三 性別差異

“性別差異”的研究對于女性主義哲學具有重要意義，因為這一研究可以將女性主義理論納入形而上學和抽象知識的范疇，在由人文社會科學和自然科學所界定的知識領域中找到自己生存和發展的空間，從而以新的方式闡釋各種哲學基礎概念。

（一）“差異”與“性別差異”

或許由于性別與種族繁衍之間的關聯，自古希臘以來，哲學史上就不乏對“性別差異”的探討。大體說來，這些探討可以分為三類：生物學意義，語言學和符號學意義，以及歷史文化和社會意識形態意義的探討，有時這三者也交叉在一起。

生物學意義上的“性別差異”探討關系到一種“性別本質論”，在整個哲學史上，人們似乎總能發現這樣的論述，例如“陽具中心主義”是弗洛伊德的第一原則，他認為潛意識的戀母情結結構是性別差異的基礎，強調每一性別的身份和地位都與其自身的形態相關，女孩不同于男孩之處在于身體上缺少某種器官——陽具，因而她們將永遠生活在“妒忌”和“自卑”之中，“解剖便是命運”。

在后現代哲學家中，許多學者則對于“性別差異”采取語言學和符號學的探討，例如拉康相信，“語言結構是潛意識內在結構的外化”，或者說“潛意識是被內在結構化的一種語言”，他也試圖從性、潛意識出發解釋性別差異，以菲勒斯來置換弗洛伊德的陽具概念，認為語言符號系統是社會的先在結構，試圖表明弗洛伊德理論中的“戀母情結”僅僅具有符號意義，而不是現實關系中的生理欲望。盡管拉康的這種理論突出了語言和社會文化在主體和性別生成中的意義，在某種程度上糾正了弗洛伊德的生物決定論，但由于拉康依舊堅持菲勒斯中心主義和“閹割情結”等觀點，因而他對于性別差異的解說仍未擺脫父權制的傳統。

在哲學史上，許多學者也試圖對性別差異進行歷史文化和社會意識形態意義上的探討，例如福柯認為，從純粹陳述的意義上說，性別并不存在，因為它總是被置于歷史文化之中，后者也總是以各種方式對性別進行構造，而且這些方式總是與不同的家庭模式聯系在一起。因而，哲學的任務是揭示這些歷史文化形式，說明人們為什么以及如何把性別建構成某種令人欲望的東西。馬克思主義哲學則從社會意識形態意義上探討性別差異，更為關注階級和種族問題，把女性解放納入到社會和人類解放之中。毋庸置疑，這些探討為女性主義哲學提供重要的思想來源。

當今時代更需要打破男性在哲學世界中的話語霸權，以女性主義為方法論探討性別差異，在這一古老而又常新的問題上發出時代的巨響。“作為一種女性主義口號，‘差異’關系到女性之間的社會差異——例如人種差異、或者性取向差異，或者階級差異。在女性主義理論中，‘差異’已經逐漸地象征著由女性并不具有統一社會身份的社會觀察所得出的所有復雜性。”^[1]毫無疑問，女性主義哲學中的差異和性別差異的概念不是憑空產生的，而是批判地汲取當代主流哲學，尤其是后現代主義哲學相關思想后的產物，例如法國后現代主義哲學家列維納斯相信，差異是他者的面孔。他在《生存與生存者》一書中研究人我相異性之間的距離與間隔，他最初的立足點是差異，趨向一種原始差異的思想，差異是任何生存條件應當擁有的生存條件本身，笛卡爾認為，應當有無限的和完滿的觀念，以明確自己的不完善。列維納斯認為完滿的不是觀念而是欲望，欲望接受他者，意味著道德的開始，追求他者就是追求無限，追求外在性，無限的無限性寓于他者之中，寓于欲望所追求的差異性之中。在這一過程中產生的“面孔”實際就是我向外在，與存在決裂的運動。他者面孔的出現結束了我在塵世上的猶豫不決，我與他人的關系成為超越性的關系，而這種關系的成立意味著倫理的開始。這種關系包含著對我倫理的呼喚，我在他者那里聽到命令，迫使我為他者，這命令先于自由，超出本質，作為根源的根源、基礎的基礎顯示出來，而我對他者的責任先于我的自由，屬于本源性的東西，是由上帝選定的。他的倫理學是向他者的運動，首先確定自己是一個負責任的主體，其次明確自我與他者之間不可還原的差異性，最后確定倫理學的首要地位。為了他者而存在成為其倫理學的基本主張。列維納斯還認為，當代語言分析堅持語言的釋義結構和在文化中具體化的存在，卻忘記了第三個方面，即向著他者的方面，語言在成為存在之前，已經是我對說話人的關系，我的文化表達活動需要這種關系在場。說話就是接觸，我與他者的接近，超出自身，趨向他者的面孔接近成為先于存在與先于相互性和趨向無限的博愛，是向他者發出的信號。主體向他者的接近，本質上意味著向那永遠不可能真正達到的另一個的接近。語言的本質是創新，超越思想是列維納斯對法國自救的希望和與存在主義不同的救贖傾向，關注理性的尋求，關注超越，把一切都融化于信仰之中，向著上帝的超越，在痕跡中追求他者，在痕跡追尋上帝，我從他者的面孔上看到上帝顯示的高度，上帝把我引向他者，引向無限期發光的面孔中。他的哲學的根基是差異性和關于他者的思想。^[2]可以說，列維納斯可以給女性主義哲學的啟發是：人總要具有一種追求無限的欲望，從這一欲望出發建構自己的存在，這種存在是一種關系中的存在，因而也是一種倫理存在，因為倫理本身就是一種關系；語言既是對于身體存在的超越，也是自我與他者之間的橋梁，它的這種超越自身的意義便是倫理，便是責任，差異是永遠存在的，正因為如此，倫理和語言才有意義，人能做的就是追求超越，利用語言者這座橋梁，追求無限和完滿，正是在這種追求中，人才能成為人，社會才有可能建立起來，也正是在這種關系中，人們承認差異，并在平等和差異中尋求超越。因而，從實踐意義上說，差異問題的提出也來自女性主義政治改革的需要，“一種明確表達出來的承認差異存在的承諾來自第二次女性主義浪潮中的一個問題，這一浪潮在20世紀60年代作為一股政治力量出現，自身持續十余年之久。對于運動中白人中產階級排除性偏見的知覺導致運動的分裂。”“差異問題引起人們注意到對于女性主義政治學的需要，它能夠提供女性之間的團結，也能完全公正地面對社會身份的復雜性。也有一種對于性別政治改革的持續性需要，以便對除了性別之外的壓迫關系保持適當的敏感性。”^[3]

一些后現代女性主義者也試圖用德里達的解構主義分析“差異”與“性別差異”。例如伊麗莎白·格羅茲（Elizabeth Grosz）曾對克里斯蒂娃和伊麗格瑞對于這兩個概念的不同理解進行分析，指出雖然兩人都是從德里達的解構出發，卻得出了不同的結論。兩人都十分重視德里達的“延異”概念對于差異的解讀，克里斯蒂娃像德里達一樣運用差異概念，指出知識所包括的邏輯中心主義假設是有問題的，尤其是那些暗示某種形而上身份的假設。她強調與身份相反，差異標志著一種符號語言切斷社會身份的運動，揭示出對于前俄狄浦斯能量的一種債務，是它構成了壓抑的基礎并且被符號身份所壓抑。她還使用差異一詞批評女性主義者為女性尋找一種社會、語言，政治和知識身份的企圖。而伊麗格瑞則剛好相反，她運用差異概念清理女性的自我描述，尋求并不需要根據男性身份來定義的空間。在克里斯蒂娃以差異來設定每一個主體之間內在差異的地方，伊麗格瑞發現了性別之間的不同。對于克里斯蒂娃來說，伊麗格瑞的方案也是邏輯中心主義的，滑入了一種形而上學傳統之中，而對于后者來說，前者的觀點卻是反女性主義的和菲勒斯中心主義的。^[4]

可以說，自20世紀90年代以來，差異與性別差異，以及它們對于女性主義哲學的意義一直是西方女性主義哲學關注的核心問題。隨著女性主義學術研究的不斷深入，女性主義哲學家也不斷嘗試用各種新的方法論來探討這些問題。

（二）“性別差異”：一個本體論事實？

“性別差異”是否構成一個本體論事實？這也是女性主義哲學中的一個爭論問題，主要存在兩種不同的看法：其一是伊麗格瑞的觀點。她認為“性別差異”是一個本體論事實，因為性別是主體存在的基礎和維度，如果消除了性別差異，人們便無法區分人我界限，陷入混亂之中。“當我們分析主體的語言表達、視覺意象、藝術、傳說和神話時，我們就會發現性別是重要的基礎性的主體維度。”^[5]“社會性別是主體性的索引和標志，也是講話者的倫理責任。事實上，社會性別并非剛好是一個生物學和生理學問題，一個關乎私人生活的問題，以及動物習慣或者植物繁茂的問題。它構成了在‘人種內部出現的’不可還原的區別。社會性別代表著我和你及其表達方式上不可替代的位置。一旦我與你之間的差異消失，那么詢問、感謝、呼吁、質疑……也隨之消失。”^[6]女性主義不應超越或者否定性別差異的事實，而應當把它作為自己理論和實踐的基礎。而西方哲學傳統一直忽視性別差異問題：或是在本體論方面忽視女性的存在和獨立性；或是以男性體驗來代替人類的體驗，把女性僅僅看成與男性、男性欲望或者需要相關；或是把女性視為不完整的人，是不成功的和不充分的男性；抑或以哲學是性別中立的為由抹殺女性的體驗和利益。因而，現有的哲學、心理學和政治學無法為性別差異提供基礎，“為了性別差異工作能夠開展起來，需要有一場思想和倫理學上的革命。我們需要重新解釋圍繞著主體與話語、主體與世界、主體與宇宙、微觀世界和宏觀世界之間的關系而產生的一切”^[7]。伊麗格瑞結合精神分析和語言學，以及后現代主義來說明女性欲望和性別差異，相信無論在歷史上還是現實中，女性的欲望始終是被扭曲的，因為它一直是根據男性的參數來評說的，“缺少”“萎縮”和“陽具嫉妒”便是女性的命運。而事實上，女性有其不同于男性所描述的欲望，這些欲望具有多元性、不可言說性以及與他者渾然一體等特征。作為精神分析學家，伊麗格瑞還從心理語言學角度研究性別差異，根據語言使用的正常特征——造句法結構，以及不同的失語形式來解釋不同的精神錯亂現象，分析男女在語言表達方面的差異，例如男性更可能在語言中呈現出主體地位，把自己描述成話語或者行為的主體，女性則更可能抹殺自己，把優先權讓給男性。伊麗格瑞認為，這些差異實際上是“父權制”的后果，西方哲學在以男性為中心的形而上學體系中，已經構建起與男女兩性相互對立的本體論特征，以至于男性在“人類的典范”和“性別中立”的掩飾下并不清楚自己的性別特征，而女性在被貶低和被歧視的境遇中，被完全否認了真實的性別特征。伊麗格瑞呼吁西方哲學承認男女的性別差異，但這種差異不能從等級制意義上，而應當從男女聯系、聯合以及共同生存的可能性方面來理解。女性主義應當堅持“性別差異”，女性也應當探索和發現自身本體論意義上的性別特征，從把自己視為男性投射的社會、法律和政治制度中解放出來。她認為自己寫作的目的就是要帶來話語上的變化——從針對他人的“你是誰？”到“我們能夠相遇嗎？交談？愛？一起創造什么東西？在什么樣的環境下？我們之間有什么？”，倘若沒有性別差異，便根本無法完成這些工作。

而巴特勒則認為，“性別差異”并不是一個本體論事實，而是一種社會、政治和文化建構，而且，正是因為以往哲學堅持這種所謂的事實，才導致性別不平等的社會機制。因而，要摧毀這種機制，就必須否認這種差異的真實性，從更為基礎的意義上對基于這種“性別差異”假設的知識領域提出質疑。巴特勒追隨福柯，以“系譜學”的方式研究主體形成的條件^[8]，依據這一方式，主體的構成假定了性與性別是制度、話語和實踐影響的結果，而不是它們的原因，換句話說，一個人作為主體并不能創造或者導致制度、話語和實踐，相反，他是被后者所決定的。因而，性和性別本身都不是預先存在的，而是通過主體的表演形成的，性別是一種沒有原型的模仿，事實上，它是一種作為模仿本身的影響和結果產生原型的模仿，例如異性戀的性別是通過模仿策略產生的，它們所模仿的是異性戀身份的幻影，也就是作為模仿的結果所產生的東西。異性戀身份的真實性是通過模仿的表演性構成的，而這種模仿卻把自身建構成一種起源和所有原型的基礎。盡管如此，巴特勒也不主張終結“性別差異”，她認為女性主義理論不能因為內外部的矛盾和理論分歧就一勞永逸地宣布“性別差異”的終結，但也不贊同把“性別差異”作為女性主義的基礎：“性別差異并不是一種給予，不是一個前提，不是可供建立女性主義的基礎；它并不是那種我們已經相遇并逐步理解的東西；相反它是鼓勵女性主義者探討的一個問題，它是某種不能被充分強調的東西，因為總在陳述的語法上出現麻煩，它或多或少地保留作為永恒的追問。”^[9]

事實上，盡管觀點不一，但伊麗格瑞和巴特勒都強調了在當代哲學中，“性別差異”對于女性、女性主義、女性的主體與身份的意義；她們也都試圖對“性別差異”問題進行分析解構，批評西方哲學傳統中歧視或貶低女性的“父權制二元對立思維結構”與“性別本質論”，只不過采取的途徑不同——伊麗格瑞從批評以往哲學在本體論意義上忽視女性的存在和獨立性，以男性體驗來代替人類體驗、以性別中立為由抹殺女性體驗和利益的做法，試圖探索和發現女性本體論意義上的性別特征，建構平等和諧的性別關系；而巴特勒則從社會性別視角出發把“性別”和“性別差異”看成是社會、政治和文化的產物，揭露“父權制”哲學傳統如何通過把“性別差異”確立為所謂的本體論事實，來創造和凝固性別不平等的權力關系與對女性的壓迫。

（三）問題討論

如前所述，傳統哲學主要從三種意義上討論性別差異問題：生物學意義上的性別差異，語言學、符號學意義上的性別差異以及社會文化、價值觀和意識形態意義上的性別差異。在批評和借鑒這些理論的基礎上，女性主義哲學始終圍繞社會文化、價值觀和意識形態意義來討論性別差異。然而，女性主義并沒有把性別差異當成女性被壓迫的原因，因為“通過理解性別差異來理解女性壓迫是不可能的。即便對于弗洛伊德和拉康證明譴責女性對于人類來說是根本性的，它也好像是把馬車套在馬的前面，把性別差異看成是壓迫的原因是一種最糟糕的心理決定論——盡管它可能產生這樣的結果。”^[10]女性主義的哲學主張，主體是在社會性別中形成的，而不是由性別差異來決定的，是復雜的社會政治機制和價值觀念在文化中的再現，主體在經歷性別關系的同時也在經歷著各種社會關系，如種族和階級關系等，并在這些關系的綜合作用之下形成社會性別意識、性別身份和社會認同。因而，“通過思考主體（或自我）來尊重差異，以便女性被呈現為在除了性別之外的多種權力和身份維度中的社會存在已逐漸成為女性主義哲學的核心方案”^[11]。

女性主義哲學試圖通過對性別和性別差異問題的探討進入形而上學和抽象知識領域，在已有的人文和社會科學、自然科學領域生存和發展。沒有對于性別差異的討論，人類的知識和文化仍舊會在“客觀真理”和“性別中立”等面紗之下復制男性的主導話語和權力結構。^[12]因而，在女性主義看來，這種性別差異的討論實際上是男女之間的一種利益的博弈和權力的較量。然而，女性主義理論如果堅持性別差異，便會面臨一系列危險：首先是把男女性別普遍化的危險。在這種思維模式中，男女都被普遍化了，人們便很難區分男性或者女性自身之間的差異，把個體女性與普遍女性區分開來。而這種忽略女性主體的多元性和性別身份復雜性的傾向顯然不是受女性主義歡迎的做法，也不利于女性解放。同時，女性認同的普遍化也預示著女性主義理論和實踐不再具有有效的基礎，盡管以什么來代替“女性”是不清楚的，但后現代主義者提出的多重身份和差異的確可以提出一種解決問題的思路。其次便是有可能陷入性別本質論的泥潭。認定男女兩性的生物或者某種社會屬性作為他們的本質特性，一勞永逸地強調性別差異。在這方面，盡管伊麗格瑞以自己充滿熱情和詩意的話語說明了母親的社會秩序，論述了女性的欲望，但她仍舊從女性的性器官出發來論述這一欲望，因而正如她的批評者所強調的那樣，她的理論的確有堅持性別本質論之嫌。而事實上，對于女性任何性和性別的本質確定都是危險的，“只要對女性進行性的確定，只要企圖把女性定義為一種本質性的東西，一種女性本身所含有的東西，我們就必然回到了女性偽裝和假扮成的東西，或者說女性‘在其他人眼里’表現出來的那個樣子：因為‘正是就女性原來所戴的面具的那個樣子，或者說就女性人為偽裝出來的那個樣子而言，女性比男性更具有主體性’”^[13]。再次便是把男女兩性對立起來的危險。這種傾向很可能以換一種性別主導地位的方式回到以往哲學的二元對立中去，不僅不利于女性的解放，也阻礙了人類的解放，同時也違背了女性主義的初衷。所以，女性主義應當既強調性別差異，又要基于性別差異來超越性別差異，而且要以社會性別為根基討論性別差異，明確性別是一種自然狀態，社會性別則是一種社會關系，它不僅用特定的、先于個人而存在的社會關系重新表示每一個人，指定一個人在社會中的意義，也通過一種社會文化建構和語言機制體現了社會的制度與權力結構。女性主義要顛覆的正是現有社會中由性別轉化為社會性別的文化和權力建構中的不對稱、不平等的關系，因為即便性別差異是永恒的，那也是變動中的，在社會性別關系中趨向對稱、平等與和諧的永恒——倘若女性主義能夠在一種對稱、平等與和諧社會性別關系中，在保持任何一種性別都無法還原成他者的性別差異狀態之下，達到列維納斯的那種對于自身的超越。

[1] 〔英〕米蘭達·弗里克、詹妮弗·霍恩斯比編著：《女性主義哲學指南》，肖巍、宋建麗、馬曉燕譯，北京大學出版社2010年版，第6頁。

[2] 參見杜小真：《列維納，艾瑪紐埃爾》，收入王治河主編：《后現代主義哲學詞典》，中央編譯出版社2004年版，第420—424頁。

[3] 〔英〕米蘭達·弗里克、詹妮弗·霍恩斯比編著：《女性主義哲學指南》，肖巍、宋建麗、馬曉燕譯，北京大學出版社2010年版，第6頁。

[4] Elizabeth Grosz, Sexual Subversions: Three French Feminists, Unwin Hyman Inc.1989, pp.103-104.

[5] Luce Irigaray, Sexes and Genealogies, Columbia University Press, 1987, p.176.

[6] Ibid., pp.169-170.

[7] Luce Irigaray, An Ethics of Sexual Difference, Cornell University Press, 1993, p.6.

[8] “系譜學”是一種歷史的探討方式，并不以追求真理、甚至知識作為目的。系譜學不是事件的歷史，而是探討被稱為歷史的東西出現的條件。

[9] Judith Butler, The End of Sexual Difference, in Elisabeth Bronfen & Misha Kavka ed., Feminist Consequences, Columbia University Press, 2001, p.418.

[10] Juliet Mitchell, Psychoanalysis and Feminism at the Millennium, Elisabeth Bronfen & Misha Kavka edt., Feminist Consequences, Columbia University Press, 2001, p.13.

[11] 〔英〕米蘭達·弗里克、詹妮弗·霍恩斯比編著：《女性主義哲學指南》，肖巍、宋建麗、馬曉燕譯，北京大學出版社2010年版，第6頁。

[12] 應當看到，當代的一些主流哲學也關注到人們之間的差異，但“它的目的或許只是確保理性的空間是社會形成的空間，因此所有概念活動都被理解成人們在一種環境中相互采納態度的活動。”（參見〔英〕米蘭達·弗里克、詹妮弗·霍恩斯比編著：《女性主義哲學指南》，肖巍、宋建麗、馬曉燕譯，北京大學出版社2010年，第6頁）而在哲學理論上，女性主義對于差異的探討卻是在解構理性及其理性/情感的二元對立中進行的。

[13] 〔英〕伊麗莎白·賴特：《拉康與后女性主義》，王文華譯，北京大學出版社2005年版，第81—82頁。