yàn)槿绱耍攀怪熳訉W(xué)淪落到了與漢唐儒學(xué)一樣的訓(xùn)詁學(xué)的地步；加之其成了能據(jù)此獲利的工具，故而又使自己的真精神喪失殆盡。

在明初，書院的復(fù)興和建設(shè)雖逐步展開，但并不發(fā)達(dá)，一直到成化以后，才漸漸興起，至嘉靖、隆慶年間而趨于隆盛。但這些都是靠王陽(yáng)明及其門人以及湛甘泉的努力講學(xué)才得以實(shí)現(xiàn)的。這時(shí)，教學(xué)的真精神受到重新重視。

那么，書院教學(xué)的真精神究竟是什么呢？

一言以蔽之，就在于理想人格的教育。學(xué)而成圣，這是宋明理學(xué)家的普遍看法，而書院教學(xué)的目的就在于此。

圣賢與愚不肖雖說(shuō)在氣質(zhì)稟賦上有所不同，但都具備同樣的道德本性，只不過由于明察完備與否而產(chǎn)生了差別。所以人們?cè)谥R(shí)方面盡管有生知和困勉之別，但都可能成為圣人。這就是說(shuō)，學(xué)問并不是滿足人們功利欲望的手段，而是必須以徹頭徹尾的道德上的理想人格的形成為目的，這才是他們的思考方法。所以朱子在《白鹿洞書院揭示》的跋文中所制定的教學(xué)目標(biāo)，不是“為人”（《論語(yǔ)·憲問》），而是“為己”（同上）。

當(dāng)時(shí)官學(xué)普及于天下，并且都實(shí)行科舉的預(yù)備教育，其教學(xué)手段亦大都服務(wù)于功名利祿，朱子因而對(duì)其弊病十分擔(dān)憂（參見《朱子語(yǔ)類》卷109），并深刻論述了教學(xué)目的在于道德倫理的觀點(diǎn)（參見《朱子文集》卷78，《信州鉛山縣學(xué)記》《衢州江山縣學(xué)記》）。朱子的講友張南軒也同樣認(rèn)為，教學(xué)的目的在于明倫，而決非追逐科名利祿之計(jì)，習(xí)得言語(yǔ)文詞之工（參見《張南軒文集》卷10，《郴州學(xué)記》《袁州學(xué)記》《潭州重修岳麓書院記》）。因此，朱子和南軒所持的立場(chǎng)，基本上是反對(duì)科舉的。既是朱子講友又是其論敵的陸象山也同樣持反科舉的態(tài)度，只不過沒有朱子等人那么嚴(yán)厲。象山認(rèn)為，場(chǎng)屋之得失，非所以為君子小人之辨也（參見《陸象山全集》卷23，《白鹿洞書院論語(yǔ)講義》）。同時(shí)他又認(rèn)為：“吾自應(yīng)舉，未嘗以得失為念”（同上書卷34，《語(yǔ)錄》）；“若不徇流俗而臨正學(xué)以言者，豈皆有司之所棄、天命之所遺”（同上書卷23，《貴溪重修縣學(xué)記》）。

陽(yáng)明的《舉業(yè)論》大抵近于陸子。陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“明倫之外無(wú)學(xué)”，故以外此而學(xué)者為異端，非此而論者為邪說(shuō)，假此而行者為伯術(shù)，飾此而言者為文辭，背此而馳者為功利之徒。認(rèn)為舉業(yè)必自此而精，始能無(wú)愧于敷奏明試；進(jìn)仕亦必由此而施，方能不辱于行義達(dá)道。然陽(yáng)明又說(shuō)：“然自科舉之業(yè)盛，士皆馳騖于記誦辭章，而功利得喪分惑其心，于是師之所教、弟子之所學(xué)者，遂不復(fù)知有明倫之意矣。”（《王文成公全書》卷7，《萬(wàn)松書院記》）

因此，陽(yáng)明也是看到了現(xiàn)實(shí)的舉業(yè)之害，才提出自己的反科舉之論的。但他又認(rèn)為，學(xué)問和舉業(yè)原本并不對(duì)立，甚至說(shuō)：“只要良知真切，雖做舉業(yè)，不為心累，雖有累亦易覺，克之而已。且如讀書時(shí)，良知知得強(qiáng)記之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有夸多斗靡之心不是，即克去之。如此亦只是終日與圣賢印對(duì)，是個(gè)純乎天理之心。任他讀書，亦只是調(diào)攝此心而已，何累之有？”（《傳習(xí)錄》下）他還對(duì)辰中諸生說(shuō)：“舉業(yè)不患妨功，惟患奪志。”（《王文成公全書》卷4，《與辰中諸生》）

關(guān)于舉業(yè)與講學(xué)的關(guān)系，在陽(yáng)明《寄聞人邦英邦正》（同上書卷4）的書函中有詳細(xì)論述，他的舉業(yè)論也可以說(shuō)就是為此而發(fā)的。現(xiàn)摘錄如下：

家貧親老，豈可不求祿仕。求祿仕而不工舉業(yè)，卻是不盡人事而徒責(zé)天命，無(wú)是理矣。但能立志堅(jiān)定，隨事盡道，不以得失動(dòng)念，則雖勉司舉業(yè)，亦自無(wú)妨圣賢之學(xué)。若是原無(wú)求為圣賢之志，雖不舉業(yè)，日談道德，亦只成就得務(wù)外好高之病而已。此昔人所以有“不患妨功，惟患奪志”之說(shuō)也。

仕官非為貧也，而有時(shí)乎為貧，古之人皆用之，吾何為獨(dú)不然？然謂舉業(yè)與圣人之學(xué)相戾者，非也。程子云：“心茍不忘，則雖應(yīng)接俗事，莫非實(shí)學(xué)，無(wú)非道也。”而況于舉業(yè)乎！謂舉業(yè)與圣人之學(xué)不相戾者，亦非也。程子云：“心茍忘之，則雖終身由之，只是俗事。”而況于舉業(yè)乎？

至于治生與講學(xué)的關(guān)系，陽(yáng)明也像看待舉業(yè)與講學(xué)的關(guān)系一樣。所以，王陽(yáng)明反對(duì)許魯齋的《治生論》，因?yàn)樘热羧玺旪S所說(shuō)那樣以治生為務(wù)，就會(huì)使學(xué)者孜孜不息于營(yíng)利。而陽(yáng)明則主張以講學(xué)為首務(wù)，治生只是講學(xué)中一事（參見《傳習(xí)錄》下；佐藤一齋《傳習(xí)錄欄外書》下）。

白鹿洞書院的學(xué)規(guī)

眾所周知，朱子雖為白鹿洞書院制定了學(xué)規(guī)，卻并不正式將其命名為學(xué)規(guī)。那是因?yàn)椋J(rèn)為學(xué)是對(duì)自己有好處的，而不應(yīng)該是為他人設(shè)立的必須遵循的規(guī)矩準(zhǔn)則。他看到別的書院的學(xué)規(guī)幾乎都沒有理解這個(gè)精神，因而說(shuō)：“近世于學(xué)有規(guī)，其待學(xué)者為已淺矣。”（《朱文公文集》卷74，《白鹿洞書院揭示跋》）朱子制定學(xué)規(guī)的意圖，盡管如此不拘，但也不能認(rèn)為朱子的學(xué)規(guī)就不具有戒律主義的傾向。這從其《白鹿洞書院揭示》中記有“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”的董仲舒語(yǔ)，便可大致推測(cè)出來(lái)。朱子在提倡所謂“居敬存養(yǎng)”時(shí)，以整齊嚴(yán)肅為其要，這或許正是這種精神的體現(xiàn)吧！此精神在朱子有關(guān)小學(xué)教育的態(tài)度中也可看到。

這只要看一下朱子的《小學(xué)題辭》（同上書卷76），就可明白其小學(xué)教育的戒律主義傾向了。與此相反，陽(yáng)明的小學(xué)教育則立足于以情為中心的理情一致主義（自然主義）的立場(chǎng)，即必須尊重兒童的自然性情，并順應(yīng)其本性，來(lái)進(jìn)行誘導(dǎo)教化，以便發(fā)揚(yáng)其善心，而使其生意暢達(dá)。這是陽(yáng)明的思考方法。正德十三年，四十七歲的陽(yáng)明在南贛平定橫水、桶岡、浰頭等地諸賊后，痛感當(dāng)?shù)孛袼字簧疲谑菦Q定設(shè)立小學(xué)，以強(qiáng)化兒童之教化。當(dāng)時(shí)，他針對(duì)劉伯頌等人的觀點(diǎn)，論及了自己的兒童教育的理念和規(guī)則（參見《傳習(xí)錄》中，《訓(xùn)蒙大意》《示教》《讀劉伯頌》及《教約》等），其中所體現(xiàn)的基本思想，就是以上述精神為基調(diào)的。

在陽(yáng)明看來(lái)，古代是把人倫教化作為教育的目的，而后世則只顧記誦詞章而不顧教化，所以今天的兒童教育，必須以培養(yǎng)孝悌忠信、禮義廉恥為方向。作為其方法，他列舉了誦詩(shī)、習(xí)禮、讀書三樣，并批判了當(dāng)時(shí)僅以讀書為要，而視誦詩(shī)、習(xí)禮為不切于時(shí)務(wù)的風(fēng)潮，認(rèn)為這是陷于功利主義而違背古人立教之意的。

陽(yáng)明認(rèn)為，誦詩(shī)是為了發(fā)揚(yáng)道德情意，習(xí)禮是為了嚴(yán)正威儀，讀書是為了啟發(fā)智能。而陽(yáng)明則對(duì)摧撓童心的教育方式進(jìn)行了嚴(yán)厲批評(píng)，指出：

大抵童子之情，樂嬉游而憚拘檢。如草木之始萌芽，舒暢之則條達(dá)，摧撓之則衰萎。今教童子，必使其趨向鼓舞，中心喜悅，則其進(jìn)自不能已。譬之時(shí)雨春風(fēng)，霑被卉木，莫不萌動(dòng)發(fā)越，自然日長(zhǎng)月化；若冰霜?jiǎng)兟洌瑒t生意蕭索，日就枯槁矣。（《訓(xùn)蒙大意示教讀劉伯頌等》）

他認(rèn)為，近世的兒童教育全都因?yàn)檫`反了這種精神，才使兒童嫌惡學(xué)習(xí)，養(yǎng)成詭詐、粗頑、鄙吝的惡習(xí)。這是陽(yáng)明在兒童教育方面強(qiáng)調(diào)理情一致主義（自然主義）的緣由。朱子的小學(xué)教育是從保持性理之嚴(yán)正性的性學(xué)精神中推導(dǎo)出來(lái)的，而陽(yáng)明的小學(xué)教育則是從重視心之生意的心學(xué)精神中推導(dǎo)出來(lái)的。

朱子在《白鹿洞書院揭示》中所列舉的五條學(xué)規(guī)，分別采自《易經(jīng)》及孔、孟、董仲舒之語(yǔ)。日本的山崎闇齋稱贊它是能與明儒的《小學(xué)》《大學(xué)》之書相并行的學(xué)規(guī)（參見《白鹿洞書院揭示集注跋》）。陽(yáng)明也在《紫陽(yáng)書院集序》（《王文成公全書》卷7）中稱贊說(shuō)：“夫?yàn)閷W(xué)之方，白鹿之規(guī)盡矣。”然而又不能不認(rèn)為尚有未盡之意。

據(jù)陽(yáng)明說(shuō)，白鹿書院的五條學(xué)規(guī)本來(lái)是一以貫之的，因?yàn)閷W(xué)者把它們各自分離而不知其一貫之妙，所以朱子主張隨事精察而力行之。然而，后世學(xué)者卻使之失于支離瑣屑、色莊外馳，并流于記誦功利之習(xí)，但這并不是朱子之罪。而且，陽(yáng)明認(rèn)為，朱子亞流之所以陷于支離，是因?yàn)椴粫缘脤W(xué)本來(lái)就是心之學(xué)。為此，他把白鹿之五條學(xué)規(guī)視為心學(xué)，并概略地作了解說(shuō)，以闡明朱子學(xué)的一貫妙旨。據(jù)陽(yáng)明說(shuō)，這就是他發(fā)明朱子未盡之意的原因（參見《王文成公全書》卷7，《紫陽(yáng)書院集序》）。他說(shuō)：

德有本而學(xué)有要，不于其本而泛焉以從事，高之而虛無(wú)，卑之而支離，終亦流蕩失宗，勞而無(wú)得矣。是故君子之學(xué)惟求得其心。雖至于位天地，育萬(wàn)物，未有出于吾心之外也。孟子所謂“學(xué)問之道無(wú)他，求其放心而已矣”者，一言以蔽之。……朱之白鹿之規(guī)，首之以五教之目，次之以為學(xué)之方，又次之以處事接物之要，若各位一事而不相蒙者。

那么，陽(yáng)明揭示心學(xué)的理由是什么呢？

在陽(yáng)明看來(lái)，譬如心是草木之根，心學(xué)便是培養(yǎng)、灌溉此根。因?yàn)榉鲋茬P鋤全是為了培育此根，所以學(xué)亦無(wú)非是為了育成此根（同上）。讀一讀陽(yáng)明的《紫陽(yáng)書院集序》，就會(huì)感到他發(fā)明陸子心學(xué)，并據(jù)以救正朱子學(xué)支離之弊的良苦用心。當(dāng)時(shí)，因?yàn)閾P(yáng)朱貶陸的風(fēng)潮盛行，所以陽(yáng)明恐怕是出于無(wú)奈，以借宣揚(yáng)朱陸同歸論來(lái)發(fā)揚(yáng)陸子心學(xué)，進(jìn)而救正朱子學(xué)之流弊。

“學(xué)三變”與“教三變”

據(jù)《年譜》記載，陽(yáng)明論朱陸同歸是在正德六年四十歲時(shí)，他與持道問學(xué)和尊德性而論朱陸是非者相反，認(rèn)為朱子以道問學(xué)為主是為了救正學(xué)者的躐等妄行之弊，而陸子以尊德性為主則是為了救正學(xué)者的陷空支離之弊，況且，朱子也是以尊德性為要，而陸子也是以道問學(xué)為要的。所以，他斥責(zé)了那種所謂朱陸是非之論。正德十三年，四十九歲的陽(yáng)明寫下《朱子晚年定論》，這也正好說(shuō)明了他所謂“朱陸同歸”的微旨。

正德十五年，四十九歲的陽(yáng)明寫了《象山文集序》（《王文成公全書》卷7），其中也闡述了自己的朱陸同歸論。他認(rèn)為，陸子之學(xué)即孟子之學(xué)，因而明言其所述的圣學(xué)道統(tǒng)之意，進(jìn)而辯駁了世人以為陸學(xué)陷于禪的誹謗。在我看來(lái)，陽(yáng)明此論倒可以說(shuō)是揚(yáng)陸的，只不過為了婉轉(zhuǎn)地?cái)⑹龆⊥瑲w論的形式而已。陽(yáng)明晚年由于提倡致良知說(shuō)而不言朱陸同歸。因?yàn)樗茉缇鸵孕膶W(xué)為宗，所以本來(lái)就應(yīng)該從此開始而倡導(dǎo)揚(yáng)陸貶朱，但當(dāng)初卻壓抑住這種傾向而特意提出朱陸同歸論，這也許是因?yàn)槠湫闹杏朽l(xiāng)愿媚世之念吧（參見《傳習(xí)錄》下）！

陽(yáng)明之心學(xué)有三變，與此相應(yīng)，其教學(xué)也有變化。開始是在弘治二年十七歲時(shí)。這一年，陽(yáng)明領(lǐng)悟到了古帖的摹寫與法書并非依靠技術(shù)，而是取決于心的精明，爾后其格物論亦多以此為據(jù)。此事后來(lái)被記載在《年譜》里，這正好說(shuō)明陽(yáng)明唯心的格物論在這時(shí)業(yè)已萌芽。

弘治五年，二十歲的陽(yáng)明遵循“眾物之中必有表里精粗，一草一木皆涵至理”的朱子格物窮理說(shuō)，因見家中庭前之竹，為窮其理而沉思數(shù)日，結(jié)果因此致病，終于不得已而棄此念頭（同上）。如此格物窮理，就像陸桴亭所說(shuō)的，類似于禪的竹篾話頭，自然是不符合朱子本旨的。

陽(yáng)明當(dāng)時(shí)正出入于佛老二氏之學(xué)，當(dāng)他悟其非而開始轉(zhuǎn)向儒學(xué)時(shí)，已是弘治十五年三十一歲時(shí)。那時(shí)，他在越（今浙江紹興）之陽(yáng)明洞養(yǎng)病，雖然總想要盡量遠(yuǎn)離俗世，但是終究未能斷絕親情之念。這時(shí)，他忽然領(lǐng)悟到，如果能像佛老那樣斷絕塵念，就會(huì)斷滅種性，于是他便轉(zhuǎn)向了儒教（參見《陽(yáng)明年譜》）。陽(yáng)明向儒教的轉(zhuǎn)變，據(jù)說(shuō)是以孝之念為動(dòng)機(jī)的，這也許是形成其心學(xué)面向的一個(gè)契機(jī)吧！

陽(yáng)明最初倡明圣學(xué)而給弟子講學(xué)，是在弘治十八年三十四歲時(shí)，那時(shí)，他正滯留京師。由于當(dāng)時(shí)學(xué)者都致力于詞章記誦之學(xué)，不知有“求諸己”的真切體認(rèn)之學(xué)，所以陽(yáng)明首先以必須確立成圣之志作為教學(xué)的準(zhǔn)則，并對(duì)詞章記誦之學(xué)做了批判（同上）。然而在格物致知方面，陽(yáng)明似乎仍未超脫外求之域。

陽(yáng)明體悟到“圣人之道，吾性自足”，是在正德三年三十七歲時(shí)的事，因?yàn)楫?dāng)時(shí)他在貴州龍場(chǎng)，故而史稱“龍場(chǎng)悟道”（同上）。佐藤一齋說(shuō)，陽(yáng)明由此始悟圣人之道（參見《傳習(xí)錄欄外書》上）。簡(jiǎn)言之，“龍場(chǎng)悟道”無(wú)非是對(duì)“心即理”說(shuō)的體悟。體悟后，陽(yáng)明又求證于己所默記的《五經(jīng)》，結(jié)果莫不相吻合，因而著《五經(jīng)臆說(shuō)》（參見《陽(yáng)明年譜》）。在《五經(jīng)臆說(shuō)》的序文（《王文成公全書》卷22）中，陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)圣人之道是各人的心得，并說(shuō)：“《五經(jīng)》者圣人之學(xué)具焉。然自其已聞?wù)叨灾溆诘酪玻囿芘c糟粕耳。”又說(shuō)：“嗚呼！觀吾之說(shuō)而不得其心，以為是亦筌與糟粕也，從而求魚與醪焉，則失之矣夫！”由此可見，《五經(jīng)》皆吾心中之物，所以它只是根據(jù)心悟而得到的。否則，《五經(jīng)》就是陽(yáng)明所說(shuō)的魚之筌、醪之糟粕矣。這樣一來(lái)，《五經(jīng)》反而只成了論證自己主張和學(xué)說(shuō)的資料或手段。此事若看一下殘存的《五經(jīng)臆說(shuō)》十三條（同上書卷26），就容易明白了。

張橫浦說(shuō)：“經(jīng)為紙上之法，無(wú)非人心之理。”（《心傳》中）陸子在說(shuō)明不著述的理由時(shí)說(shuō)：““六經(jīng)”注我，我注“六經(jīng)”。”（《陸象山全集》卷34，《語(yǔ)錄》）又說(shuō)：““六經(jīng)”乃吾之注腳。”（同上書卷35，《語(yǔ)錄》）陽(yáng)明也說(shuō)：““六經(jīng)”者非他，吾心之常道也。”（《王文成公全書》卷7，《稽山書院尊經(jīng)閣記》）又說(shuō)：““六經(jīng)”者，吾心之記籍也。”（同上）

“知行合一”論

陽(yáng)明在龍場(chǎng)悟道的次年，始倡“知行合一”論，并向諸生講解此論（參見《陽(yáng)明年譜》），此后，陽(yáng)明心學(xué)的特色才得以發(fā)揮。

這也可以說(shuō)，陽(yáng)明的“知行合一”論，是發(fā)陸子心學(xué)之秘蘊(yùn)的。陽(yáng)明認(rèn)為，“如好好色，如惡惡臭”的《大學(xué)》之語(yǔ)，揭示了真正的知行關(guān)系，即所謂“知行合一”。為什么見好色、聞惡臭為知，好好色、惡惡臭為行呢？因?yàn)橐姾蒙珪r(shí)業(yè)已好之，聞惡臭時(shí)亦已惡之，并非見了、聞了后而別立一個(gè)心去好之、惡之，所以知行本體本來(lái)就是一個(gè)。這就是古人所說(shuō)的知行本旨。

因此，陽(yáng)明指出：“知是行的主意（目的），行是知的工夫（手段）。”“知是行之始（始原），行是知之成（成就）。”（《傳習(xí)錄》上）又說(shuō)：“行之明覺精察處便是知，知之真切篤實(shí)處便是行。”所以，知行工夫本不可分離。知時(shí)，其心若不真切篤實(shí)，那么知亦就因?yàn)椴荒苊饔X精察而成為妄想，故而不能只要明覺精察而不要真切篤實(shí)。行時(shí)，其心若不明覺精察，那么行也就因?yàn)椴荒苷媲泻V實(shí)而成了冥行，故而不能只要真切篤實(shí)而不要明覺精察。心之本體本來(lái)如此，所以知行只是一個(gè)工夫，將其分而言之，也無(wú)非是為了以一為本而救弊補(bǔ)偏罷了。而且，陽(yáng)明還談到，如果善于體會(huì)這個(gè)主旨，便不必特意叫“合一”，不妨叫“并進(jìn)”。這是陽(yáng)明“知行合一”論的主旨（參見《傳習(xí)錄》中，《答顧東橋書》）。

這可以說(shuō)是將知擴(kuò)充到行，把行擴(kuò)充到知，而以行為知、以知為行的。但若從陽(yáng)明“知行合一”論的基本精神來(lái)看，歸根到底可以說(shuō)是以行為中心的。就是說(shuō)，是從若不行就不能致知的角度來(lái)講“知行合一”的。（同上）

這就明白地揭示了其“合一”論的宗旨。陽(yáng)明說(shuō)：

今人學(xué)問，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動(dòng)，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說(shuō)個(gè)知行合一，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了，發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念頭克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。（《傳習(xí)錄》下）

由此可見，陽(yáng)明直接以知為行，又直接以行為知，但他只以任其自然性情為善，而并不排斥用功（參見《傳習(xí)錄》下；《王文成公全書》卷6，《答友人問》）。

強(qiáng)調(diào)“知行合一”的陽(yáng)明，把關(guān)于是非善惡的道德之知覺即良知，當(dāng)作與好惡之情渾然一體的東西，是理所當(dāng)然的。

陽(yáng)明把良知行為視為好善、惡惡之情，認(rèn)為只好惡便盡了是非（參見《傳習(xí)錄》下），并以《大學(xué)》所謂的“自慊”（自我滿足）為致良知即致知（參見《王文成公全書》卷26，《大學(xué)問》；同書卷5，《與王公弼》；同書卷7，《紫陽(yáng)書院集序》）。然而，一方面，若只以好惡為判斷標(biāo)準(zhǔn)，那就會(huì)陷于主觀性而喪失乃至否定客觀性；另一方面，若只根據(jù)超越好惡的理之靜來(lái)做判斷，就會(huì)為了保持客觀性，而不得不倒向朱子之說(shuō)（參見《傳習(xí)錄》上）。擔(dān)憂心體血脈性命之支離的陽(yáng)明，也正是這樣思考的。他晚年提倡良知說(shuō)，認(rèn)為人心中內(nèi)在的道德法則（理），是以自然明覺發(fā)見一個(gè)真誠(chéng)惻怛?yàn)轶w的。這一思想也是從同樣的主旨中產(chǎn)生出來(lái)的。總之，陽(yáng)明雖不一定把好惡之情認(rèn)作“生知安行事”，但認(rèn)為，若離此就不會(huì)有道德的法則、判斷和知覺。這就是陽(yáng)明“心即理”和“知行合一”說(shuō)的基本立場(chǎng)。

孟子是用理義來(lái)作為人心之同然的，他說(shuō)：“至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《孟子·告子上》）而以道德和好惡之情為渾然一體的陽(yáng)明，其立場(chǎng)則可以說(shuō)是對(duì)孟子之說(shuō)的發(fā)揚(yáng)。上述陽(yáng)明的兒童教育說(shuō)，毋庸置疑就是以這種思想為背景的。

陽(yáng)明為龍場(chǎng)諸生寫了教學(xué)訓(xùn)，其內(nèi)容首先就是立志，其次為改過、責(zé)善、勸學(xué)。需要注意的是，陽(yáng)明把立志置于首位。但只要看一下立志條中所述之內(nèi)容，大概就會(huì)明白那也是基于陽(yáng)明的上述主旨的，從中亦可窺知陽(yáng)明的教學(xué)特色。現(xiàn)節(jié)錄于下：

昔人有言，使為善而父母怒之，兄弟怨之，宗族鄉(xiāng)黨賤惡之，如此而不為善可也；為善則父母愛之，兄弟悅之，宗族鄉(xiāng)黨敬信之。何苦而不為善為君子？使為惡而父母愛之，兄弟悅之，宗族鄉(xiāng)黨敬信之，如此而為惡可也；為惡則父母怒之，兄弟怨之，宗族鄉(xiāng)黨賤惡之。何苦而必為惡為小人？諸生念此，亦可以知所立志矣。（《王文成公全書》卷26，《教條示龍場(chǎng)諸生》）

“事上磨煉”說(shuō)

當(dāng)時(shí)，陽(yáng)明還提出了“去心之不正，以全其本體之正”（《傳習(xí)錄》上）的唯心的格物說(shuō)。而陽(yáng)明的格物說(shuō)與上述知行合一說(shuō)一樣，對(duì)于當(dāng)時(shí)習(xí)慣于傳統(tǒng)朱子學(xué)的思考方法的學(xué)者來(lái)說(shuō)，似乎有一種奇異之感，于是便產(chǎn)生了種種議論。當(dāng)時(shí)的學(xué)者似乎都表現(xiàn)出對(duì)陽(yáng)明之主旨難以理解，而苦于不知從何入手的茫然心態(tài)（參見《陽(yáng)明年譜》；《傳習(xí)錄》徐愛序；《傳習(xí)錄》上）。

當(dāng)時(shí)，陽(yáng)明使用了由靜坐悟心體的教法（參見《陽(yáng)明年譜》）。陽(yáng)明為什么要提倡靜坐呢？

據(jù)陽(yáng)明所說(shuō)，這當(dāng)然不是以坐禪入定為目的，而是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的學(xué)者不知學(xué)諸己，于是便要用靜坐而收心的小學(xué)工夫來(lái)加以彌補(bǔ)（參見《王文成公全書》卷22，《與辰中諸生》）。

這種教法，不用說(shuō)近于陸子，甚至近于以靜澄為宗的楊慈湖和陳白沙心學(xué)。然而，陽(yáng)明并未以此為定說(shuō)，或許不如稱其為“方便”更好。但即使叫作“方便”，大概也不能斷言“方便”以上的動(dòng)機(jī)就不存在了。陽(yáng)明提倡靜坐悟人，懲末俗之卑污而以高明一路開導(dǎo)接引人，無(wú)非是想借此救正時(shí)弊。然而，此教法幾乎以“逐光景”為悟，這就流入了空虛之弊，又因求新奇而產(chǎn)生弊害，所以后來(lái)陽(yáng)明又專提廓清心體和存理去欲的實(shí)踐工夫。陽(yáng)明認(rèn)為，若循此而行，不僅性體的識(shí)悟涵養(yǎng)能從上述弊端中擺脫出來(lái)，而且也能以記誦、詞章、講說(shuō)為事，而排除以私欲為目的的功利之弊。他揭示明鏡說(shuō)，闡述省察克治之要，提倡事上磨煉的理由，即在于此。

明鏡之說(shuō)，禪家早有所論，但其要無(wú)非是心體廓清之功。陽(yáng)明說(shuō)過，對(duì)于一念私欲之萌動(dòng)，必須斬釘截鐵地不給它伏藏的方便（參見《傳習(xí)錄》上）。而這也無(wú)非是省察克治之功。陽(yáng)明還以這種廓清克治之功作為大丈夫的不世之偉績(jī)。據(jù)載，正德十三年，陽(yáng)明前去平定三浰之賊時(shí)，曾在陣中寄書楊仕德等人，指出：

破山中賊易，破心中賊難。區(qū)區(qū)剪除鼠竊，何足為異。若諸賢掃蕩心腹之寇，以收廓清平定之功，此誠(chéng)大丈夫不世之偉績(jī)。（《王文成公全書》卷4，《與楊仕德薛尚謙》）

但是，陽(yáng)明并不把這樣的工夫當(dāng)作存養(yǎng)工夫或其他的工夫。所以他又說(shuō)：“省察是有事時(shí)之存養(yǎng)，存養(yǎng)是無(wú)事時(shí)之省察。”（《傳習(xí)錄》上）然而，如果以為知道靜養(yǎng)便可放棄克治，那么即使靜時(shí)有所得，也會(huì)在動(dòng)時(shí)傾倒。故而陽(yáng)明認(rèn)為，唯有在動(dòng)時(shí)用工夫，才能做到程明道所謂的“動(dòng)亦定，靜亦定”（同上）。這是陽(yáng)明提倡事上磨煉的緣由。毫無(wú)疑問，這一教法的結(jié)果說(shuō)明了，在靜悟存養(yǎng)的過程中，陽(yáng)明已痛感到偏靜陷空的弊害。總之，這樣的陽(yáng)明心學(xué)，大概可以說(shuō)已拂拭掉楊、陳的靜澄之影響，而成了直接與陸子心學(xué)血脈相通的學(xué)說(shuō)了。

如上所述，陽(yáng)明已意識(shí)到動(dòng)處的實(shí)地之功的重要性，盡管如此，他并不全盤否定靜處的工夫。心猿意馬，即是心不定。在他看來(lái)，對(duì)于思慮人欲的眾多初學(xué)者來(lái)說(shuō)，靜處用功尤為必要。陽(yáng)明懼怕的是，當(dāng)這樣的靜之工夫成了定法后，可能會(huì)出現(xiàn)如同槁木死灰般一樣的懸空守靜、終致無(wú)用之弊（同上）。所以，對(duì)于絕世故、屏思慮而專守靜養(yǎng)靈明（良知）、偏于靜虛的做法，陽(yáng)明批評(píng)說(shuō)：那是“專欲絕世故，屏思慮，偏于虛靜，則恐既已養(yǎng)成空寂之性，雖欲勿流于空寂，不可得矣”，并將其喻之為“但知隨病用藥而不知因藥發(fā)病，其失一而已矣”（《王文成公全書》卷5，《與劉元道》）。

如前所述，陽(yáng)明心學(xué)在陽(yáng)明早年業(yè)已發(fā)端，但到陽(yáng)明晚年，由于力求超克朱子學(xué)，而變得越發(fā)真切。與此相應(yīng)，陽(yáng)明心學(xué)也就變得越發(fā)精明，進(jìn)而得致良知之宗旨，并臻于極致。其間，也或明或暗地超克了佛老。

禪與儒一樣，也提倡心學(xué)，而以盡心為宗。然而，儒、佛二者的心學(xué)又有哪些差異呢？據(jù)陽(yáng)明說(shuō)，儒學(xué)因?yàn)橐匀f(wàn)物為一體，順應(yīng)天則之自然，以所謂裁成輔相、成己成物為盡心，所以若盡吾心，便能齊家、治國(guó)、平天下，即成就經(jīng)世之業(yè)。這是圣人之學(xué)不以人我、內(nèi)外、動(dòng)靜為別，而以天地萬(wàn)物為心的緣由。然而，佛氏的心學(xué)，因?yàn)閮H僅求吾心之不昧而不拘于外界，所以即使有不當(dāng)之理也不以為心之累。其所謂以盡心為宗，不過是陷于自私之偏而追求獨(dú)善，絕棄人倫事物而流于虛寂，因而不能成就經(jīng)世之業(yè)，而不免分離人我、內(nèi)外和動(dòng)靜（參見同上書卷7，《重修山陰縣學(xué)記》；《傳習(xí)錄》下）。

陽(yáng)明還評(píng)論了佛氏的“無(wú)相無(wú)心”之說(shuō)，認(rèn)為佛氏以人倫物理為累，似乎是在逃避，反倒可以說(shuō)是“著相有心”。而儒學(xué)因?yàn)橐匀藗愇锢頌樾灾匀唬⒅鲝堩槕?yīng)自然，反而可以說(shuō)是真正的“無(wú)相無(wú)心”（參見《傳習(xí)錄》上、下）。即便就佛氏的“無(wú)”或者是仙家的“虛”而言，它們或是以出離苦海為目的，或是以養(yǎng)生為目的，都是在本體上加了些意思，所以陽(yáng)明認(rèn)為它們是失去了虛無(wú)本色而成了本體之障礙（參見《傳習(xí)錄》下）。

總之，陽(yáng)明與宋儒一樣，認(rèn)為佛老因?yàn)橹惶崾ト说纳习虢囟z棄下半截，因此都不如儒學(xué)之徹上徹下、大中至正，惟儒學(xué)才強(qiáng)調(diào)真虛無(wú)。若能遵從儒學(xué)之道，那么佛氏的出離、老氏的養(yǎng)生即在其中了（同上書上、下）。故在陽(yáng)明思想中，有以儒學(xué)范圍三教的考慮。這大概不能不認(rèn)為是其末流中出現(xiàn)三教歸儒、三教合一之說(shuō)的原因吧！

為學(xué)之頭腦

自宋以來(lái)，《大學(xué)》中提出的所謂“格物”或“格物致知”被作為為學(xué)之要旨而受到重視，陽(yáng)明當(dāng)然也不例外，但他與宋儒有所不同。

如前所述，陽(yáng)明是因?yàn)樵趯W(xué)生中發(fā)現(xiàn)只在枝葉上做工夫，而忘記由根本的培養(yǎng)以暢達(dá)生意，從而導(dǎo)致了支離決裂的傾向后，為了救正朱子學(xué)的這種流弊，才提出心學(xué)的。所以他批評(píng)朱子格物說(shuō)是“缺少頭腦”。

本來(lái)，作為格物的工夫，朱子列舉了“察之于念慮之微”、“求之于文字之中”、“察之于事為之著”、“驗(yàn)之于講論之際”四條。陽(yáng)明認(rèn)為，朱子把四條并列，不設(shè)輕重，這是缺少頭腦。陽(yáng)明則以其中第一條為學(xué)之頭腦，并把它貫穿于其他三條之中（參見《傳習(xí)錄》下）。本來(lái)，陽(yáng)明的“渾一”的思考方法，似乎也可以說(shuō)是以學(xué)之頭腦為重的。程明道也是具有“渾一”的思考方法的儒者，因而即使論述人性，他在思考過程中，也是把超感覺的形而上的本性與現(xiàn)實(shí)的人性相融合的，這就是其主張所謂“漸說(shuō)性時(shí)亦非性”（《二程全書》卷5）的緣由。所以，明道從“氣即性”這一立場(chǎng)出發(fā)，承認(rèn)了告子“生之謂性”之說(shuō)（同上書卷1）。然而，雖說(shuō)是承認(rèn)，那也是從本源上承認(rèn)的。因?yàn)樵诿鞯揽磥?lái)，告子的認(rèn)識(shí)其實(shí)并未達(dá)到這一點(diǎn)，故而他最后還是否定了告子之說(shuō)（同上書卷2）。

陽(yáng)明對(duì)于告子生性說(shuō)的看法接近于明道。他之所以承認(rèn)告子之說(shuō)，也是從渾一的思考方法出發(fā)而只承認(rèn)告子以生為性的立場(chǎng)。他認(rèn)為，告子只是不曉得頭腦，如果曉得頭腦，告子之論亦未嘗不可。這就是陽(yáng)明的基本立場(chǎng)（參見《傳習(xí)錄》下）。

因此，陽(yáng)明以學(xué)之頭腦為重。他認(rèn)為，學(xué)有頭腦，就如同舟中有舵，盡管有間斷，但一旦提撕之，也就覺醒了，即使橫說(shuō)豎說(shuō)也無(wú)不通之處。否則，就成了孟子所謂的“義襲”，或者陷于“行而不明，習(xí)而不清”之弊（同上）。

陸子沒有明言學(xué)之頭腦的重要性，但其學(xué)也可以說(shuō)是有頭腦的。他對(duì)門人說(shuō)過：“某平日與兄說(shuō)話，從天而下，自肝肺中流出。是自家有底物事，何常硬把捉。”（《陸象山全集》卷35，《語(yǔ)錄》）指出了心本體的重要性。他還主張以“先立乎其大者”為學(xué)之要，這只要從其“須是血脈骨髓理會(huì)實(shí)得處始得”（同上）這一觀點(diǎn)中，也能推知大概。只不過陸學(xué)的“頭腦”與王學(xué)的“頭腦”相比，未免顯得粗淺些罷了！

“致良知”雖是王學(xué)的大頭腦，但王學(xué)還認(rèn)為“立志”、“立誠(chéng)”（誠(chéng)意、誠(chéng)身）也是頭腦。陽(yáng)明說(shuō)過：“大抵吾人為學(xué)，緊要大頭腦只是立志。”（《傳習(xí)錄》中，《答周道通》）

他所說(shuō)的立志，如同程子所說(shuō)的那樣，就是立成圣之志。然而，在成圣當(dāng)中，有必要不斷地做存理去欲之功，所以說(shuō)必須立志而存養(yǎng)，擴(kuò)充念念為善之心，從而到達(dá)廣大高明、美大圣神之域（參見《傳習(xí)錄》下、上、中；《示弟立志說(shuō)》）。總之，立志是養(yǎng)心之功。但陽(yáng)明并不滿足于專以內(nèi)心工夫?yàn)橹肌Ｋ运J(rèn)為，真正的立志，是正之于先覺，考之于古訓(xùn)。就是說(shuō)，是不能不有學(xué)問的。因此，以立志為學(xué)之頭腦的陽(yáng)明訓(xùn)導(dǎo)說(shuō)：

學(xué)本于立志，志立而學(xué)問之功已過半矣。此守仁爾來(lái)所新得者，愿毋輕擲。（《王文成公全書》卷26，《與克彰太叔》）

陽(yáng)明所說(shuō)的立志，正如其在《示弟立志說(shuō)》（同上書卷7）中所說(shuō)的那樣，是培養(yǎng)灌溉根本而使之發(fā)幼芽、生枝葉、結(jié)果實(shí)的本原工夫（同上）。此志不立，則如同樹木無(wú)根，而無(wú)生意之發(fā)端。所以他說(shuō)：“賢者不以此為迂。”（《王文成公全書》卷27，《寄張世文》）蓋孟子曰：“原泉混混，不舍晝夜，盈科而后進(jìn)，放乎四海，有本者如是，是之取爾。”（《孟子·離婁下》）據(jù)陽(yáng)明說(shuō)，所謂“本”，即是立志（參見《王文成公全書》卷4，《寄聞人邦英邦正三》）。《論語(yǔ)》所謂“三十而立”，也是立志；所謂“七十而不踰矩”，也是指志不踰矩。君子之學(xué)，以隨時(shí)隨地立志為事，所以陽(yáng)明并不以立志為安行之事（參見《示弟立志說(shuō)》）。

陽(yáng)明又以立志為存理去欲的拔本工夫，且將其譬作烈火燎毛，太陽(yáng)當(dāng)空，便魍魎潛消（同上）。因此，其以立志為“無(wú)中生有”之工夫也是理所當(dāng)然的（參見《傳習(xí)錄》上）。即使在立志方面，陽(yáng)明也如同所謂“一棒一條痕，一摑一掌血”那樣，是以工夫之痛切為要的。而且他還提出告誡：正如孟子所說(shuō)的“有事”、“勿助長(zhǎng)”那樣，若經(jīng)常不斷地執(zhí)著于逐光景之效驗(yàn)，那就會(huì)產(chǎn)生助長(zhǎng)外馳之弊。總之，陽(yáng)明的立志說(shuō)，與后述的立誠(chéng)說(shuō)一樣，是拔本塞源、全體渾一的教法。

如前所述，陽(yáng)明晚年以致良知為學(xué)之大頭腦。陽(yáng)明認(rèn)為，良知是有無(wú)渾一的絕對(duì)無(wú)的實(shí)在，是無(wú)窮之生命的源泉，而立志則被認(rèn)為是良知之用（參見《傳習(xí)錄》中，《答周道通》）。然而，正因?yàn)榱贾窍忍斓臇|西，所以立志才被認(rèn)為是必要的。因此陽(yáng)明認(rèn)為：“蓋無(wú)一息而非立志責(zé)志之時(shí)，無(wú)一事而非立志責(zé)志之地。”（《王文成公全書》卷7，《示弟立志說(shuō)》）

正德八年，四十三歲的陽(yáng)明在《與黃宗賢》（《王文成公全書》卷4）書函中，以立誠(chéng)為“心髓入微”之工夫，認(rèn)為立誠(chéng)是殺人之際用力于咽喉之物；誠(chéng)則自然篤實(shí)光明，即使有私欲萌動(dòng)，也如烘爐點(diǎn)雪、一舉而化。這時(shí)的陽(yáng)明，講立誠(chéng)是為了說(shuō)明誠(chéng)意、誠(chéng)身的重要，并以此為教學(xué)之頭腦（參見《傳習(xí)錄》上）。

據(jù)他說(shuō)，存理去欲、省察克治之功也是根據(jù)立誠(chéng)而提出的。他以天地之道及圣學(xué)為誠(chéng)（參見《王文成公全書》卷27，《南岡說(shuō)》；同書卷8，《書王天宇卷》），認(rèn)為誠(chéng)身之學(xué)“真有百世以俟圣人而不惑者”（同上書卷5，《與席元山》），指出：萬(wàn)理皆由誠(chéng)意所發(fā)，故而誠(chéng)意較之本根更能生出枝葉（參見《傳習(xí)錄》上）；《大學(xué)》的格致實(shí)是培養(yǎng)灌溉本根的工夫，而誠(chéng)意則是格致之主意。因此，如果舍誠(chéng)意而專以格物為事，那就如同培養(yǎng)灌溉而不植根一樣，徒耗精力而一事無(wú)成（參見《王文成公全書》卷8，《書王天宇卷》）。如此看來(lái)，陽(yáng)明以誠(chéng)意為《大學(xué)》之要并非沒有道理。

陽(yáng)明認(rèn)為，誠(chéng)意為《大學(xué)》之本，所以他反對(duì)以格致為先、誠(chéng)意為后的朱子《大學(xué)》說(shuō)，而改立《大學(xué)古本》。他在《大學(xué)古本序》（同上書卷7）中解釋“《大學(xué)》之要，誠(chéng)意而已矣”時(shí)認(rèn)為：“誠(chéng)意之功，格物而已矣；誠(chéng)意之極，止至善而已矣；止至善之則，致知而已矣。正心，復(fù)其體也；修身，著其用也。以言乎己，謂之明德；以言乎人，謂之親民；以言乎天地之間，則備矣。”陽(yáng)明把《大學(xué)》之要?dú)w于誠(chéng)意，是因?yàn)榭紤]到誠(chéng)意是《大學(xué)》三綱領(lǐng)八條目的頭腦。然而，即使說(shuō)誠(chéng)意是學(xué)之頭腦，也未必不要格致等工夫，陽(yáng)明只不過是以兩者相即并以誠(chéng)意為其頭腦罷了。所以陽(yáng)明說(shuō)：“不務(wù)于誠(chéng)意而徒以格物者，謂之支；不事于格物而徒以誠(chéng)意者，謂之虛；不本于致知而徒以格物誠(chéng)意者，謂之妄。支與虛與妄，其于至善也遠(yuǎn)矣。”（《大學(xué)古本序》）

總之，以誠(chéng)意為學(xué)之頭腦、《大學(xué)》之要的陽(yáng)明，視誠(chéng)意為圣門第一義，而近世儒者則以誠(chéng)意為第二義，故而陽(yáng)明理所當(dāng)然地要對(duì)近世儒者提出非難（參見《傳習(xí)錄》中，《答顧東橋書》）。但是，就如同把“致良知”作為學(xué)之宗旨那樣，陽(yáng)明后來(lái)又把《大學(xué)》之要?dú)w于“致知”，認(rèn)為“乃若致知存乎心悟，則致知焉盡矣”（《大學(xué)古本序》）。

直到以“致良知”為學(xué)之宗旨后，陽(yáng)明才把良知的發(fā)見真切篤實(shí)處作為誠(chéng)，認(rèn)為“誠(chéng)”實(shí)乃良知用力處。然而，因良知并非冷徹之感知，而是與好惡之情一體的溫血之知覺，故而陽(yáng)明又稱良知之體為真誠(chéng)惻怛（參見《傳習(xí)錄》中，《答聶文蔚》）。而正因?yàn)榱贾窍忍斓臇|西，所以立誠(chéng)之工夫也就自然成為必要了。

“致良知”論

朱子遵循傳統(tǒng)說(shuō)教，用仁義禮智說(shuō)明人性，而且“仁”被當(dāng)作是總括仁義禮智的東西。而陽(yáng)明認(rèn)為這些無(wú)非是心之表德、四端而已（參見《傳習(xí)錄》上）。

所以，與朱子把學(xué)之要?dú)w于性不同，陽(yáng)明把學(xué)之要?dú)w于心，這是因?yàn)樾脑陉?yáng)明那里要比性更為本源。因此，陽(yáng)明即使說(shuō)性，也是把它作為即于心而說(shuō)的（參見《傳習(xí)錄》下）。就是說(shuō)，陽(yáng)明不像朱子那樣把作為人心之奧秘的性當(dāng)作本源，而是求本源于心之感應(yīng)發(fā)端，即已發(fā)之心。

陽(yáng)明不但把四端五倫作為心之感應(yīng)，而且還把“六經(jīng)”歸于此心（參見《王文成公全書》卷7，《稽山書院尊經(jīng)閣記》）。所以他以良知為學(xué)之頭腦不是沒有道理的。

陽(yáng)明最早論及良知并把它作為學(xué)之頭腦的，是在正德十六年即五十歲以后的事。他說(shuō)：“良知二字，實(shí)千古圣賢相傳一滴骨血也。”（《陽(yáng)明年譜》）即良知是直接辨別真?zhèn)蔚呐袛嘈灾X。陽(yáng)明將此比擬為佛氏的心印，認(rèn)為據(jù)此便可以直接地立誠(chéng)知偽（同上）。

如前所述，陽(yáng)明歷來(lái)都以立志或誠(chéng)意為學(xué)之頭腦，但在晚年自從依靠天賦而悟得良知之學(xué)是真頭腦以后（參見《傳習(xí)錄》中，《答聶文蔚》），在悟?qū)еT生時(shí)，已意識(shí)到立志或誠(chéng)意不及良知直截的問題。所以他在寄給門人鄒謙之的書函（《王文成公全書》卷5）中說(shuō)：“以是益信得此良知二字，真吾圣門正法眼藏。”在寄給安福同志的書函（同上書卷6）中也說(shuō)：“若今日所講良知之說(shuō)，乃真是圣學(xué)之的（嫡）傳，但從此學(xué)圣人，卻無(wú)有不至者。”在他看來(lái)，良知是愚夫愚婦和圣人都同等的先天具備的“生生之靈根”（《傳習(xí)錄》下），是具眾理而生萬(wàn)事的虛靈不昧的明德。他把這譬喻為舟之舵，認(rèn)為操此舵便能在驚濤駭浪中免于傾覆（同上書，《寄鄒謙之》四）。

在陽(yáng)明詩(shī)中，有“乾坤由我在，安用他求為；千圣皆過影，良知乃吾師”（《王文成公全書》卷20）之句。當(dāng)以良知為師時(shí)，這就如同《陰符經(jīng)》所說(shuō)的那樣，似乎是“宇宙在乎手，萬(wàn)化生乎身，千圣亦皆隱其影”。因此，陽(yáng)明會(huì)很自然地認(rèn)為，自己從前的學(xué)問未免都求之于枝葉。其詩(shī)句“人人自有定盤針，萬(wàn)化根緣總在心。卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋”（同上），可以說(shuō)就是在悟得良知是真正的學(xué)之頭腦時(shí)有感而發(fā)的。

如前所述，陽(yáng)明在提倡“知行合一”時(shí)，以知之真切篤實(shí)為行，以行之明覺精察為知，而誠(chéng)則可以說(shuō)是知之真切篤實(shí)處，良知?jiǎng)t可以說(shuō)是行之明覺精察處。所以一般認(rèn)為，良知也可叫作誠(chéng)，離誠(chéng)便無(wú)良知可言。這也就是陽(yáng)明所謂的“誠(chéng)是實(shí)理，只是一個(gè)良知”（《傳習(xí)錄》下）的真諦。只是陽(yáng)明在體悟那明覺精察的良知，為人人先天具足、直截了當(dāng)、簡(jiǎn)易真切的東西時(shí)，乃是經(jīng)過了千辛萬(wàn)苦的磨難之后，才開始以致良知為學(xué)之頭腦的。

尹和靖把老師程伊川的“體用一源、顯微無(wú)間”之說(shuō)視作天理的漏泄，而陽(yáng)明的致良知不也正是天理的漏泄嗎？陽(yáng)明說(shuō)：“良知本無(wú)知，今卻要有知；本無(wú)不知，今卻疑有不知；只是信不及耳。”（同上）所以說(shuō)：“圣人只是知幾，遇變而通耳。良知無(wú)前后，只知得見在的幾，便是一了百了。”（同上）

這樣的知，就如同《論語(yǔ)》所謂的“不逆作，不億信，而常先覺”一樣（參見《傳習(xí)錄》中，《答歐陽(yáng)崇一》）。所以圣人不貴前知，貴前知者，私心也。在陽(yáng)明看來(lái)，若貴前知，就是功利之心。他把“貴前知”的邵康節(jié)當(dāng)作未免趨功利者而加以非難的原因就在這里。

“格物”論

朱子以《大學(xué)》為“為學(xué)之綱目”，而將工夫之要?dú)w于格物致知（參見《朱子語(yǔ)類》卷14），陽(yáng)明也是這樣。但如果說(shuō)朱子的立場(chǎng)是唯理的話，那么陽(yáng)明的立場(chǎng)則可以說(shuō)是唯心的。

眾所周知，《大學(xué)》以明德、親民、止至善為三綱領(lǐng)，而以格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下為八條目，但陽(yáng)明則把這些作為渾然一體的工夫，而極力排斥使工夫支離的觀點(diǎn)。例如，他對(duì)三綱領(lǐng)有如下一些說(shuō)明：明德與親民一也。明德必在于親民，而親民乃所以明明德也。若不知此，則或像佛老二氏那樣，流于虛罔空寂而失家、國(guó)、天下之道；或像五伯功利之徒那樣，以智謀權(quán)術(shù)為事而失仁愛惻怛之誠(chéng)。之所以如此，皆是因?yàn)椴恢怪辽浦病Ｖ辽埔舱撸鞯掠H民之極則也。故若只知明德而不知至善，則馳騁私心而成虛無(wú)寂滅；若只知親民而不知至善，則私心逞于卑近瑣末以至以權(quán)謀智術(shù)為事。

陽(yáng)明以至善為天命之性，以昭靈不昧為至善之發(fā)見，并把這些都說(shuō)作是明德之本體，亦即良知，而把良知作為道德判斷之準(zhǔn)則和性理的根源。他認(rèn)為，所謂至善就是吾心天然自有之則，而不容有所擬改加損于其間。他以朱子之窮理為外求支離，并以之為非的理由就在于此（參見《王文成公全書》卷7，《親民堂記》；卷26，《大學(xué)問》）。

陽(yáng)明在《大學(xué)問》中也批判了朱子學(xué)的“大學(xué)”解，他說(shuō)：

后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸測(cè)度于其外，以為事事物物各有定理也。是以昧其是非之則，支離決裂，人欲肆而天理亡，明德親民之學(xué)遂大亂于天下。

人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以為事事物物皆有定理也，而求至善于事事物物之中。是以支離決裂、錯(cuò)雜紛紜，而莫知有一定之向。

陽(yáng)明不滿朱子把親民之“親”解作“新”。指出：作“親民”則與明德之功為一，作“新民”則與明德之功為二，從而批判了朱子的“新民”說(shuō)。由此也能窺知陽(yáng)明渾一性思考方法之一斑（同上）。

總之，在陽(yáng)明看來(lái)，所謂至善即良知之天則，至善之發(fā)見便能辨是非，以至感應(yīng)變動(dòng)而不失天然之中，宛如規(guī)矩之于方圓也。一言以蔽之，把三綱領(lǐng)歸于致良知，這就是陽(yáng)明的思考方法。八條目是三綱領(lǐng)的工夫，但陽(yáng)明把修、齊、治、平歸于修身，而以格、致、誠(chéng)、正為修身之工夫，再把格、致、誠(chéng)、正歸于致知（致良知）。所以他在給馬子莘的書函（同上書卷6）中說(shuō)：“良知之外更無(wú)知，致知之外更無(wú)學(xué)。”確立了渾一思考方法的陽(yáng)明，以心、意、知、物為一物，以正、誠(chéng)、致、格為一事。就是說(shuō)，身之主宰為心，心之發(fā)動(dòng)為意，意之靈明為知，意之著處為物。就物而言謂之格，就知而言謂之致，就意而言謂之誠(chéng)，就心而言謂之正。因而陽(yáng)明認(rèn)為，對(duì)應(yīng)于心、意、知、物的各個(gè)工夫，雖有先后次序之別，但實(shí)質(zhì)上是一回事（參見《傳習(xí)錄》中，《答羅整庵少宰書》）。總之，若從本質(zhì)上說(shuō)，工夫是合一的，而強(qiáng)調(diào)在其中無(wú)內(nèi)外彼此之分，就是陽(yáng)明的立場(chǎng)。例如他說(shuō)：“理一而已。以其理之凝聚而言，則謂之性；以其凝聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發(fā)動(dòng)而言，則謂之意；以其發(fā)動(dòng)之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應(yīng)而言，則謂之物。”（同上書中，《答顧東橋書》）

陽(yáng)明在給羅整庵的書函（《傳習(xí)錄》中，《答羅整庵少宰書》）中也闡述了格物是渾一之工夫的思想，他寫道：

格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；誠(chéng)意者，誠(chéng)其物之意也；致知者，致其物之知也：此豈有內(nèi)外彼此之分哉？

陽(yáng)明把格物之“格”訓(xùn)作“正”，以格物為意念之著處，去其不正而正其正，亦即去心之不正而全其本體（天理）之正也（參見《傳習(xí)錄》上）。當(dāng)時(shí)，陽(yáng)明的這一思想被朱子學(xué)者當(dāng)作以內(nèi)為是、以外為非的佛老的虛無(wú)寂滅之論而受到非難。

對(duì)此，陽(yáng)明回答說(shuō)：因?yàn)樵谛奈镏g沒有彼此內(nèi)外之別，因此我所說(shuō)的格物不是以內(nèi)為是、以外為非的，也不是專務(wù)反觀內(nèi)省而遺棄講習(xí)討論之功的，也不是專用心于綱領(lǐng)本源之約而以支條節(jié)目為多余的。如果吾之格物沉溺于枯槁虛寂之偏而不盡物理人情的話，那么不但得罪于圣門，而且也是得罪于朱門的。同時(shí)，他又指出：吾之格物雖說(shuō)包羅統(tǒng)括了朱子之格物論的九條（參見朱熹《大學(xué)或問》），然而與朱子之說(shuō)有毫厘千里之差（參見《傳習(xí)錄》中，《答羅整庵少宰書》）。

為什么說(shuō)有毫厘千里之差呢？因?yàn)樵陉?yáng)明看來(lái)，與致良知說(shuō)之有頭腦相反，朱子格物說(shuō)是缺少頭腦的。陽(yáng)明的格物論，如前所述，是唯心的，但又是包羅總括而渾一的。與此相比，倒不如說(shuō)陸子的本心論有過于唯心之嫌，因而是粗糙的，大概也可以說(shuō)是欠精一的吧！所以陽(yáng)明雖介紹了陸子，但對(duì)陸子卻下了這樣的評(píng)語(yǔ)：“他心上用過工夫，與揣摩依仿、求之文義自不同。但細(xì)看有粗處，用功久當(dāng)見之。”（《傳習(xí)錄》下）陸子雖倡“心即理”說(shuō)，但在格物說(shuō)上卻并不太有什么創(chuàng)新。陽(yáng)明批評(píng)陸子之學(xué)“有粗處”的原因正在于此。

陽(yáng)明把“格物”視作“隨時(shí)就事上致其良知”（《傳習(xí)錄》中，《答聶文蔚》二），并以此為真切的實(shí)地工夫。然而，因?yàn)樗灾铝贾獮閷W(xué)之頭腦，故認(rèn)為致吾心之天理于事事物物為致知，事事物物得其理為格物（同上，《答顧東橋書》）。就是說(shuō)，格物為致良知的實(shí)地處。所以他說(shuō)，若不格物，則致良知也就成了影響恍惚、懸空無(wú)實(shí)的東西了（參見《大學(xué)問》）。于是，不但格物，而且誠(chéng)意、正心也成了致知（致良知）之功。故而陽(yáng)明認(rèn)為：“故區(qū)區(qū)專說(shuō)致良知，隨時(shí)就事上致其良知，便是格物；著實(shí)去致良知，便是誠(chéng)意；著實(shí)致其良知而無(wú)一毫意必固我，便是正心。”（《傳習(xí)錄》中，《答聶文蔚》二）這是陽(yáng)明把《大學(xué)》之要?dú)w于致知而言“知至”的緣由。

湛甘泉的“隨處體認(rèn)天理”與王陽(yáng)明的“致良知”

以學(xué)之頭腦為切要的陽(yáng)明，即使對(duì)孟子所謂的“必有事焉”與“勿忘勿助”的關(guān)系，也認(rèn)為后者只不過是作為前者的提撕警覺而已，若有事之功不間斷，則不須更說(shuō)“勿忘勿助”（參見《傳習(xí)錄》中，《答聶文蔚》二）。

陽(yáng)明認(rèn)為，如果以“勿忘勿助”為“必有事”之工夫的話，那就全無(wú)實(shí)落下手處，反會(huì)陷于沉空守寂之弊（同上）。然而，“必有事”之功從根本上說(shuō)又是不能當(dāng)作“致良知”之頭腦的。就是說(shuō)，“必有事”是“集義”（行事合乎道義），而“集義”是終究看不出頭腦的。但若基于“致良知”，則當(dāng)下就有實(shí)地之功。所以說(shuō)，“必有事”不能作為“致良知”的頭腦（同上）。以“勿忘勿助”為“必有事”之工夫的是湛甘泉。

上述的陽(yáng)明所論，顯然是不把甘泉之說(shuō)包括在自己的念頭當(dāng)中的。甘泉晚年提倡“隨處體認(rèn)天理”之學(xué)，但陽(yáng)明認(rèn)為，此學(xué)仍缺少頭腦。只是由于甘泉之學(xué)以體認(rèn)為宗，在這一點(diǎn)上與陽(yáng)明并無(wú)二致，所以陽(yáng)明說(shuō)它與“致良知”之說(shuō)似乎并無(wú)多大差別。但他又認(rèn)為，兩者之間有直截和迂曲之異。譬如他認(rèn)為，“致良知”是培養(yǎng)根本之生意而使其通達(dá)于枝葉，而“隨處體認(rèn)”則是枝葉生意茂盛而使其復(fù)歸于根本。問題是，若無(wú)根本，則枝葉的生意茂盛也是不可能的。所以“隨處體認(rèn)”說(shuō)與“致良知”說(shuō)仍隔一塵。原來(lái)，甘泉學(xué)說(shuō)強(qiáng)調(diào)“事事物物有定理”，是為救正求理于外、求理于事物的朱子學(xué)者之弊而發(fā)的。所以陽(yáng)明說(shuō)：“隨事體認(rèn)天理，即戒慎恐懼工夫。以為尚隔一塵，為世之所謂事事物物皆有定理而求之于外者言之耳。若致良知之功明，則此語(yǔ)亦自無(wú)害，不然即猶未免于毫厘千里也。”（《王文成公全書》卷6，《寄鄒謙之》五）

在以致良知為學(xué)之頭腦的陽(yáng)明看來(lái)，良知之本體本無(wú)所謂動(dòng)靜，若能明白良知，就既可以靜處體悟，也可以事上磨煉（參見《傳習(xí)錄》下）。

也就是說(shuō)，在致良知工夫中，并無(wú)有事無(wú)事之分（參見《傳習(xí)錄》中，《答陸原靜書》二）。所以，如果基于良知，就不必論及動(dòng)靜感寂、未發(fā)已發(fā)、未應(yīng)已應(yīng)（參見《傳習(xí)錄》下）。

同樣，如果言“致良知”，則孟子所說(shuō)的“夜氣”、程朱所說(shuō)的“敬”，也就顯得多余（參見《傳習(xí)錄》下；《傳習(xí)錄》上；《王文成公全書》卷7，《古本大學(xué)序》）。而且，即使討論氣質(zhì)之善惡，大概也是專求于“致吾之良知”的吧（參見《傳習(xí)錄》中，《答陸原靜書》二）！

本體工夫論

陽(yáng)明說(shuō)：“知來(lái)本無(wú)知，覺來(lái)本無(wú)覺，然不知?jiǎng)t遂淪埋。”（《傳習(xí)錄》下）由此可見，陽(yáng)明所說(shuō)的良知，是本體和工夫的渾一之體。亦即，良知一方面是自身的工夫，另一方面又是向上復(fù)歸的心體。

換言之，良知在作為自身工夫的同時(shí)，又是經(jīng)常不斷地超越自身的心體。陽(yáng)明對(duì)這種本體工夫一體的心體，用《中庸》的“不睹不聞”和“戒慎恐懼”做了如下說(shuō)明：“此處須信得本體原是不睹不聞的，亦原是戒慎恐懼的。”（《傳習(xí)錄》下）所以他認(rèn)為，本體即工夫，工夫即本體。因工夫即是本體，故能戒慎恐懼的即是本體；因本體即是工夫，故一方面能戒慎恐懼，另一方面又能超越戒慎恐懼的即是工夫。因此，即使用戒慎恐懼的工夫，那也不是什么東西都附加在本體上。倘能真正悟得本體與工夫即一，那么可以說(shuō)，一般被稱為工夫的戒慎恐懼亦即本體，而一般被稱為本體的不睹不聞亦即工夫（參見《傳習(xí)錄》中，《答陸原靜書》）。只要能明白本體工夫一體的主旨，那么本體也可以叫作工夫，工夫也可以叫作本體。陽(yáng)明還借用佛語(yǔ)“有心俱是實(shí)，無(wú)心俱是幻；無(wú)心俱是實(shí)，有心俱是幻”（《傳習(xí)錄》下）來(lái)說(shuō)明這一微旨。

這樣，陽(yáng)明便是說(shuō)有時(shí)用無(wú)，說(shuō)無(wú)時(shí)用有。但這種本體和工夫并不是固定的，無(wú)非是說(shuō)明兩者本來(lái)就是渾然一體的性命體。此妙旨若無(wú)直下透悟的本領(lǐng)，也許是難以真正理解的。就連陽(yáng)明的高足錢緒山也說(shuō)，需要數(shù)年歲月才能理解（同上）。

陽(yáng)明的良知說(shuō)，在其性質(zhì)上有必然導(dǎo)向現(xiàn)成論的傾向。他說(shuō)過：“良知只是一個(gè)隨地發(fā)見流行處，當(dāng)下具足，更無(wú)去來(lái)，不須假借。”（《傳習(xí)錄》中，《答聶文蔚》二）他當(dāng)時(shí)就已指出過良知之現(xiàn)成，并用以教化過門人。他說(shuō)：“個(gè)個(gè)人心有仲尼，自將聞見苦遮迷。”（《王文成公全書》卷20，《詠良知四首示諸生》）“人胸中各有個(gè)圣人，只自信不及，都自埋倒了。”（《傳習(xí)錄》下）“爾胸中原是圣人。”（同上）“滿街人都是圣人。”（同上）陸子心學(xué)中已包含了這種現(xiàn)成論的思想。所以從朱子門人開始，就對(duì)陸學(xué)所說(shuō)的現(xiàn)成論，以及當(dāng)下即是、不用工夫的觀點(diǎn)，進(jìn)行了非難（參見《朱子語(yǔ)類》卷124）。因此，在以良知為心體的陽(yáng)明心學(xué)中，有現(xiàn)成論的傾向就更是理所當(dāng)然的了。陽(yáng)明提倡良知現(xiàn)成，無(wú)非是為了直下知體，從而得學(xué)之頭腦，并以此救正工夫的支離外求之弊。不過陽(yáng)明講良知現(xiàn)成，也是力戒其陷于懸空的，故而他也強(qiáng)調(diào)了在日用常行上體悟即實(shí)悟的重要性。他說(shuō)：“綿綿圣學(xué)已千年，兩字良知是口傳。欲識(shí)渾淪無(wú)斧鑿，須從規(guī)矩出方圓。不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前。”（《王文成公全書》卷20，《詠良知四首示諸生》）這首詩(shī)便是陽(yáng)明對(duì)這一思想的極妙披露。

如果在原來(lái)的本體工夫論上把朱子和陽(yáng)明之學(xué)加以比較，那么可以說(shuō)，朱子學(xué)持以工夫?yàn)橹鞯牧?chǎng)，而陽(yáng)明學(xué)持以本體為主的立場(chǎng)。立足于本體而使本體工夫合一，是陽(yáng)明的思考方法。他以致良知為學(xué)之頭腦的主旨就在這里。

但是，盡管揭示了這一頭腦，可對(duì)于門人，為適應(yīng)其資質(zhì)，陽(yáng)明則或者在本體上說(shuō)工夫，或者在工夫上說(shuō)本體，以適應(yīng)于不同的門人。所以他認(rèn)為，教化是完全應(yīng)該適應(yīng)人的資質(zhì)的，超越等級(jí)之事是沒有的。并且指出：“利根之人，直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無(wú)滯的，原是個(gè)未發(fā)之中。利根之人一悟本體，即是工夫，人己內(nèi)外，一齊俱透了。其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實(shí)落為善去惡。工夫熟后，渣滓去得盡時(shí)，本體亦明盡了。”（《傳習(xí)錄》下）。他還說(shuō)：“心之良知是謂圣。圣人之學(xué)，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，賢人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，雖其蔽昧之極，良知又未嘗不存也，茍能致之，即與圣人無(wú)異矣。此良知所以為圣愚之同具，而人皆可以為堯舜者以此也。是故致良知之外無(wú)學(xué)矣。”（《王文成公全書》卷8，《書魏師孟卷》）

陽(yáng)明是適應(yīng)人的資質(zhì)，善于使之開悟的妙手，為了啟發(fā)門人，他甚至?xí)[弄禪機(jī)。他對(duì)欲得學(xué)之頭腦者，以提倡良知之現(xiàn)成而激勵(lì)之；對(duì)即使得了頭腦也害怕其“逐光景”的人，則強(qiáng)調(diào)工夫的重要性，從而使之百尺竿頭更進(jìn)一步。

如上所述，陽(yáng)明雖揭示良知而提倡本體工夫一體論，但并不強(qiáng)調(diào)本體工夫一起徹悟的方法，亦即直下悟入（頓悟）的方法。這是因?yàn)椋谒磥?lái)，如果輕易地照此去做，就會(huì)放棄實(shí)地之功而“逐光景”，反而辜負(fù)于良知。如能了解陽(yáng)明所說(shuō)的良知是從千死萬(wàn)難中體悟出來(lái)的（參見《陽(yáng)明年譜》），那便可以知道他這樣說(shuō)乃是理所當(dāng)然的。這就是陽(yáng)明所以說(shuō)“人孰無(wú)是良知乎，獨(dú)有不能致之耳”（《王文成公全書》卷8，《書朱守乾卷》），從而在“良知”二字上冠以“致”字，并論證其重要性的緣由。

在《與陳惟濬》的書函（同上書卷6）中，陽(yáng)明也說(shuō)過如下的話：

近時(shí)同志亦已無(wú)不知有致良知之說(shuō)，然能于此實(shí)用功者絕少。皆緣見得良知未真，又將致字看太易了，是以多未有得力處。雖比往時(shí)支離之說(shuō)稍有頭緒，然亦只是五十步百步之間耳。

陽(yáng)明認(rèn)為，由于后世只說(shuō)“知”而不說(shuō)“致”，以至于把知行兩者分說(shuō)（同上書卷27，《與顧惟賢》）。然而，現(xiàn)成派的王心齋、王一庵則認(rèn)為，陽(yáng)明的本意在于說(shuō)良知而非致良知。陽(yáng)明之所以要說(shuō)“致”，是因?yàn)榘蚜贾?dāng)作空虛之體的人，或者以超脫為事，或者直視知覺而以凡情為性，終而產(chǎn)生了陷于佛氏之虛空和告子之肆情的弊病（參見《明儒學(xué)案》卷32，《泰州學(xué)案一·王一庵語(yǔ)錄》）。若從陽(yáng)明心學(xué)本來(lái)就是持即于本體的立場(chǎng)這一點(diǎn)說(shuō)，此論亦非違背陽(yáng)明主旨之論。總之，陽(yáng)明關(guān)于本體工夫的真意，以下面所引“四句教”最能說(shuō)明問題：

無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。（《傳習(xí)錄》下）

這第一句，由于被鄒東廓傳為“至善無(wú)惡者心”（《東廓鄒先生文集》卷2，《青原贈(zèng)處》），因而招致后世不少人的爭(zhēng)議。然而，陽(yáng)明的良知正是那道德法則的知覺，正是本體和工夫合一的性命體，因而也可以說(shuō)是有而無(wú)、無(wú)而有的，如果能善于理解絕對(duì)的無(wú)，那就既可以把心體叫作至善，又可以把心體叫作無(wú)善。

對(duì)此，現(xiàn)成派的王龍溪認(rèn)為，陽(yáng)明不說(shuō)至善而說(shuō)無(wú)善，是因?yàn)檎J(rèn)情為性，并以此破除當(dāng)時(shí)學(xué)者誤解孟子“性善”說(shuō)本旨的弊病。龍溪認(rèn)為，把意見、情識(shí)一切掃盡，求直下悟入良知的無(wú)體，是陽(yáng)明的本旨，因而“四句教”是權(quán)教。所以，龍溪認(rèn)為，如果心體是無(wú)善無(wú)惡的，那么意、知、物便都是無(wú)善無(wú)惡的，這才是陽(yáng)明的真正意思，并且是通于上根、下根的教法（參見《王龍溪全集》卷3，《答吳子問》；卷1，《天泉證道記》；《傳習(xí)錄》下）。這就是龍溪所謂的“四無(wú)說(shuō)”或“無(wú)善說(shuō)”。

對(duì)此，錢緒山指出，若依龍溪之見，工夫就成多余的了。因而緒山論證了陽(yáng)明教法（四句教）的正當(dāng)性（參見《傳習(xí)錄》下），這就是所謂的“四有說(shuō)”或“有善說(shuō)”。根據(jù)《傳習(xí)錄》（下）、《東廓鄒先生文集》（卷2，《青原贈(zèng)處》）的記載，在陽(yáng)明看來(lái)，雖然龍溪之說(shuō)是接于利根之人的教法，而緒山之說(shuō)是接于中根以下人的教法，但若相互補(bǔ)充而不執(zhí)一方，便都是大有益處的。后來(lái)，陽(yáng)明又作一應(yīng)兩可的調(diào)停之論，并修改了四句宗旨，指出緒山所說(shuō)的即于工夫之立場(chǎng)的重要性，而龍溪所謂本體工夫一起透悟的頓悟說(shuō)，則是不能輕易示人的，這是因?yàn)槭郎仙儆欣说木壒省ｊ?yáng)明告誡說(shuō)，如果把龍溪之說(shuō)當(dāng)作通于眾人的教法，那就會(huì)養(yǎng)成懸空虛寂而生躐等之弊。

然而，若根據(jù)龍溪《天泉證道記》的記載，則是陽(yáng)明承認(rèn)龍溪說(shuō)破了自己的傳心秘藏，因而是稱許其說(shuō)的。如果緒山知道陽(yáng)明最終提倡致良知說(shuō)的衷曲，那或許就不會(huì)違背陽(yáng)明的意圖了。如果只從由陸學(xué)到王學(xué)的心學(xué)發(fā)展必然性來(lái)看，那么龍溪之說(shuō)似乎可以說(shuō)是王學(xué)的天機(jī)泄漏了。

總之，陽(yáng)明致良知的工夫，在其進(jìn)入晚年之后，變得越發(fā)真切、越發(fā)簡(jiǎn)易了。五十六歲的陽(yáng)明，曾在與安福同志臨別之際寄語(yǔ)道：“工夫只是簡(jiǎn)易真切，愈真切愈簡(jiǎn)易，愈簡(jiǎn)易愈真切。”（《王文成公全書》卷6，《寄安福同志書》）

“萬(wàn)物一體”論

陽(yáng)明以真吾為良知。在他看來(lái)，人倫德行是良知所好，不倫不德是良知所惡，而良知之好惡，即吾之所好和吾之所惡。因此，良知的好惡就是真吾之好惡，也就是天下公共之好惡。而《中庸》所謂“無(wú)入而不自得”的境地，正是遵循作為良知的真吾而獲得的；《論語(yǔ)》所謂“志學(xué)”以下事，也無(wú)非是遵循作為良知的真吾而實(shí)現(xiàn)的（參見《王文成公全書》卷7，《從吾道人記》）。這種自我論，雖已顯示出王學(xué)的特色，但只有到了現(xiàn)成派亞流時(shí)才達(dá)到極致。

晚年的陽(yáng)明以良知為造化之精靈，把良知當(dāng)作與張橫渠所謂的“太虛”同樣的東西，認(rèn)為良知之虛是與天之太虛同體的，有形之物皆備于此太虛中，并變成太虛的流行發(fā)用，無(wú)一物能成為太虛之障礙（參見《傳習(xí)錄》下；《王文成公全書》卷6，《答南元善》；《陽(yáng)明年譜》）。

在陽(yáng)明晚年的致良知思想中，甚至連后世的朱子學(xué)者也不得不感嘆的東西，大概就是他的“萬(wàn)物一體”論和“拔本塞源”論（參見《傳習(xí)錄》中，《答顧東橋書》；《答聶文蔚》二）。陽(yáng)明認(rèn)為，《大學(xué)》即大人之學(xué)。所謂“大人”，就如同程明道所說(shuō)的那樣，是以天地萬(wàn)物為一體的人。所以對(duì)于天下之人，是無(wú)內(nèi)外遠(yuǎn)近之別的，都是作為同氣同體的同胞，如同昆弟赤子的骨肉之親愛，亦即家族之親愛而予以保全教養(yǎng)的。

這樣的一體之心，因?yàn)槭菦]有圣愚之別的人們本來(lái)就具有的東西，所以如果看到世人的困苦，無(wú)論誰(shuí)的疾痛都與吾身的疾痛一樣，會(huì)有切膚之痛。因?yàn)樾募词橇贾柿贾矡o(wú)圣愚之別，而是天下古今所共通的。若善于致良知，則自然善于公是非、同好惡，從而做到視人如己，視國(guó)如家，“以天下為一家，以中國(guó)為一人”；進(jìn)而達(dá)到以天地萬(wàn)物為一體的境界。因此，基于良知的自慊（自我滿足），就能舍棄天地萬(wàn)物之情；而若能舍棄天地萬(wàn)物之情，則天下亦就大治了。由此看來(lái)，社會(huì)治理之道其實(shí)也可以說(shuō)是簡(jiǎn)易的。

陽(yáng)明認(rèn)為，若是以天地萬(wàn)物一體之心（仁）為疾痛迫切、人心所不得已的東西，而不是以此為體的話，那就不能理解所謂“吾非斯人之徒與而誰(shuí)與”，“欲潔其身而亂大倫”，“果哉，未之難矣”的孔子精神。

那么，為什么世人不能達(dá)到這種天地萬(wàn)物一體之境界呢？陽(yáng)明認(rèn)為，那是因?yàn)楸斡谒嚼接凰揭娝街侵盟恋K，而失其心之流通，結(jié)果骨肉也成了仇讎，天下禍亂也就永無(wú)止息了。所以，圣人教人克私去蔽，以復(fù)歸吾心體之本然，這便是古代圣人對(duì)世人的教誨。而其教育的綱目，即所謂“精一執(zhí)中”和“五倫”（君臣之義、父子之親、夫婦之別、長(zhǎng)幼之序、朋友之信），其教育的目的，即在于品德之養(yǎng)成。更重要的，是在古代圣人的教育理念里，是沒有職業(yè)貴賤、身份上下之分的。

這里所說(shuō)的德，是同心一德之德，即以萬(wàn)物為一體的仁。陽(yáng)明認(rèn)為，學(xué)校教育的根本目的在于成德。如果每個(gè)人都不執(zhí)著于身份上下和職業(yè)貴賤，并善于適應(yīng)己之才德而克盡其職，知足安分，同心同德，以達(dá)到萬(wàn)物一體之心的境界，那么互通有無(wú)、互相扶助的道德的理想社會(huì)就會(huì)實(shí)現(xiàn)。陽(yáng)明與程伊川一樣，對(duì)于功利思想對(duì)人們?nèi)f物一體之心的腐蝕抱有高度警惕，并對(duì)此進(jìn)行了嚴(yán)厲的痛斥。他認(rèn)為，雖然才能的伸長(zhǎng)、啟發(fā)也是學(xué)校教育的目的，但使人心體同然，即復(fù)歸于萬(wàn)物一體之心，才是教育的根本目的，而知識(shí)才能則顯然不能與之相提并論。所以人的價(jià)值在于德性，而不能根據(jù)身份地位、貴賤貧富、職業(yè)高低來(lái)加以判斷。

陽(yáng)明的“萬(wàn)物一體”論以程明道《識(shí)仁篇》的“萬(wàn)物一體之仁”為骨干，并包攝了張橫渠《西銘》所闡述的四海同胞思想，以及《禮記·禮運(yùn)篇》的大同思想等，而且還基于良知的立場(chǎng)，對(duì)這些思想進(jìn)行闡釋而集其大成。同時(shí)，陽(yáng)明還汲取了程伊川《易傳》中所闡述的知足安分、立德定志的思想，這只要看一下伊川的《易傳·履卦象傳》就可明白了。該文說(shuō)：

君子觀履之象，以辨別上下之分，以定其民志。夫上下之分明，然后民志有定。民志定，然后可以言治。民志不定，天下不可得而治也。古之時(shí)，公卿大夫而下，位各稱其德，終身居之，得其分也。位末稱德，則君舉而進(jìn)之。士修其學(xué)，學(xué)至而君求之，皆非有預(yù)于己也。農(nóng)工商賈勤其事，而所享有限，故皆有定志而天下之心可一。后世自庶士至于公卿，日志于尊榮，農(nóng)工商賈日志于富侈，億兆之心，交騖于利，天下紛然，如之何其可一也？欲其不亂，難矣。此由上下無(wú)定志也。君子觀履之象，而分辨上下，使各當(dāng)其分，以定民之心志也。

總之，陽(yáng)明的“萬(wàn)物一體”論，主要是依據(jù)其良知論，并包攝了宋儒的萬(wàn)物一體思想而建立起來(lái)的思想體系。然后陽(yáng)明又基于這種“萬(wàn)物一體”的“致良知”說(shuō)，試圖一舉拂拭世之宿弊，以期理想社會(huì)的實(shí)現(xiàn)，這就是所謂的“拔本塞源”論。