二　金圣嘆與吳中文化

金圣嘆個性和思想的形成，與他童年和成年時所生活的吳中文化背景、氛圍，有著非常直接、深刻的聯系。金圣嘆說過：“凡古人有一言、一行、一句、一字，足以獨步一時，占踞千載者，須要信其莫不皆從讀書養氣中來。”^[1]也就是說，一個人的文化創造不可能是“一無依傍”的，而是“讀書養氣”的產物。同時，正如美國文化人類學家露絲·本尼迪克特所說的：“一種文化，就像一個人，或多或少有一種思想與行為的一致模式。……我們只有先理解那個社會的情感與理智的主要動機，我們才能理解這些行為所采取的形式。”^[2]金圣嘆的個體文化人格及其文學精神，也必然與吳中文化存在著深刻的淵源與根深蒂固的緊密聯系。

1．金圣嘆的狂放

金圣嘆，名人瑞，字圣嘆，明萬歷三十六年（1608）生于蘇州，時為蘇州府長洲縣，現今為蘇州市海紅坊。據清代蘇州名士吳翌鳳（1742—1819）所著《東齋脞語》載：

張氏守居吾里樂僑之南。金圣嘆居甜橋巷，相去不數武，甚相得也。^[3]

又，乾隆時編修的《蘇州府志》卷三載有甜橋巷，并隸長洲。金圣嘆的家世現已不可考。蘇州地區的世家，是周、吳、沈、趙、葉五姓，還有朱、張、顧、陸，也是大姓。金氏一姓，并非著姓世家，而是后起之族。據吳江陳去病（1874—1933）《五石脂》記載：

后起之族，則有金氏，顧亦有二支，截然不同。一曰曹村之金，著于明末，其先湖南人，宋季有任長興典使者，遂家焉。厥后蕃衍分析，多居南尋、震澤間。而文通公之后，獨以佐命元勛，荷時隆寵。一曰顧家草之金，近頗蕃殖。其先為宋相國安節之后，安節故家休寧之汪金橋，而葬于嘉興，故子孫多居吳越間。汪金橋金氏，今猶數百家，多經商。^[4]

但是，金圣嘆對自己的祖先只字不提，不獨曾祖、祖父不提，就連父親、母親的名字，包括父輩有什么人，也都不提。我們對其家世因此知之甚少。有民間傳說稱，金圣嘆的父親，是萬歷年間鄉試錄科的副貢出身。據金圣嘆自稱，幼年時看到父親“徹夜吟誦”《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》等，可大概估計其父不像是商人，而是一個讀書人。金圣嘆生在書香之家，當在情理之中。

露絲·本尼迪克特說得好：“個體生活歷史首先是適應由他的社區代代相傳下來的生活模式和標準。從他出生之時起，他生于其中的風俗就在塑造著他的經驗與行為。到他能說話時，他就成了自己文化的小小創造物，而當他長大成人并能參與社會文化的活動時，其文化的習慣就是他的習慣，其文化的信仰就是他的信仰，其文化的不可能性也就是他的不可能性。”^[5]童年金圣嘆所生活的時代，距離晚明狂放思潮并不太遠，從長者口頭以及先賢們的遺著里，依然可嗅到剛過巔峰的浪漫文化氣息。在吳中“才子文化”的熏陶下，金圣嘆成了一個早熟的“讀書種子”：凡是“正統”的東西，他都不看重，而是另尋出有價值的作品來讀。在《水滸傳·序三》里，他說：

吾年十歲，方入鄉塾，隨例讀《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》等書，意惛如也。^[6]

“四書五經”字句艱深難懂，“意惛如也”，乃意料中事。更重要的是，他不明白習此何為。這使他厭倦了私塾的生活：

每與同塾兒竊作是語：“不知習此將何為者？”又窺見大人徹夜吟誦，其意樂甚，殊不知其何所得樂？又不知盡天下書當有幾許？其中皆何所言，不雷同耶？如是之事，總未能明于心……^[7]

不過，資質聰明的金圣嘆，在枯燥的經文中，也能發現有趣的問題。“記得圣嘆最幼時，讀《論語》至子張問：‘士何如斯可謂之達矣？’見下文忽接云：子曰：‘何哉，爾所謂達者？’不覺失驚吐舌。蒙師怪之，至與之夏楚”^[8]。他窺見了孔子答問的“機鋒”，沒想到反挨了冬烘先生的板子。幸運的是，十一歲那年，金圣嘆回憶道：

身體時時有小病。病作，輒得告假出塾。吾既不好弄，大人又禁不許弄，仍以書為消息而已。吾最初得見者，是《妙法蓮花經》。次之，則見屈子《離騷》。次之，則見太史公《史記》。次之，則見俗本《水滸傳》。是皆十一歲病中之創獲也。《離騷》苦多生字，好之而不甚解，記其一二句吟唱而已。《法華經》、《史記》解處為多，然而膽未堅剛，終亦不能常讀。其無晨無夜不在懷抱者，吾于《水滸傳》可謂無間然矣。……吾猶自計十一歲讀《水滸》后，便有于書無所不窺之勢。^[9]

金圣嘆的靈性從此一觸即發。不久，他又讀了《西廂記·酬韻》中“他不瞅人待怎生”句，竟為之心醉神迷，“悄然一臥至三四日，不茶不飯，不言不語”，塾師徐叔良知之，嘆曰：

孺子異日，真是世間讀書種子！^[10]

年少輕狂的金圣嘆很快就考中了秀才，而自炫高才，刻了枚“五經博士”的印章。然而，對于進一步的功名，金圣嘆似乎興趣并不大，而在歲試中與主考官屢開玩笑，以致被黜革。據乾隆時顧公燮的《丹午筆記》載：

金圣嘆歲試，作《以杖叩其脛》、《闕黨童子將命》題。中間渡文云：“一叩而原壤痛矣，再叩而原壤昏矣，三叩而原壤死矣。三魂渺渺，六魄悠悠，乃生于闕黨而化為童子矣。孔子曰：‘此吾故人也，使之將命可也。’”以此考六等，挑紅糞桶而出，遇黃陶庵于門。陶庵曰：“君又何至于此？”圣嘆曰：“吾豈不如老農！”^[11]

原壤原是莊子一流的人物，又是孔子的朋友。孔子“以杖叩其脛”，目的在于提醒他幼年要懂得“遜悌”，長大要有所作為。在哲學思想上，這實際上是儒家思想與道家思想的一次撞擊。在這里，金圣嘆卻縱情戲弄圣人。金圣嘆為此丟了秀才資格，反而顯得格外輕松，自己刻了枚“六等秀才”的印章，到處戳蓋！又，蔡冠洛（生卒年不詳）《清代七百名人傳》載：

會歲試，以《如此則動心否乎？》命題，其篇末有云：“空山窮谷之中，黃金萬兩；露白葭蒼而外，有美一人。試問夫子動心否乎？曰：動動動……”連書三十九字。學使怪而詰之，人瑞曰：“只注重‘四十不’三字耳。”^[12]

王應奎（1684—1757）在《柳南隨筆》中也說，金圣嘆“少年以諸生為游戲具，補而旋棄，棄而旋補，以故為郡縣生不常”^[13]。金圣嘆一再游戲科場，一是對科舉制度的嘲弄態度，一是有了一頂秀才方巾，見官可免跪，又可少交些賦稅。這些記載雖然略帶夸張的色彩，從中卻也足見金圣嘆游戲科場的舉動，給人們留下了何等深刻的印象。陳登原（1900—1974）《金圣嘆傳》云：

萬歷之時，吳中名士之風已盛。喜放誕，不喜拘束。觀唐寅鐘伯敬諸人，可征一二。無怪圣嘆之受其影炙，而為怪誕之論。^[14]

金圣嘆的驚世駭俗之“奇”，確與其所處的小環境，有著密切的關系。鐘惺（1574—1624），字伯敬，竟陵人，是明末著名文學流派“竟陵派”的領袖人物。清人周在浚等輯的《賴古堂尺牘》卷十有周圻與楊廉夫書云：

伯敬友夏，只是好新落筆，遂不愿所安耳。即如《穆天子傳汲冢周書》，凡缺字類作□。《武王幾銘》：“皇皇惟敬，敬生□□生垢□戕□”亦缺文也。兩君目□為口字，友夏云：“四口字迭出，妙字不以為纖。”伯敬云：“讀‘口戕口，悚然骨驚’不知《幾銘》與口字何涉？”^[15]

陳登原先生指出，“此又圣嘆咬文嚼字，強生新義之鄉里背景也”^[16]。其實，早在陳登原先生之前，就有人直指金圣嘆的出處在鐘惺等人處。如，徐世昌《晚晴簃詩匯》云：

明季鐘伯敬譚友夏諸人，評泊詩文，喜為纖仄詼詭之語。庸耳俗目，為之傾眩。圣嘆廣而擴之，上攀經史，下甄傳奇小說，皆以己意評泊。數百年流傳不絕。陽五伴侶，世以為賢，殆其類歟！^[17]

鐘惺評點過的《水滸傳》，日本和法國的圖書館均有收藏。原書題為《鐘伯敬先生批評忠義水滸傳》，一百卷一百回，系明天啟年間四知館刻本，卷首有鐘惺的序和《水滸人品評》。金圣嘆看過此書自是無疑。在其成年之時，“竟陵派”尚未完全衰落，金圣嘆身臨其境并受到影響，是自然之極的事。陳登原先生只是隱指金圣嘆受“竟陵派”文學主張的影響，周作人先生則力指他是公安、竟陵之集大成者之一。^[18]金圣嘆與吳中名士之關系，由此可見一斑。

在《杜詩解·黃魚》批里，金圣嘆曾經自述道：

為兒時，知負大材，不勝侘傺。恰似自古及今，止我一人是大才，止我一人無沉屈者。^[19]

宛若匣中待試的寶劍，其躍躍欲試之態楚楚可見。但是，這種良好的自我感覺，很快就消失了，因為他所處的是一個扼殺天才的時代。萬歷、天啟兩個皇帝，都是歷史上少見的荒唐君主。前者十歲即位，在朝四十八年，竟有二十余年不理政、不行祀典；二十一歲就開始營建自己的陵墓，歷時六載，役使軍民六千余萬人次，耗銀八百余萬兩。單為皇子辦一次婚禮，就動用太倉銀兩千四百萬兩。如此窮奢極欲，皆百姓脂膏，“窮天奪產，罄地伐毛”，致使“民力凋敝，十倍于舊”^[20]。天啟帝則是心智未開的頑童，成天耽迷于木工，操作不倦，一切事務交付魏忠賢。魏本為無賴，全憑特務手段統治，肆意迫害忠臣，大獄迭起，朝政一片烏煙瘴氣。經濟上，萬歷、天啟年間，大規模的土地兼并使中央政府的田賦收入，一落千丈。皇族、宦官瞞田逃稅，虧空便轉嫁百姓，僅萬歷后期就三度加派田賦。民間盛傳“一畝官田七斗收，先將六斗送皇州”的歌謠。盡管如此，戶部一年的收入也僅僅夠數月開支而已。此時，上有暴政下有民變，內有黨爭外有強虜，明王朝猶如一座百年大廈，墻頹柱朽，敗亡之局已定。天啟六年，顏佩韋（生卒年不詳）等領導蘇州市民與士人，共同參加了反閹黨的斗爭。是年，巡撫毛一鷺與東廠官員奉魏忠賢命，逮捕東林黨人周順昌（1584—1626）。士人與市民聞知，聚眾數萬追打毛一鷺等，迫其藏身于廁。朝廷隨即嚴旨鎮壓，顏等五人挺身而出，慷慨就義。此即后世稱道的“五人義”事件。五人死后，蘇州人士集資為他們安葬立碑；復社領袖、蘇州太倉人張溥（1602—1641），則為之作《五人墓碑記》，使此事成為蘇州人的驕傲。金圣嘆時年十八歲，正值血氣方剛之際。雖無法確證其是否亦在數萬人之列，但在《水滸傳》第四十八回批語中，屢有斥罵“姓毛的”之語。足見該事件同樣激起了他的義憤，而在他的心目中留下了極其深刻的印象，甚至影響了金圣嘆一生（如后來的激賞《水滸》與參與“哭廟”等等）。

青年時代的金圣嘆生逢末世，無時不在呼吸著衰颯悲涼的霧氣，感受著躁動不安的時代氛圍。金圣嘆二十歲左右成了家，此后十年，其文名漸盛，狂放之舉增多。崇禎八年前后，金圣嘆二十七歲，自稱慈月宮陳夫人附靈于他，因而能通神靈、知宿因。金圣嘆不僅與友人戴云葉（生卒年不詳）、魏良輔（生卒年不詳）等熱衷于降神活動，而且還跟當時的文壇領袖、五十四歲的錢謙益（1582—1664）進行“仙壇倡和”，索取了他的品題，“以耀于世”，轟動了當時的文化界。“仙壇倡和”是一種近于以文會友的降神活動，在這次形式獨特的詩文往來中，金圣嘆先后寫了一首七言古風、一首七律，還有若干散句，錢謙益嘆服其才識，報以倡和之作十首，并撰有《泐法師靈異記》以張揚此事。金圣嘆還到顯宦葉紹袁（1589—1648）家中，召請亡靈，并借仙靈之名，宣講佛理與“才女”觀。金氏的降神活動，大約進行了一兩年的時間。在錢氏《牧齋初學集》中，彼此之間的文字交往凡四見，在《列朝詩集小傳》中又兩見。這種降神活動與吳中士風，有著密切的關系。《蘇州府志》：“吳俗信鬼巫，好為迎神賽會。”《巢林筆談》：“吳俗信巫祝，崇鬼神，每當報賽之期，必極巡游之盛。”去金圣嘆不遠，蘇小小借乩筆與客倡和；唐寅則夢仙人賜墨，構建“夢墨亭”張揚其事；崇禎中又有名姬陶楚生之靈降乩于王士龍的佳話，等等。

正如有的學者所指出的，金圣嘆的降神活動與先前的游戲科場，實為同一機制：它一方面表現了“英雄欺世”的心理，印證自己才雄一代，而稍解自己“大才”被“淹殺”的憤懣；另一方面則著意迎合文壇耄宿，凸顯了疏狂好名的吳中“才子”習氣，使得自己名噪一時，備受“儒者謠諑”^[21]，成為有爭議的人物。這對于他后來未能進入士林的“主流”圈子，是有著重要影響的。^[22]

2．金圣嘆的“焦慮”

晚明“天崩地解”的政治形勢，很快便壓倒了個性張揚的呼聲。金圣嘆所處的吳中已遠遠不能與萬歷中期的吳中相比，狂放自傲、追求自適的文人群體，已不復存在；吳中之學術思想主流，已為東林黨及其后裔復社所占據。實際上，東林書院以及復社是當時理學話語的中心，也是人們抒發政治不滿與從事政治抗議的中心。它們的出現，使書院教育隱晦的政治傾向得以公開化。其中，婁東二張（溥、采）所倡導的復社，就以蘇州為根據地，講學聚會，絡繹不絕。這是一個致力于鼓動成員參與席卷晚明政壇政爭的、令人敬畏的團體，它操縱著科舉大權，有所謂的公薦、獨薦、轉薦、師生之間轉相引薦等，“十不失一”；沒有引薦，那就登龍門無望，只能困青氈，以秀才終老一生。因此，那些熱中政治、功名的人都趨之若鶩：“為子弟者爭欲入社，為父兄者亦莫不樂于子弟入社。”復社共有三次大會，其中第三次是崇禎五年（1632）的虎邱大會。盛況空前。陸世儀（1611—1672）《復社紀略》卷二云：

癸丑春，溥約社長為虎邱大會。先期傳單四出，至日，山左，江右，晉、楚、閩、浙以舟車至者數千人，大雄寶殿不能容，生公臺、千人石鱗次布席皆滿，往來絲織…… 觀者甚眾，無不詫嘆，以為三百年來，從未一有此也。^[23]

如此盛會就在金圣嘆自己的家門口——蘇州召開，可是金圣嘆卻不在其中。因為他的氣質不是那種急于事功的人，也不是循規蹈矩往上爬的知識分子。更重要的是，復社的盟書曰：

學不殖將落，毋蹈匪彝，毋讀非圣書，毋違老成人，毋矜厥長，毋以辯言亂政。

金圣嘆顯然不符合這些標準。他不僅沒有入社，就連吳縣、長洲及蘇屬各邑數以百千計的復社文人，金圣嘆也都沒有與之交游的記錄。他所交游的朋友，如王斫山、韓住、徐增等人，也似乎與復社沒有關系。可見，金圣嘆及其交往的圈子，是與熱心時政的士大夫主流不相交涉的旁觀者。

對于時代主題的轉移，聰慧如金圣嘆者是了然于心的；但他是一個個性很強、自我意識牢固的人，不愿意轉向以迎合他人。他后來追憶道：

即我當時，自謂挺拔，立登要路，一樣聞雞起舞。無奈許身太愚，為計太拙，直欲返唐虞，次躬稷契，老大無成。^[24]

金圣嘆的思想成熟于三十歲左右，其組詩《送維茨公晉秋日渡江之金陵》，折射出了他“名心既盡”，即“國王迎門擁彗，縣令負弩前驅”^[25]的幻想破滅后的心境；其四云：

今年三十外，舊鏡得秋霜。

同學漸有事，眾經未成章。

二公又離別，一秋無紀綱。

得歸幸及早，有約毋相忘。

人與環境的疏離，造成了歲月的蹉跎與事業的無成，進而造成了金圣嘆“拔劍四顧心茫然”的落魄感、焦慮感：

蓋自一副才調，無處擺劃，一塊氣力，無處出脫，而桀驁之性既不肯以伏死田塍，而又有其狡猾之尤者起而乘勢呼聚之，而于是討個出身既不可望，點污清白遂所不惜，而一百八人乃盡入于水泊矣。嗟乎！才調皆朝廷之才調也，氣力皆疆場之氣力也，必不得已而盡入與水泊，是誰之過也？^[26]

美國存在主義哲學家P.蒂利希（Paul Tillich，1886—1965）認為，“焦慮”是指存在性焦慮而非病理性焦慮，它源于主體與外在環境之間穩定的聯結點斷裂以后，被環境放逐時的一種情緒狀態。他說：“焦慮是從存在的角度對非存在的認識”，“是對作為有限的人的有限的意識”^[27]；其基本特征是懷疑和游移不定，是受情緒和不確定的事物，也是受對象的不確定性制約的。根據非存在威脅人的存在的三種方式，蒂利希將“焦慮”劃分為三種類型：一是威脅人的本體上的存在，表現為對死亡和命運的焦慮；二是威脅人的道德上的存在，表現為對譴責和罪過的焦慮；三是威脅人的精神上的存在，表現為對無意義和空虛的焦慮。它們都指向人的生存本身。蒂利希還指出，三種焦慮共同造成的極端境遇叫做“絕望”。所謂存在的勇氣，就是自我不顧非存在的威脅，而仍然肯定自己的存在；而敢于把無意義和虛無這一最具毀滅性的焦慮納入自身的最高勇氣，則可稱之為“敢于絕望的勇氣”。在我們看來，金圣嘆正是具有這種“敢于絕望的勇氣”的人。

我們知道，社會角色的選擇，是任何一個人都必須經歷的人格發展過程。明清之際，深刻的歷史轉型，以及對于這種轉型的強烈感受，使得金圣嘆迫切地關注自身的生存境遇。為了擺脫對于無意義和空虛的焦慮，他必須解決與個體生命休戚相關的難題：自我生命此時還有沒有存在的價值？如果有，那應以什么來支撐和安頓個體生命的存在？……為此，金圣嘆展開了對于整個人生痛苦的反思與對人生歸宿的透徹思索。正如奧地利著名人格心理學家阿爾弗雷德·阿德勒（Alfred Adler，1870—1937）所指出的：“一切人都具有共同的最終目標——力求優越，但是，如何追求優越就取決于個人獨特的條件。每個獨特的個人試圖獲得優越的手段稱為生活風格”^[28]；“每個人都有決定自己生活的自由。……對生活的許多可能的解釋展現在人們面前，個人完全可以從中自由地選擇對自己最有效用最適合的一種。任何特定的個體都具有某些生物遺傳因素和一系列的過去經驗，但是，正是創造性自我對這些變量的作用和解釋，從而決定了自身的人格”^[29]。在我們看來，吳中“才子文化”為金圣嘆的思考和人生抉擇，提供了可資借鑒的寶貴經驗。

我們看到，金圣嘆對于人生的思考是感傷主義的，其基點則是悲觀主義的。在《西廂記》序一“慟哭古人”里，面對理想與現實的分裂，金圣嘆首先思考的是“為”與“不為”的問題：

我比者亦嘗欲有所為，既而思之：且未論我之果得為與不得為，亦未論為之果得成與不得成；就使為之而果得為，乃至為之而果得成，是其所為與所成，則有不水逝云卷，風馳電掣而盡去耶？夫未為之而欲為，既為之而盡去，我甚矣，嘆欲有所為之無益也。然則我殆無所欲為也？夫我誠無所欲為，則又何不疾作水逝云卷，風馳電掣，頃刻盡去，而又自以猶尚暫有為大幸甚也？……細思我今日之如是無奈，彼古之人獨不曾先我而知如是無奈哉？……

在他看來，無論是“有所為”，還是“無所欲為”，人都必將“水逝云卷”、“風馳電掣而盡去”。面對死亡這一無可逃避的、非存在的威脅，他又提出了“我”與“非我”的問題：

嗟乎，嗟乎！我真不知何處為九原，云何起古人。如使真有九原，真起古人，豈不同此一副眼淚，同欲失聲大哭乎哉？……彼謂天地非有不仁，天地亦真無奈也。欲其無生，或非天地；既為天地，安得不生？……夫天地真未嘗生我，而生而適然是我，是則我亦聽其生而已矣。天地生而適然是我，而天地終亦未嘗生我，是則我亦聽其水逝云卷，風馳電掣而去而已矣。……我固非我也，未生已前非我也，既去已后又非我。然則今猶尚暫在，實非我也。既已非我，我欲云何？抑既已非我，我何不云何？且我而猶望其是“我”也，我決不可以有少誤；我而既已決非“我”矣，我如之何不聽其或誤，乃至或大誤耶？……^[30]

在金圣嘆看來，“非我”是必然的、永恒的、絕對的，是本質；“我”則是偶然的實體，是暫時的存在，是相對，是現象。金圣嘆痛感生命的偶然，人生的有限與自我的渺小。既然一切都是暫時的，都將“水逝云卷”、“風馳電掣”而去，那么，“我”是誰？“我”從哪里來？將向何處去？“我”應如何對待生命？……理性之“我”，在深究窮索后，導向了主體的消解，他痛感“世間虛空”，自我生命渺小、脆弱、無奈和無價值，表現出了極其強烈的主體意識。其《水滸傳》第十三回回評云：

一部書一百八人，聲施燦然，而為頭是晁蓋，先說做下一夢。嗟乎！可以悟矣。夫羅列此一部書一百八人之事跡，豈不有哭、有笑、有贊、有罵、有讓、有奪、有成、有敗、有俯首受辱、有提刀報仇，然而為頭先說是夢，則知無一而非夢也。大地夢國，古今夢影，榮辱夢事，眾生夢魂，豈一部書一百八人而已，盡大千世界無不同在一局，求其先覺者，自大雄氏以外無聞矣。^[31]

在金圣嘆看來，根本就不存在真實的存在，存在不過是一種意念的認定；所謂世事的紛擾，不過是意念搖擺動蕩的投影，即所謂無始無終的“夢境”。世事虛幻，飄曳不定。因此，金圣嘆說：

古之君子，才不可以終恃，力不可以終恃，權勢不可以終恃，恩寵不可以終恃，蓋天下之大，曾無一事可以終恃，斷斷如也。^[32]

蒂利希指出，“絕望”是一種生命行為，是否定中的肯定，即以否定一切存在物的形式而對存在本身的肯定。敢于絕望，是大勇的表現。他說：

產生絕望的勇氣的那種信仰，就是對存在的力量的接受，即使這信仰還受制于非存在。甚至在對意義的絕望中，存在也通過我們而肯定它自己。把無意義接受下來，這本身就是有意義的行為。^[33]

于是，金圣嘆由個體的生存體驗，走向了存在之思。他說：

且也甚欲說實，而都不知實則何在也。謂實又別在，則非實也。說實則必云實現見在此，夫實現見在此，吾則知之，非眾人所及也。今欲眾人的知實乃現見在此，則非起大權道必無由。且也實現見在此，知之固難，若夫知之可祈到之，則尤難也。且也眾人未見其實，則不得已告之曰實，若真知有實，又真到于實，當是時又詎真有實，又詎真名實哉！且也此固實也，而眾人惘惘然莫知其為實，是誠大錯。此乃固無有實也，而吾噭噭然必號之曰實，又豈非大錯！^[34]

誠如論者所指出的，這段話從哲學層次上，反映了金圣嘆的思想狀況，表現了金圣嘆作為先知者的孤獨感：即你為眾生，眾生不理解你，你把事情真相告訴眾生，眾生茫然四顧；不知有那事情，真相假象，又何以談起？那么，怎么辦呢？金圣嘆只有退向不可知，退向虛無——“此乃固無有實也”！當理想破滅，心靈飽受無情現實的煎熬時，金圣嘆便棄實就虛，訴說著世界的虛幻與不可知。^[35]他又說：

凡夫眼光短，故云生死，只得一番生死。圣人眼光長，故云死生，逃不脫死，只為逃不脫生，舍身受身之際，猶如旦暮。……死之必生，為你不是你做底，你便死了，做你底不死。生死，凡夫所獨也；死生之說，君子所獨也；死生，君子與凡夫所同也。^[36]

這里，他從“生生之謂易”的觀點，悟出了個體死亡與整體永遠延續的道理：“天地以生為體，統舉萬物之生，就是天地。……萬物之生，充塞于天地，不是天地生萬物。……天地無有過去，無有未來，不過生生不已。”^[37]人是自“無”而“生”，又歸于“無”的循環。因此，“生”與“死”無須畏懼：

生死海中，從來無有去處，只須我自不動。凡夫只為一路去。圣人坐定了，但憑他簇新來，所以鼠肝沖臂，再不打緊……蓋大千法界，現在番番變易，無有停止，險也險不過了。虧得君子于其中間，如死尸一般，隨他風浪，故不謂之險，謂之易耳。^[38]

在勘破了生死之執后，他進而意識到，“自我”一旦存在，就必然有“我”的意志，就要有所表現，把精神留存于后世，以抗拒“水逝云卷，風馳電掣”的命運；換言之，生命的意義不在于生命的目的，而是在于生命的過程。唯有過程才能有效地對抗“虛無”。

3．金圣嘆的人生抉擇

金圣嘆沒有因為“絕望”而遁入佛道，以求心靈之解脫，更沒有如楊朱那樣，及時行樂以損生害性。在《西廂記》序一里，他主張以“消遣”之法，對待這暫有之“我”：

我亦于無法作消遣中隨意自作消遣而已矣。得如諸葛公之躬耕南陽，茍全性命可也，此一消遣法也。既而又因感激三顧，許人驅馳，食少事煩，至死已，亦可也，亦一消遣法也。或如陶先生之不愿折腰，飄然歸來可也，亦一消遣法也。既而又為三旬九食，饑寒所驅，叩門無辭，至圖冥報，亦可也，又一消遣法也。天子約為婚姻，百官出其門下，堂下建牙吹角，堂后品竹彈絲可也，又一消遣法也。日中麻麥一餐，樹下冰霜一宿，說經四萬八千，度人恒河沙數可也，亦一消遣法也。^[39]

金圣嘆將人的一切生命活動都視為“消遣”，其中有著濃厚的感傷氣息。但它們所導向的不是厭世，而是對于愁苦煩悶的消解與排遣。他將精神生活視為個人的最內在的本質，體現出了一種“沖淡”精神。用金圣嘆自己的話說，“擇世間之一物”的“消遣”，是“于極無滋味中尋出滋味來，于極苦中尋出好滋味來”^[40]；這些生命活動不過是“留贈后人”的自我展現，具有一種慰藉心靈的功能：

前乎我者為古人，后乎我者為后人。……若夫后之人雖不見我，而大思我，…… 若其大思我，此真后人之情也，如之何其謂之無親也？是不可以無所贈之，而我則將如之何其贈之？……偉哉造化！且不知彼將我其奚適也，無奈何！無已，則請有說于此，擇世間之一物，其力必能至于后世者。擇世間之一物，其力必能至于后世，而世至今猶未能以知之者。擇世間之一物，其力必能至于后世，而世至今猶未能以知之，而我適能盡智竭力，絲毫可以得當于其間者。……總之，我自欲與后人少作周旋……^[41]

這種“消遣”頗有點孤芳自賞的意味，它通過“擇世間之一物”象征性地疏遠和升華了人生苦境，標示了一種內心超越和審美的人生態度。在托名施耐庵的《水滸傳》“自序”里，金圣嘆說：

人生三十而未娶，不應更娶；四十而未仕，不應更仕；五十不應為家；六十不應出游。何以言之？用違其時，事易盡也。^[42]

因此，自己“名心既盡，其心多懶”；“快意之事莫若友，快友之事莫若談”^[43]。既然“用違其時”，金圣嘆的應對策略是：

世既棄我，我亦棄世。^[44]

其《窗前古梅》詩云：“高士推窗對古梅，冰人鐵干共徘徊。凡花總欲爭春去，疏蕊偏能忍凍開。”^[45]金圣嘆以梅自比，渺視“凡花爭春”，其清標高格自見。顯然，金圣嘆自覺地偏離了當時的正統價值體系，將自身置身于主流文化的圈子之外。其《住天池別業》詩云：“金銀今世界，冰雪道人心。野鶴何天去，孤云隨處深。臨風時拾橡，候月對彈琴。徒有高山在，誰聞流水音！”《獨坐詠懷》詩則云：“空齋誰與語，開卷尋古人。馨咳竟如故，典型誠可親。庭花爭弄色，林鳥靜鳴春。安得素心士，相攜數夕晨。”^[46]在充滿物欲的“金銀今世界”里，金圣嘆彷徨無依，沉淪于困頓之中，“只有蕭疏塵外客，由來冰雪是胸襟”（《失題》）^[47]。

那么，支撐著金圣嘆人生意義與價值的支點是什么呢？在《水滸傳》第十四回的回評里，金圣嘆道出了自己內心的秘密和選擇：

阮氏之言曰：“人生一世，草生一秋。”嗟乎！意盡乎言矣。夫人生世間，以七十年為大凡，亦可謂至暫也。乃此七十年也者，又夜居其半，日僅居其半焉。抑又不寧惟是而已，在十五歲以前，蒙無所識知，則猶擲之也。至于五十歲以后，耳目漸廢，腰髖不隨，則亦不如擲之也。中間僅僅三十五年，而風雨占之，疾病占之，憂慮占之，饑寒又占之，然則如阮氏所謂論秤秤金銀，成套穿衣服，大碗吃酒，大塊吃肉者，亦有幾日乎耶！而又況乎有終其身曾不得一日也者！故作者特于三阮名姓，深致嘆焉：曰“立地太歲”，曰“活閻羅”，中間則曰“短命二郎”。嗟乎！生死迅疾，人命無常，富貴難求，從吾所好，則不著書，其又何以為活也。^[48]

在《水滸傳》同一回的夾批里，金圣嘆又云：

合弟兄三人渾名，可發一嘆。蓋太歲，生方也；閻羅，死王也；生死相續，中間又是短命，則安得又不著書自娛，以消永日也。^[49]

這里，金圣嘆實際上發揮了唐寅感嘆人生短促的《七十詞》的詩意，指出評點諸才子書，正是他所謂的“消遣法”——它使人超脫了“水逝云卷，風馳電掣”的流逝失落感，使生命得到補償和延續，而成為自我觀照的審美主體。金圣嘆稱《離騷》和《周易》為“古之圣人展轉求生之寶書”，其實，他的評點著作又何嘗不是如此呢？金圣嘆已然徹悟，大千世界，方生方死，生死迅疾，人命無常，富貴非吾愿，功名非所求；在困頓的“此在”發現并賦予人生以價值和意義，才是真正的明哲，才是真正勘破死生的大是大非問題；而“從吾所好”，縱酒著書正是才子的本色和價值的支撐點：它“與后人少作周旋”，抓住了匆匆的生命過程，留下了雪泥鴻爪——主體存在的痕跡，最終導向了生命的自我實現。因此，其《圣人千案序》有云：

乙丑夏五，日長心閑，與道樹坐四依樓下，啜茶吃飯，更無別事。忽念蟲飛草長，俱復勞勞，我不耽空，胡為兀坐？因據其書次第看之。^[50]

這里，金圣嘆由蟲飛草長而頓悟生命的最終寄托。“從吾所好”、“著書自娛”，作為金圣嘆人生意義和價值的支撐點，導向了他超越和審美化的人生態度，以及生命自我實現的愿望。除了著書自娛，金圣嘆還熱衷于創立、宣講自己的學說。廖燕（1644—1705）《金圣嘆先生傳》云：

時有以講學聞者，先生輒起而排之。于所居貫華堂設高座，召徒講經，經名《圣自覺三昧》。稿本自攜自閱，秘不示人。每升座開講，聲音宏亮，顧盼偉然。凡一切經史子集，箋疏訓詁，與夫釋道內外諸典，以及稗官野史，九彝八蠻之所記載，無不供其齒頰，縱橫顛倒，一以貫之，毫無剩義。座下緇白四眾，頂禮膜拜，嘆未曾有。先生則撫掌自豪，雖向時講學者聞之攢眉浩嘆，不顧也。^[51]

顯然，從精神氣血上看，金圣嘆仍是“吳中四才子”一類放浪狂狷、力掙精神牢籠者。金圣嘆以其人生的抉擇，充分凸顯了吳中“才子”的本色。

金圣嘆將生命的本質歸結為虛幻，視一切為“消遣”，不能簡單地理解為，“不但放棄了對社會的責任，而且放棄了對自我的責任”^[52]。我們應將它與金圣嘆對人生的認識、對快樂的理解，以及吳中的“才子文化”聯系起來讀解。

4．金圣嘆的超越之路

金圣嘆痛感人生的迅疾，但并未徹底失望：人生還有快樂可尋，他要在精神的傲岸中，拓構一方理想的生存境界，“留贈后人”以阻止“死亡”。如果人生全無“樂”意，只會讓人嫌人生太長，若佛教所謂人生大悲大苦，自然引導出舍棄生活以求解脫法門之舉。錢鐘書先生說：“嫌人生短促的人，真是最‘可憐’的人，你要永久，你該向痛苦里去找。”又說：“常語稱歡樂曰‘快活’。快，速也，速為時短促也，人歡樂則覺時光短而逾邁速，即‘活’得‘快’。”^[53]倘若金圣嘆真的消解了一切人類行為的真實意義，把人生當做無聊的游戲，那么，他根本就無須“留贈后人”。“從吾所好”、“著書自娛”，是金圣嘆一生的胸襟和情結所在；這種社會角色的選擇，實際上，積淀著深厚的吳中“才子文化”，表述出了一種以個人價值為本位的快樂哲學。他的著書似乎沒有司馬遷所憂慮的成分：害怕聲名無可流傳于世而發憤著書，以求成一家之言。他要做的，只是一個敢于追求也善于追求人世間幸福歡樂的人。在托名施耐庵的《水滸傳》的序言里，金圣嘆反復談論的就是“何所得樂”，如：“不以酒為樂，以談為樂也”、“微言求樂”、“吾友讀之而樂”云云。司馬遷代表的是有所作為、自強不息的人生積極的態度，是功利性的外在超越；而金圣嘆的動機和目的，是尊重個性的愛好，是為了“得樂”，代表的是生命內在的審美超越，與“修、齊、治、平”的儒家理想無涉。他說：

徒知緊要之緊要，而不知世上之所謂緊要，乃山中之所謂扯淡，真可笑亦可哀也。^[54]

又說：

君子處艱難之會，殺身成仁，其正也；為蛇為鱉，其奇也。正不廢奇，奇不害正，君子之所以為君子也。^[55]

金圣嘆拒絕“崇高”的意義，可奇可正，亦莊亦諧，正在于人生并沒有什么緊要之事，有的是“扯淡”；放下與世事的競逐浮沉之心，不為妄想所鼓動，活著本身便是全部意義，以外的則是“虛無”——

吾嘗晨起開戶，竊怪行路之人紛若馳馬，意彼萬萬人中，乃至必無一人心頭無事者。^[56]

世事一旦成了夢幻與妄想，心靈便剝去油彩斑駁的裝飾，凸顯出本真的純潔性。金圣嘆找到了“虛無”，也就找到了“人”。在《西廂記·拷艷》批語中，金圣嘆一口氣，說出了三十二種人生快事！其強烈的求樂之心，赫然可見。

金圣嘆從人存在的偶然性、有限性出發，尋找到了一條源于生命內在需要的超越之路。他的“從吾所好”、“著書自娛”，以及“設座講經”，都包含有心理快適與展現自我之雙重內涵；其中所表述出的是一種以個人價值為本位的快樂哲學。金圣嘆想要做的，只是一個自然、平凡的人，一個有自己的思想、自己的個性、自己的生活道路的人，一個敢于追求也善于追求人世間幸福歡樂的人。在他那里，審美不僅是藝術的感悟，還是對于平凡、平淡、個體的生活的、現實的參與式虔敬和感動。金圣嘆以審美的態度，顯示了人生的終極關懷，因為其中包含了明朗、純潔的人格，高尚的道德感和對真理的摯愛。這種人生是高貴而富足的，也是合理而健康的。

明清易代時，金圣嘆約三十五歲。隨著清人入主中原，不少文人紛紛做了“貳臣”，卻又表現出留戀故國的虛偽丑態。金圣嘆《湘夫人祠》（刺亡國諸臣，擬杜少陵）云：“緣江水神廟，云是舜夫人。姊妹復何在，蟲蛇全與親。搴幃儼然坐，偷眼碧江春。未必首公子，虛傳淚滿筠。”經歷了時事的劇變，他的內心更加堅定和超然，表現出了堅貞的民族氣節：“壓倒竹竿終勁直，憐斯鳥雀盡彷徨。扁舟王子不乘興，高臥袁安猶在床”（《對雪》）^[57]。廖燕《金圣嘆先生傳》寫道：

鼎革后，絕意仕進，更名人瑞，字圣嘆，除朋從談笑外，惟兀坐貫華堂，讀書著述為務。^[58]

又云：金圣嘆“為人倜儻高奇，俯視一切”，大有“禮法豈為我輩而設”的魏晉風流之致。在我們看來，金圣嘆的“絕意仕進”，在某種意義上，是懾迫于現世生存的艱險和對政治時局的遠離。其《柳》詩云：

陶令門前白酒瓢，亞父營里血腥刀。

春風不管人間事，一例千條與萬條。^[59]

他既申明自己潔身自好，又表達了不問時事的決心。其《訪魏德輔不值》詩云：

訪君無一事，不遇亦悠然。

野菜繞門出，小蟲當戶懸。

晝廚寒有鬼，童子倨如仙。

我亦便歸去，關窗獨自眠。^[60]

此時，金圣嘆心境閑適，恬然自足，確有魏晉文人風神散朗的余韻。金圣嘆說過：

一部《史記》只是“緩急人所時有”六個字，是他一生著書旨意。^[61]

實際上，“緩急人所時有”亦是他一生著書之旨意，它標示的是一種“順性”、“遂性”的人生哲學。

“圣嘆”之號，更是彰顯了這一人生哲學。趙時揖《第四才子書·評選杜詩總識》云：

余問邵悟非（諱然），先生之稱“圣嘆”何義？曰：先生云，《論語》有兩喟然嘆曰，在顏淵為嘆圣，在與點則為圣嘆。此先生自以為狂也。

陳登原先生《金圣嘆傳》亦云：

圣嘆所以自號“圣嘆”之故，一則白眼觀人，痛砭時世，再則自居曾晳，放浪形骸^[62]。

“圣嘆”的出典，為《論語·先進》的“侍坐”一則。孔子讓弟子們“各言其志”，曾點稱：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”于是，“夫子喟然嘆曰：‘吾與點也！’”關于此段文字的闡釋，是理學的一個重大理論問題。王學與朱學在此有著明顯分歧。王陽明（1472—1528）贊賞曾點，以這種灑落的人生態度，為心性修養的最高境界，反對道學家“兢兢業業”的敬畏人生模式。王陽明贈夏東巖（生卒年不詳）詩云：“鏗然舍瑟春風里，點也雖狂得我情。”^[63]夏為程朱信徒，答詩云：“孔門沂水春風景，不出虞廷敬畏情。”高揚“曾點之志”，在王陽明看來，就是重視主體的生命價值，追求灑落適性的人生，亦即其肯定的“狂者胸次”。這大大拓展了晚明文人的生活空間，故金圣嘆心向往之。“圣嘆”之號，則標示了這種人生道路的抉擇與人生價值的認同。邵悟非云“此先生自以為狂也”，所指正在于此。金圣嘆以曾點為人生楷模，著眼點正在灑落適性上。

不過，金圣嘆所處的文化生存空間畢竟有了很大的不同。國勢衰頹，憂時之心，以及明清易代，加上身處“才子文化”衰落、戰亂酷烈的吳中，這一切都使他產生末世的空幻之感，使其“狂”中增添了不少痛苦和寂寞：其中有冷雋，有熱情，有憤時傲世，有憂國憂民。比較而言，金圣嘆的身上，雖同樣有著狂放不羈的成分，但是，“狂者進取”的傾向，似乎還是多了些。如陸龜蒙《閑書》詩后四句云：

南國羽書催部曲，東山毛褐傲羲皇。

升平聞道無時節，試問中林亦不妨。

金圣嘆批云：

如下棋，偏是袖手侍坐人，心中眼中，有上上勝著；天下大事，偏是水邊樹下人，心中眼中，有坐致太平之全理。然則胡不試問？而竟成交臂，徒自“羽書”旁午，卻已失之“毛褐”，可嘆也！^[64]

在金圣嘆的孤傲里，不時有著“忽然仰天笑，明歲當成名”^[65]的自期。其詩《不寐》有云：

有時起坐一長嘆，數看前窗不肯明。

因羨鼓吹曲蓋世，今宵竟已足平生。^[66]

金圣嘆羨慕那些功成名就者沒有白來世上一遭，而哀嘆自己一事無成，徹夜難眠。但時不我與，如之奈何呢？據說他常常朗誦《離騷》以下酒，“醉則須眉戟張如蝟毛，或擲鐵燈檠于地”^[67]。金圣嘆實際是以酒來驅除自己同屈原一樣的滿腔郁勃之氣，宣泄那無邊的苦悶和壓抑。幸運的是，還有幾部“才子書”能使他縱為鼠肝、為蟲臂也不能割舍。其書札《答王道樹學伊》云：

誠得天假弟二十年，無病無惱，開眉吃飯，再將胸前數十本殘書，一一批注明白，即是無量幸甚，如何敢望老作龍鱗歲月哉！^[68]

顯然，金圣嘆看重莊騷馬杜，實則看重自我的生命價值。事實上，也正是評點“才子書”，才使得金圣嘆苦悶的心靈得以有效緩解，而扮演了晚明狂放思潮的最后一位重要角色，展現了縱情適意的“才子文化”人格。

[1] 金圣嘆：《貫華堂選批唐才子書》卷二，《金圣嘆評點才子全集》第一卷，光明日報出版社，1997年，第113頁。

[2] 〔美〕露絲·本尼迪克特：《文化模式》，何錫章、黃歡譯，華夏出版社，1987年，第36頁。

[3] 轉引自陳登原：《金圣嘆傳》，商務印書館，1935年，第11頁。

[4] 陳去病：《五石脂》，江蘇古籍出版社，1999年，第321頁。

[5] 〔美〕本尼迪克特：《文化模式》，何錫章、黃歡譯，華夏出版社，1987年，第2頁。

[6] 金圣嘆：《水滸傳·序三》，《金圣嘆評點才子全集》第三卷，光明日報出版社，1997年，第10頁。

[7] 金圣嘆：《水滸傳·序三》，《金圣嘆評點才子全集》第三卷，光明日報出版社，1997年，第10頁。

[8] 金圣嘆：《西廂記·寺警》批，《金圣嘆評點才子全集》第二卷，光明日報出版社，1997年，第101頁。

[9] 金圣嘆：《水滸傳·序三》，《金圣嘆評點才子全集》第三卷，光明日報出版社，1997年，第10頁。

[10] 金圣嘆：《西廂記·酬韻》批，《金圣嘆評點才子全集》第二卷，光明日報出版社，1997年，第79頁。

[11] 顧公燮：《丹午筆記》，江蘇古籍出版社，1999年，第117頁。

[12] 蔡冠洛：《清代七百名人傳》，北京市中國書店，1984年，第1740頁。

[13] 王應奎：《柳南隨筆》，中華書局，1983年，第46頁。

[14] 陳登原：《金圣嘆傳》，商務印書館，1935年，第8頁。

[15] 《賴古堂尺牘》，清道光十九年刻本，國學扶輪社，石印本（民國間），國家圖書館藏。

[16] 陳登原：《金圣嘆傳》，商務印書館，1935年，第9頁。

[17] 徐世昌：《晚晴簃詩匯》卷三十三，中華書局，1990年。

[18] 參閱覃賢茂：《金圣嘆評傳》，四川人民出版社，1998年，第48—64頁。

[19] 金圣嘆：《杜詩解·黃魚》批，《金圣嘆評點才子全集》第一卷，光明日報出版社，1997年，第781頁。

[20] 《明神宗實錄》，臺北：臺灣中央研究院歷史語言研究所校印，1966年。

[21] 錢謙益：《泐法師靈異記》，轉引自《初學集》卷四十二，《錢牧齋全集》，錢仲聯標校，上海古籍出版社，2003年，第1123頁。

[22] 參閱陳洪：《滄海蠡得——陳洪自選集》，南開大學出版社，2004年，第225—236頁。

[23] 引自《東林始末》，中國歷史研究社編，上海書店1982年，第207頁。

[24] 金圣嘆：《杜詩解·早起》批，《金圣嘆評點才子全集》第一卷，光明日報出版社，1997年，第693頁。

[25] 金圣嘆：《杜詩解·蕭八明府實處覓桃栽》批，《金圣嘆評點才子全集》第一卷，光明日報出版社，1997年，第689頁。

[26] 金圣嘆：《水滸傳》第二回回評，《金圣嘆評點才子全集》第三卷，光明日報出版社，1997年，第73頁。

[27] 〔美〕P.蒂利希：《存在的勇氣》，成窮等譯，貴州人民出版社，1998年，第29頁。

[28] 參閱〔美〕B.R.赫根漢：《人格心理學導論》，何瑾、馮增俊譯，海南人民出版社，1986年，第99頁。

[29] 參閱〔美〕B.R.赫根漢：《人格心理學導論》，何瑾、馮增俊譯，海南人民出版社，1986年，第109頁。

[30] 金圣嘆：《西廂記·序一》，《金圣嘆評點才子全集》第二卷，光明日報出版社，1997年，第1—2頁。

[31] 金圣嘆：《水滸傳》第十三回回評，《金圣嘆評點才子全集》第三卷，光明日報出版社，1997年，第250頁。

[32] 金圣嘆：《水滸傳》第三十一回回評，《金圣嘆評點才子全集》第三卷，光明日報出版社，1997年，第572頁。

[33] 〔美〕P.蒂利希：《存在的勇氣》，成窮等譯，貴州人民出版社，1998年，第176頁。

[34] 金圣嘆：《隨手通·〈南華〉釋名》，《金圣嘆文集》，巴蜀書社，1997年，第154頁。

[35] 參閱董國炎：《明清小說思潮》，山西人民出版社，2004年，第195頁。

[36] 金圣嘆：《語錄纂》卷一，《金圣嘆文集》，巴蜀書社，1997年，第110頁。

[37] 金圣嘆：《語錄纂》卷一，《金圣嘆文集》，巴蜀書社，1997年，第121頁。

[38] 金圣嘆：《語錄纂》卷一，《金圣嘆文集》，巴蜀書社，1997年，第126—127頁。

[39] 金圣嘆：《西廂記·序一》，《金圣嘆評點才子全集》第二卷，光明日報出版社，1997年，第2—3頁。

[40] 金圣嘆：《選批唐才子詩》，《金圣嘆評點才子全集》第一卷，光明日報出版社，1997年，第478頁。

[41] 金圣嘆：《西廂記·序二》，《金圣嘆評點才子全集》第二卷，光明日報出版社，1997年，第6頁。

[42] 金圣嘆：《貫華堂古本〈水滸傳〉自序》，《金圣嘆評點才子全集》第三卷，光明日報出版社，1997年，第27頁。

[43] 金圣嘆：《貫華堂古本〈水滸傳〉自序》，《金圣嘆評點才子全集》第三卷，光明日報出版社，1997年，第27頁。

[44] 金圣嘆：《杜詩解·早起》批，《金圣嘆評點才子全集》第一卷，光明日報出版社，1997年，第693頁。

[45] 金圣嘆：《金圣嘆文集》，巴蜀書社，1997年，第21頁。

[46] 金圣嘆：《沉吟樓詩選·窗前古梅》，《金圣嘆文集》，巴蜀書社，1997年，第49頁。

[47] 金圣嘆：《沉吟樓詩選·住天池別業》，《金圣嘆文集》，巴蜀書社，1997年，第21、75頁。

[48] 金圣嘆：《水滸傳》第十四回回批，《金圣嘆評點才子全集》第三卷，光明日報出版社，1997年，第261頁。

[49] 金圣嘆：《水滸傳》第十四回夾評，《金圣嘆評點才子全集》第三卷，光明日報出版社，1997年，第262頁。

[50] 金圣嘆：《圣人千案序》，《金圣嘆文集》，巴蜀書社，1997年，第175頁。

[51] 廖燕：《金圣嘆先生傳》，《廖燕全集》上冊，上海古籍出版社，2005年，第301頁。

[52] 陳洪：《金圣嘆傳論》，天津人民出版社，1996年，第127頁。

[53] 錢鐘書：《管錐編》第二冊，中華書局，1996年，第671頁。

[54] 金圣嘆：《水滸傳》第五十二回夾評，《金圣嘆評點才子全集》第四卷，光明日報出版社，1997年，第957—958頁。

[55] 金圣嘆：《杜詩解·猿》批，《金圣嘆評點才子全集》第一卷，光明日報出版社，1997年，第780—781頁。

[56] 金圣嘆：《水滸傳》第二十三回回評，《金圣嘆評點才子全集》第三卷，光明日報出版社，1997年，第421頁。

[57] 金圣嘆：《沉吟樓詩選·對雪》，《金圣嘆文集》，巴蜀書社，1997年，第23頁，第83頁。

[58] 廖燕：《金圣嘆先生傳》，《廖燕全集》上冊，上海古籍出版社，2005年第301頁

[59] 金圣嘆：《沉吟樓詩選·柳》，《金圣嘆文集》，巴蜀書社，1997年，第46頁。

[60] 金圣嘆：《沉吟樓詩選·訪魏德輔不值》，《金圣嘆文集》，巴蜀書社，1997年，第15頁。

[61] 金圣嘆：《讀第五才子書法》，《金圣嘆評點才子全集》第三卷，光明日報出版社，1997年，第18頁。

[62] 陳登原：《金圣嘆傳》，商務印書館，1935年，第10頁。

[63] 可參見錢德洪：《刻文錄敘說》，《王陽明全集》卷四一，吳光等編校，上海古籍出版社，1995年，第1576頁。

[64] 金圣嘆：《唐才子詩》，《金圣嘆評點才子全集》第一卷，光明日報出版社，1997年，第495—496頁。

[65] 金圣嘆：《沉吟樓詩選·貧士吟》，《金圣嘆文集》，巴蜀書社，1997年，第33頁。

[66] 金圣嘆：《沉吟樓詩選·不寐》，《金圣嘆文集》，巴蜀書社，1997年，第84頁。

[67] 蔡冠洛：《清代七百名人傳·金人瑞》，北京市中國書店，1984年，第1741頁。

[68] 金圣嘆：《魚庭聞貫·答王道樹學伊》，《金圣嘆評點才子全集》第一卷，光明日報出版社，1997年，第6頁。