二 女性

當女性主義哲學討論女性主義和性別差異問題時，首先便會遇到如何界定“女性”概念的問題，圍繞這一問題，女性主義學者之間也進行過許多哲學爭論。

（一）放棄“女性”？

當人們著手討論“性別差異”問題時，無疑應當先給出對于“男性”或者“女性”的清晰界定，然而，在女性主義哲學家中，“什么是女性？”本身就構成一個問題，并由此引發一系列的問題，例如“女性主義如何說‘我們’？”“由誰來說它？”，以及“我們以誰的名義來說‘女性’？”等，這些問題導致了女性主義學者之間關于是否應當放棄“女性”概念的爭論。

一些女性主義學者主張放棄“女性”概念，主要理由是：其一，在“父權制”體系中，女性的身份是隨著男性確定的，因而“女性”對于女性主義來說并非一個有用的概念，例如后現代女性主義者丹尼斯·賴利（Denise Riley）認為，女性作為一種身份是一個相對的概念，它是社會的理想形象——男性的反襯，由于男性的標準也是不確定的，同時社會和歷史也是不斷發生變化的，所以女性的概念也是不確定的，因而女性主義根本無法使用這種“女性”概念。其二，父權制思維體系具有一種男女對立的二元結構，如果堅持男女兩性的區分，便有可能重新陷入到這種結構中去。當代法國女性主義哲學家埃萊娜·西蘇（Helene Cixous）認為，西方哲學和文學一直深陷于一種無休止的、等級制的二元對立邏輯之中，例如主動性/被動性、太陽/月亮、文化/自然、晝/夜、父親/母親、理性/感性等，每一組對立都能被分析出一種等級制，而這一系列對立最終都可以歸結為一個基礎性的對立結構——男女對立，換句話說，男女對立隱藏在所有的對立之中，而在男女對立結構之中，女性一方永遠都被看成是消極的、被動的和無力的，也正因為如此，西蘇并不贊成區分男性或者女性，而是主張“雙性同體”。其三，界定女性會落入“性別本質論”的陷阱。顯然，這種本質論不僅在主張一種抽象人性論和生物決定論，也在堅持一種人性不可改變的形而上學觀點，把男女兩性的發展置于一個封閉的系統之中，美國女性主義哲學家馬喬里·米勒（Marjorie C. Miller）曾對性別本質論提出四點批評：1.本質的本性推定出一種無法維持的普遍性；2.本質的本性是無時間性的，與變化不相容的；3.本質的本性是極為局限的——它預見性地界定了一個人可能是什么，能夠做什么；4.本質的本性設定了某種目的論——事物注定是什么。^[1]

另一些女性主義學者卻不打算放棄“女性”概念，這首先緣于她們相信可以求助于性別和社會性別的區分，根據女性的社會體驗及其社會身份來定義女性。然而，這種做法顯然也必須面臨兩種挑戰：其一，由于階級、種族和社會地位等方面的差異，女性本身的體驗和身份不可能統一起來，試圖超越這些差異為女性下定義也有堅持“性別本質論”之嫌。其二，如果人們嘗試著根據女性的共同體驗來定義女性，這種“共同點”也是難以得到的，例如求助于女性生兒育女的體驗也跳不出“性別本質論”的藩籬。其次，一些女性主義學者不同意放棄“女性”概念的另一個理由是：“性別分析”是女性主義學術的基石，倘若放棄“女性”概念，這種分析便無法進行，女性主義也會隨之失去存在的意義和根基，因為它無法確定自己在為誰來爭取權利和解放。

（二）“女性”性別特征

當哲學試圖說明“什么是女性”，討論“性別差異”問題時，也離不開對于“女性”性別特征的描述，女性主義學者以“性別分析”的方法對西方哲學把女性歸屬為物質，把男性歸屬于形式/靈魂，強調理性的男人、感性的女人的傳統提出質疑。然而，即使女性主義解構了傳統西方哲學中的性別特征，也仍舊需要討論和思考應當如何描述“女性”性別特征的問題。

從古希臘開始，西方哲學便開始討論物質與形式/靈魂的概念以及二者的關系問題。在這里，物質如同柏拉圖的洞穴之內由火光映在墻壁上的影子一樣是動蕩不居的、暫時的、幻覺的，同時也是被動的、懶惰的，它只是形式和運動的潛在物，只有靈魂才是所有物質運動的原因。古希臘哲學還把男性同具有穩固性、主動性的形式/靈魂相聯系，把女性同具有變動性、被動性的物質相聯系，女性的這種物質性和被動性使她成為一件等待被填滿的容器。古希臘哲學對女性“性別特征”的描述無疑與女性的生殖能力和身體（性）相關，據巴特勒考察，從詞源學上說，物質（matter）與母親（mater）和子宮（matrix）是相聯系的，這是人們對于物質與生殖關系的最初探索。^[2]傳統西方哲學中還有一種傾向，就是把女性的身體/性妖魔化，把它們看成邪惡的來源和靈魂的監獄。因而，女性作為物質、作為身體、作為性，作為容器一直都在被恐懼著、被仇恨著。“女性的身體是一個死亡的容器。……她的身體為誘惑而生。”^[3]此外，西方哲學傳統還一直把理性賦予男性，把感性賦予女性，例如盧梭和康德都認為，男性應當發展自己的理性，而女性應當發展自己的感性、敏感和情趣，兩性將在這種互補中形成一個整體。“我們用不著爭論到底是男性優于女性，還是女性優于男性，或者兩種性別是相等的，因為，每一種性別的人在按照他或她特有的方向奔赴大自然的目的時，要是同另一種性別的人再相像一點的話，那反而不能像現在這樣完善了。”^[4]這樣一來，父權制壓迫就把“女性氣質”的特定標準加到了所有女性身上，讓人們相信這些被選定的氣質是女性生而俱有的、自然的，而不愿意就范和與之不符的女性則被貼上“非女人”或者“非自然”的標簽。

應當看到，傳統哲學對于女性特征的表述與達爾文關于性別差異的生物學觀點如出一轍，1871年，達爾文在《男人的遺傳》中，十分肯定兩性在智力上的天然差異，認為通過自然選擇，男人在勇氣、能力、智力和創造天才方面都會變得高于女人，因此，他們必然在藝術、科學和哲學方面表現出卓越的才能。即使女人在直覺、感覺、模仿等方面表現出獨特的才能，也是低級的表現，是低等種族的特點，因此也是文明早期階段低級狀態的特點。^[5]顯而易見，在女性主義哲學家看來，西方哲學傳統中這種對于“女性”性別特征的描述是成問題的，她們分別從不同的角度，以“性別分析”的方法解構和批評這些描述，指出其“父權制二元對立思維結構”和“性別本質論”的本質，例如勞埃德通過“性別分析”對于理性的解剖等，她深刻地指出，在西方哲學傳統中，理性/男人與感性/女人的關系是一種主從有別、二元對立的關系。“我們關于男女的觀念和理想一直是從優勢勝于劣勢，‘標準’勝于‘差異’，‘主動’勝于‘被動’，‘本質’勝于‘補充’的結構中發展起來的。”^[6]由此可見，由理性和感性區分所反映出來的性別關系便有了等級制和壓迫的秩序。我們還可以從勞埃德的這種分析出發，完成以下推論，即當“理性”被這樣性別化了之后，人們還會產生兩種看似自然而然、完全正確的認識或行為：一是認為女性生來就是感性的，缺乏理性能力的，而不會意識到女性所缺乏的這種“理性”實際上是被“父權制”哲學性別化了的理性，而與女性生而俱有的作為思維功能的理性毫不相干；二是當人們把被性別化了的“理性”運用到理論和社會實際生活中去時，對于女性的貶低也就成了再自然不過的事情了，例如當人們運用這種“理性”分析道德時，道德也必然被性別化了，使傳統道德有充分的理由貶低女性，這是因為：其一，理性的符號化與道德的性別化緊密相連，盡管一些哲學家主張道德是沒有性別的，但由于在符號的意義上，理性/精神已經與男性、感性/物質已經與女性聯系在一起，因而這種聯系和兩性之間的“性別差異”本身便注定了道德的性別化；其二，由于理性與感性的區分，便有兩種形式的道德存在——基于理性的道德和基于感性的道德；其三，由于理性與男性相聯系，感性與女性相聯系，通常說來，兩種道德的區分實際上也是男性道德和女性道德的區分；其四，由于理性的主宰地位，男性的道德要優于女性的道德。

在女性主義哲學解構了西方哲學傳統對于性別特征的描述之后，仍需面對如何描述“女性”性別特征的問題。我們可以對此進行兩方面的討論：其一，盡管在西方哲學傳統中被性別化了的“理性”和“感性”一直是性別壓迫的工具，但女性主義哲學需要拋棄的是對于“理性”和“感性”概念的“父權制”解釋，而不是這兩個概念本身，正如女性主義哲學家托莉·莫娃（Toril Moi）所指出的，女性主義“應當追求一個社會——在這一社會中，我們終止了把邏輯、概念和理性范疇化為‘男性’，而不應追求一個社會——在這一社會中，把這些范疇作為‘非女性’完全驅逐出去”^[7]。其二，若想徹底擺脫“父權制二元對立思維結構”和“性別本質論”對女性性別特征的描述，只能求助于女性主義對于社會性別的理解，即女性并沒有固定不變的性別特征，其性別特征是隨著時代和社會不斷變化的。由于各種差異的存在，女性也并不具有專屬于自己的統一的性別特征，女性的性別特征既可以是女性群體所具有的特征，也可以是男性身上所具有的特征，這樣一來，性別特征的提法似乎失去了意義。然而，社會性別理論還可以給我們另一點啟示：當一個特定社會對于女性的價值期待徹底消除了“性別歧視”之后，對于生物學意義上的男性或者女性特點的價值期待也可以說成是他/她們各自的“性別特征”。

（三）“女性”定義

然而，當我們確定女性主義不應放棄“女性”概念，并且討論了女性的性別特征之后，仍舊要回到最初的如何來定義“女性”的問題。而對于這一問題的思考需要進行一番形而上的哲學探究。

馬喬里·米勒曾對“女性”概念進行過形而上的考察，而她的“形而上”意味著“努力提出這樣的一般性的詞匯，形成一系列具有高度普遍性的范疇”。她認為，對于女性的界定也是對于女性身份的形而上研究，這也可以被稱為“身份的形而上”，或者“女性主義的身份形而上”。米勒借用了實用主義哲學傳統定義女性的身份，尤其是借鑒賈斯特斯·布赫萊爾（Justus Buchler）對于“復合性（complex）身份”的論述^[8]，認為他的身份定義可以為分析復合“女性”提供有用的框架。“他的身份定義強調：‘復合身份是在復合性外廓與其任何完整性（integrity）之間獲得的一種連續性關系。’”^[9]米勒也強調，自己的女性身份概念并不是一個基礎的或者永恒的真理，它的有效性在于能夠澄清理論上的困難，為解決現實爭端提供一種秩序，為思想的創造性提供“字典”。事實上，米勒在定義女性身份時強調了完整性之間的區分，以及復合的完整性之間在關系上的連續性。“在理論化‘女性’身份之中，我把完整性區分開來，意識到復雜的完整性之間關系上的連續性”，而這里的“完整性簡單地說就是一種命名復合性位置的方式——把一種復合性具體定位在一個特有的秩序之中”^[10]。米勒從四個方面揭示了女性的身份：其一，女性首先可以識別為一種復合性。作為一種復合性，關注一個事實——范疇或者個體都是人們試圖談論的“事物”，作為一種復合性，它是一個秩序、一個聯系的范圍和為了聯系的存在，它被定位在其他更具有全體性的秩序之中。其二，女性作為一個術語被定位在一種語言秩序中，關乎其他術語，關乎語法規則，關乎普遍性的語言結構。其三，女性作為一個系列包括大量的存在差異——歷史的、地理的和本質上的差異。各個系列之間的相互交叉，使得女性系列的成員也包括其他系列的成員——例如文學人物、神話人物、老年公民、穆斯林，以及美國黑人和中國人等。其四，女性作為一個范疇存在于普遍被用于解釋人類存在的其他范疇之中。因而，“許多當代理論已經關注到這一事實——‘女性’作為術語、系列或者范疇是不同的，而且作為范疇存在于不同的歷史、文化和語言社會中”。依據這種理解方式，女性的身份是一個關系問題，包括正在進行的，可能是變化中的、進化著的，而且的確是靈活的復合女性外廓與自身任何完整性之間的連續性關系。在米勒看來，這種復合的完整性并未超越它所擁有的所有秩序，而是存在于它所屬的許多秩序之中。而復合女性的外廓是一種連續性及其定位的總體性，但不是總體性自身，因為這可能意味著一種純粹的完整性積聚，一種固定的和完成了的“東西”。事實上，女性身份“作為一個范疇，如同其他復合性一樣依舊是鮮活的和使用中的，它既不是固定的，也不是完成了的——而是發展變化的，它的‘外廓’總是依賴于其定位的具體歷史。它也是其完整性之間的相互聯系——這是復合‘女性’的各種完整性彼此在范圍上互為條件的條件”^[11]。此外，女性的完整性還要根據她所處的時空話語來定位，例如性別、種族、年齡和階級的話語，這些話語也是不斷變化的和彼此沖突的。米勒認為，我們也無需把握在過去、現在和未來所有時空中女性的身份是什么，而只需認識到這種復合身份是厚的、變化著的和不斷沖突著的。“這種身份是一種連續性的關系——所獲得的最狹隘定位的完整性與復合‘女性’外廓（它的定位的連續性與總體性，它的完整性的相互聯系）之間的關系。”^[12]

至此，我們首先應當說明不放棄女性概念的三個理由：其一，性別差異是主體存在的前提。從哲學意義上說，性別差異不是預先給定的，而是區分的結果，人類應當有這種區分，因為沒有人能夠在兩性的區分之外成為主體，每一個人都需要在社會和話語體系中占據一個男人或女人的地位，因而，如果一個女人沒有“女性”的指稱，便會失去自己應有的社會和話語空間，失去主體地位，成為無法存在的人。其二，放棄“女性”概念將會使女性主義理論和實踐面臨更大的危險。固然，在堅持“女性”概念過程中，女性主義面臨著重蹈“父權制二元對立思維結構”的覆轍，以及落入“性別本質論”泥潭的風險，但同其失去女性主義運動的意義和根基的風險相權衡，這些風險畢竟是次要的、可以接受的。其三，“女性”是可以通過避開“父權制二元對立思維結構”和“性別本質論”來定義的。在當代哲學話語中，接受“女性”概念的風險并不意味著不可以規避這些風險。性別并不是一個偶然現象，而是社會現實被組織、被標明和被體驗的方式，事實上，性別是一個隨著社會生活的變化而不斷改變的歷史、經濟、政治和文化范疇。如同世界的意義在世界之外一樣，性別的意義也永遠存在于性別之外。從這一意義上說，“女性”是有可能在一個開放的、異質的和多元的思維系統中得到定義的。而且，正像巴特勒所強調的那樣，定義“女性”是貫穿女性主義理論始終的任務，“女性”不是女性主義理論中一個固定的范疇，或者說一個共同的前提，而是一個需要女性主義通過批評性的思考來不斷地解構和建構、沖突和融合的“問題”，正是這種在民主的、不和諧聲音之中的沖突和談判帶來了女性主義理論的進步，“女性”將是女性主義的一個永恒的命題。^[13]

其次，對于女性概念，我們也可以進行四個方面的思考：其一，借助于女性主義關于性別與社會性別的區分，不應把“女性”看成是一種不變的、穩定的、前后一致的、固定的、前推論的、中立的和非歷史的范疇，而應當把它理解為一個具體的、歷史的和社會的范疇。其二，借助“整合女性主義”的概念可以提出“整合女性”的概念。針對不同“女性主義”概念之間的爭論與沖突，女性主義學者安吉拉·邁爾（Angela Mile）曾提出“整合女性主義”的概念，這一概念“來自不同類型的女性主義知識生產，這種女性主義是全球的而不是民族的，它建立在本土社會運動的基礎上，包括帶有各自本土女性主義特色的女性，它也建立在哲學家與那些理論家之間的爭論上，她們從積極參與基層女性主義者所關注的具體問題中抽象出理論來”^[14]。同樣，“整合女性”概念本身也具有超越父權制的二元論價值體系，它融合了女性之間各種差異的特點，同性別、女性主義概念一樣，本身也是一個非固定的、能動的、歷史的、經濟的、政治的和文化的范疇。更為重要的是，它作為哲學的一個分析范疇、作為女性的一種社會身份，充分體現出所有女性為之共同奮斗的反對性別歧視和各種不平等的政治目標。而且，正是在這一政治目標觀照之下，不同社會、不同文化和不同歷史時代背景下的女性主義都可以提出不同的“女性”概念為我所用。其三，利用米勒的秩序和位置的說明來思考女性。對于米勒來說，女性的身份是一種位置和秩序，在具體的歷史時空中交叉得出的位置和秩序。既然這種身份是歷史和變化中的，便不可能是一個固定的范疇。如前所述，這正如巴特勒所強調的那樣，女性將是女性主義的一個永恒的命題。莫娃也強調，我們應當追求一個不再把邏輯、概念和理性范疇化為“男性”的社會，而不是追求一個某些范疇因為是“非女性”的而被完全驅逐出去的社會。其四，借助語言學來理解“女性”概念。在德里達的解構主義理論中，有一個“痕跡”（trace）的概念，表明存在與符號的關系，這一概念內含了索緒爾關于語言的看法，對于索緒爾來說，一個符號的意義不是與一個存在相對應，而是與把一個符號和所有其他符號區分開來的差異體系相對應。可以說，這一意義存在于給定的符號中，但是，它僅僅作為與這一符號區分開來的所有其他符號的一系列痕跡而存在，例如一個人想到“狗”一詞，而且理解其意義，但這一意義不是他從一個現有的概念中解讀出的某種東西，而是他從自己對狗一詞與其他符號如貓等相區別的方式意識中察覺出來的某種東西。^[15]作為一個哲學范疇，女性也是這種意義上的一個符號，人們總是試圖讓這一范疇吻合于被描述的女性對象或者實在，以便獲得關于女性或者性別的真理，而事實上，這一范疇的意義并不取決于與對象相吻合的程度如何，而是取決于它存在的背景，以及它與作為其背景的其他符號之間的差異，例如人們總是在男性、孩子、老人等符號中理解和把握女性，正如莫娃所言，“對于‘何為女性’的問題，我的回答是這個問題沒有統一的答案。如果必須回答，我只會說‘視情況而定’。我們將一個人稱為女性的標準取決于誰在什么情況下對誰說了什么”^[16]。女性主義的“女性”概念強調的是在這些符號中并不存在二元對立和價值等級秩序，也相信所有這些符號都是人為的、可變的，盡管從符號學意義上說，這一符號并不直接與現實中的女性一一對應，但作為哲學觀念卻始終對女性的實在、主體性和現實地位產生著直接的影響。

（四）性別本質新釋

21世紀以來，一些女性主義學者開始深入地研究形而上學問題，試圖以新的哲學思維方式理解和界定“性別本質論”，美國女性主義哲學家夏洛特·維特（Charlotte Witt）便是其中的重要代表。在2011年由牛津大學出版社出版的《性別形而上學》一書中，維特在批評和分析以往女性主義學者關于性別本質論和反本質論爭論基礎上，借助亞里士多德的“統一本質論”（unification essentialism or uniessentialism），提出性別對于社會個體來說具有統一本質的理論。她試圖把這種“統一本質論”與其他“本質論”，把“性別統一本質論”（gender uniessentialism）與其他“性別本質論”區別開來，進而說明自己的“性別統一本質論”對于女性主義理論與實踐的政治意義。

維特首先區分了兩種本質論：種類本質論（kind essentialism）和個體本質論（individual essentialism）。前者“認為有一個或者一些特點決定了這個種類的成員身份，而后者則認為有一個或者一些屬性使這一個體成為它自己”^[17]。人們通常在界定前者時總要找出某種或一些共同屬性，而且這些屬性是非任意性的，具有說明原因的解釋力，顯然“自然種類”具有這樣的特性，如同水具有物質屬性和人具有生物屬性一樣。而個體本質論的特點則是這一個體特有的、必要的和帶有根本性的屬性。維特重點討論的是后者，并又區分出兩種個體本質論——來自亞里士多德的統一本質論和來自索爾·克里普克（Saul Kripke）的身份本質論（identity essentialism）。維特認為，當亞里士多德針對一個個體提出“它是什么”的問題時，追問的是這個個體的本質與實在，它可以延伸到該個體各個物質部分的統一，以及如何組成一個新個體等問題。為什么一些物質能夠構成一個房子，答案是它們都具有房子的功能屬性，正是這種功能屬性從根本上解釋了一個新的統一個體的存在，而絕不意味著把建房的物質材料堆放在一起便可以構成房子。但當克里普克提出“什么使這一個體成為它自己時？”，回答卻關系到個體的身份問題，它必須來源于某種特殊的物質，但這種物質并非是亞里士多德理解的那種統一的本質屬性。因而，“亞里士多德解釋了為什么一個新個體從根本上高于其各個物質組成部分之和。相反，克里普克始于一個現存的個體，追問這一個體的哪種屬性對于其構成這一獨特個體是必不可少的”^[18]。

維特一直明確強調要成為一個“個體本質論”意義上的“性別本質論者”，或者說要借助亞里士多德的“統一本質論”，而不是克里普克的“身份本質論”形成自己的“性別統一本質論”。至此，人們可以對她的理論進行三方面的追問：1.什么是“性別統一本質論”？2.為什么這種“性別統一本質論”能夠超越女性主義哲學中已有的關于性別本質論和反本質論的爭論？3.如此建構性別形而上學和性別本質論的政治意圖何在？

首先維特繼承了馬克思主義關于“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”的觀點，強調無論是討論人的個體本質還是性別本質問題，其爭論的實質只能來自我們日常生活的現實，因而盡管她的“性別本質論”基于亞里士多德形而上學的“統一本質論”，但卻“完全吻合對于被性別化了的個體的歷史和社會闡釋”。在她看來，“統一本質論是一個關于統一的個體本體構成的理論”^[19]，或者說是一種關于個體統一的理論，它既使個體由于自身的本質而被統一起來，也使它能夠作為個體而存在。如果把這種觀點應用于性別，那么在日常生活現實中，個體的性別便具有一種能把所有個體的社會角色統一起來的規范原則，甚至社會角色本身便是與人們社會地位相關聯的規范。“我們的性別為我們作為社會個體的生活提供了一個規范性的統一原則，因此對于我們來說，我們的性別便是統一的本質。”^[20]維特還把人的生物體、社會個體以及人三者區別開來，并以“母親”為例對這種區分進行解說。從生物體意義上說，“母親”或是子女配子的來源，或是妊娠婦女，或者兩者都是。而作為社會個體，母親被社會承認具有母親的社會地位（social position）和社會角色（social role），并由此需要符合母性規范，這使母親能夠以一種心照不宣的方式行事，并沒有什么“應當做什么”的明確準則和清單。而社會個體與“人”的區別是：第一人稱是“人”的一個本質屬性，例如像女性主義關懷倫理學家薩拉·拉迪克（Sara Ruddick）所強調的那樣，第一人稱的“母親”是能夠自主地選擇承擔母親責任的行為主體。維特在這里強調的是：第一人稱的母親與作為社會個體的母親是不同的，女性或母親作為社會個體被社會統一要求奉行的行為規范是不是被個體選擇所決定的，換句話說，這些規范對她們來說具有一種先賦性（ascriptive），“既然我們承認由社會地位決定的社會角色具有一種先賦性基礎，我們也應當承認社會個體的本體論范疇。”^[21]而正是這種先賦性，決定一個人，一種性別作為社會個體的本質屬性。

由此可見，維特從亞里士多德那里學來了“統一本質論”，盡管這一本質論冠名為“統一”，卻不屬于“種類統一論”，因為后者講的只是成員身份，這一身份需要以非任意的屬性來界定，并易于陷入“生物決定論”的泥潭，以事物或人所具有的物質和生物屬性來界定它們/他們的本質。而“個體本質論”則強調每個個體特有的、必要的和帶有根本性的屬性，這些屬性完全可以是他們從自己生活的歷史和社會中獲得的。此外，雖然維特的“個體本質論”冠名為“個體”，但卻旨在討論個體“統一的”本質屬性。如果把這一理論應用到性別，便可以得出結論說：個體的性別實際上是一種社會地位和角色，它們決定和要求每一性別都必須完成其被歷史和社會所要求完成的功能，這些要求轉而成為一種把這一性別統一起來的社會規范，這些規范對于不同的性別個體來說都具有先賦性意義，維特的“性別統一本質論”從根本上說是意欲強調性別的歷史、社會先賦性和統一性的理論。在這里，我們還需要澄清一個問題：即同樣作為“個體本質論”，為什么維特不遵循克里普克的“身份本質論”，強調一種“性別身份本質論”呢？這不僅是因為亞里士多德和克里普克針對個體的提問向度不同，也由于“身份本質論”類似于維特所強調的作為第一人稱的“人”的本質屬性，即體現出一個人能夠進行自主的道德選擇和行為的本性屬性，而在維特看來，這種進行自主道德選擇的本質屬性并不具有“性別統一本質論”所講的那種“先賦性”和“統一性”，因為這些屬性是不依賴于每一社會個體或者性別的自我選擇而存在的本質屬性。

其次，我們還需要追問是：為什么維特的“性別統一本質論”能夠超越女性主義理論中已有的關于性別本質論和反本質論之間的爭論？維特把以往所有女性主義關于性別本質論的爭論都納入“性別實在論”（gender realism）和“性別唯名論”（gender nominalism）的框架中^[22]，強調許多女性主義哲學家之所以拒絕“性別本質論”，是因為她們試圖從“種類本質論”角度來理解性別本質論，把它理解成一種關于種類的成員身份理論。換句話說，她們實際上是在拒絕“性別實在論”和“生物決定論”。維特看到，以往的女性主義學者總是以三個論證來反對性別本質論：其一是強調性別是由社會來建構的“社會建構論論證”。其二是由第一種理論衍生的“排除論論證”，認為既然女性的本質屬性來自其生物屬性，那么如果女性具有生物和自然的變異性，一些女性就會由于不具有某些屬性而受到排除。維特認為這兩種論證的出發點都是“種類本質論”，與自己倡導的“性別統一本質論”有著根本的不同。她還針對“排除論論證”指出，當這一理論相信被人們界定的關于性別種類的成員身份必然會排除一些女性或男性時，還應當意識到自己作為一種“種類本質論”在說明成員身份時，必然要提出某種其他理論，而事實上沒有任何理論可以避免排除性的結果。^[23]其三為“本體論論證”，盡管維特承認這一論證的出發點是“個體本質論”，因為它強調自我都是社會性的主體，是由類似于性別身份的選擇、談判、表現和拒絕構成的，而這些屬性無法從根本上把個體統一起來，因而性別本質論忽視了自我的主體地位，把人當成客體來討論，犯了一種本體論錯誤。然而，維特還是認為這一論證也是不能成立的。她提出一個“社會承認”概念，強調個人自由必然要由社會來規范，社會承認是社會規范性的必要條件，它不是要把主體變成客體，而恰恰是使行為者找到自己的位置，并通過這種位置來行動的條件。

最后，人們要追問的是：維特如此建構性別形而上學和性別本質論的政治意圖何在？或許可以從維特的理論中分析出四種理由：其一，她認為與人的其他社會角色相比，性別角色具有規范優先性，它界定和組織了一個個體的其他社會角色。例如如果一位女性既是醫生，也是母親，她所遵循的規范標準便是由她的性別來統一、組織和界定的。“性別是一個行為者規范統一性的原則，因為與他所具有的其他社會角色相比，這一行為者的性別規范具有規范優先性。”^[24]既然如此，性別對于社會個體來說就構成統一的本質，所以研究性別本質問題對于探討社會個體的行為規范便具有了重要意義。其二，“性別統一本質論”關注個體的團結統一問題，而不同社會地位女性之間的團結統一是實現女性主義政治目標的關鍵。其三，維特還認為性別角色具有終生性，因而它是重要社會角色（the mega social role）的代表。盡管有人可能會對此提出異議，因為在種族社會中，種族也可能具有這樣的終生性，但維特堅持認為：“種族與性別的一種顯著差異是性別壓迫或父權制具有不同尋常的統一性和穩定性。父權制實際上具有普遍性。相反，種族范疇的存在卻根據歷史和文化差異而發生變化，種族壓迫并不是人類文化的一個普遍特征。”“就社會功能的重要性和必要性而言，種族并不像性別那樣發揮作用。”^[25]因而，揭示性別的本質屬性可以使我們清楚地意識到人類歷史上性別壓迫和父權制的普遍性。其四，維特認為自己的“性別統一本質論”與其他被女性主義批評的“性別本質論”有著本質區別：后者通常以個體內在的、非關系的屬性來定義性別本質，而她的理論則突出了社會組織和關系的本質屬性，把性別本質與人的社會地位和角色聯系起來，這樣就為性別本質的變化保留了空間。

[1] 〔美〕馬喬里·米勒：《女性主義、認同和哲學的重建》，見邱仁宗主編：《女性主義哲學與公共政策》，中國社會科學出版社2004年版，第55頁。

[2] 汪民安、陳永國編：《后身體、文化、權力與生命政治學》，吉林人民出版社2003年版，第193頁。

[3] Susan Griffin, Women and Nature: The Roaring Inside Her, Harper & Row Publishers, 1978, p.83.

[4] 〔法〕盧梭著：《愛彌爾》，李平漚譯，商務印書館1991年版，第527頁。

[5] 〔美〕艾萊恩·肖瓦爾特：《婦女、瘋狂·英國文化》，陳曉蘭、楊劍鋒譯，蘭州大學出版社1998年版，第103—104頁。

[6] Genevieve Lloyd, The Man of Reason: ‘Male’ &‘Female’ in Western Philosophy, Routledge, 1995, p.103.

[7] Toril Moi, ‘What is a Woman? ’and Other Essays, Oxford University Press, 1999, p.xii.

[8] 賈斯特斯·布赫萊爾（Justus Buchler）為當代美國哲學家，前紐約州立大學哲學教授，出版《走向人類判斷的一般理論》（1951年）、《自然與判斷》（1955年）、《方法的概念》（1961年）以及《自然復合性的形而上學》（1966年）等著作。

[9] Marjorie C. Miller, “Women, Identity, and Philosophy, ”in Emanuela Bianchi ed., Is Feminist Philosophy Philosophy?,Northwestern University Press, 1999, p.36.

[10] Ibid., p.38.

[11] Marjorie C. Miller, “Women, Identity, and Philosophy, ”in Emanuela Bianchi ed., Is Feminist Philosophy Philosophy?,Northwestern University Press, 1999, p.39.

[12] Ibid., p.40.

[13] Judith Butler, “The End of Sexual Difference, ” in Elisabeth Bronfen & Misha Kavka ed., Feminist Consequences, Columbia University Press, 2001, p.415.

[14] 〔美〕安·弗格森：《女性主義哲學及其未來》，見邱仁宗主編：《女性主義哲學與公共政策》，中國社會科學出版社2004年版，第19—20頁。

[15] 〔美〕加里·古廷：《20世紀法國哲學》，辛言譯，江蘇人民出版社2005年版，第372—373頁。

[16] 〔美〕托莉·莫娃：《何為女性》，王琳妮譯，華東師范大學出版社2012年版，第3頁。

[17] Charlotte Witt, The Metaphysics of Gender, Oxford University Press, 2011, p.4.

[18] Ibid., p.6.

[19] Charlotte Witt, The Metaphysics of Gender, Oxford University Press, 2011, p.15.

[20] Charlotte Witt ed., Feminist Metaphysics: Explorations in the Ontology of Sex, Gender and the Self, Springer, 2011, p.12.

[21] Charlotte Witt, The Metaphysics of Gender, Oxford University Press, 2011, p.63.

[22] 根據洛克的觀點，唯名論本質是與我們用于分類的術語相關的一般性觀念，而實在論本質是指對象的物質構成，它導致我們像我們所知覺的那樣去感知它。既然它是我們知覺體驗的原因，而這些知覺體驗都要通過唯名論本質來記錄，那么我們也就不知道自身的實在本質。盡管維特不贊同洛克的這種說法，認為他依舊是在堅持一種種類而不是個體本質論，但她還是表示洛克為那些女性主義唯名論者提供了分析問題的框架，例如有人批評為了女性主義的團結目標而使用“女性”的唯名論本質，因為它可以忽略掉女性之間存在的階級和種族等實在論差異。維特沒有明確區分“性別實在論”和“性別唯名論”，只是在評價女性主義關于性別本質論的爭論時使用這兩個術語，我們可以把前者看成強調性別的物質構成和屬性的概念，并承認我們具有一種不受社會和文化規范的、確定性的、本體性的性別本質，而把后者視為關于性別的一般性抽象概念，并對我們是否具有客觀的、確定性的、本體性的性別本質表示懷疑。（參見Charlotte Witt ed., Feminist Metaphysics: Explorations in the Ontology of Sex, Gender and the Self, Springer, 2011, pp.22-23.）

[23] 這可以讓人聯想南希·弗雷澤的相關理論，即認為排除是政治本身固有的特點，因而我們要討論的不是排除與不排除的問題，而是要探討哪些排除是不正義的，應當如何矯正的問題。

[24] Charlotte Witt ed., Feminist Metaphysics: Explorations in the Ontology of Sex, Gender and the Self, Springer, 2011, p.79.

[25] Charlotte Witt ed., Feminist Metaphysics: Explorations in the Ontology of Sex, Gender and the Self, Springer, 2011, pp.98-99.