第一節(jié)
先秦

一、春秋—聰明睿智之謂君

對于“圣”字意義源流的現代考據，最經典的出自顧頡剛先生。他認為：從語源學上看，“圣”字之意最初很簡單，只是聰明人的意思，從文字學上看，金文中“聖”字省作“耳口”，為會意字，加“壬”為形聲字，意指“聲入心通”或“入于耳而出于口”，都是聰明的意思。[1]圣的這種聰明睿智之內涵在先秦多處典籍中皆可獲得印證，幾為學術界定論，此不詳引[2]?？傊?，圣字在孔子之前似乎沒有后世神圣化高不可攀之意味[3]，但聰明睿智是后世圣人觀念中始終必備的基本素質。

在孔子這里，圣人已經是相當高的人格境界：“何事于仁，必也圣乎。堯舜其猶病諸”，“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者斯可矣”。在《論語》中對于圣人形象并沒有過多的定義與描述，不過在孔子在世之時，已經有人認為孔子可能是圣人[4]，盡管孔子本人對這種贊譽明確否認。與同時期或稍早的其他文獻相印證，我們可以發(fā)現大體以孔子的時代為轉折點，“圣”的義涵發(fā)生了微妙的變化，體現在兩個方面：第一個是知與德，第二個是圣與王。

先看第一個方面，可以臧武仲為例考察。臧武仲為魯國大夫，當時以其知聞名。

子路問成人。子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”[5]

時人以圣人目之，所以才會有《左傳·襄公二十二年》中對臧武仲的質疑：

二十二年春，臧武仲如晉，雨，過御叔。御叔在其邑，將飲酒，曰：“焉用圣人！我將飲酒而已，雨行，何以圣為？”[6]

御叔認為臧武仲不知天將雨而行，又不知其將飲酒，這不符合圣人全知之義，所以質疑他的圣人之名[7]。另一方面，從已有文獻來看，臧武仲雖有嘉言懿行[8]，但在孔子眼中，其德行亦有重大瑕疵[9]，是知其圣人之名乃因“知”而非因德也。這都說明當時一般的觀念中，圣人必須具備非常之“知”，甚至近乎無所不知。在時人眼中的孔子形象來說亦是如此，《國語·魯語下》：

季桓子穿井，獲如土缶，其中有羊焉。使問之仲尼，曰：“吾穿井而獲狗，何也？”對曰：“以丘之所聞，羊也。丘聞之，木石之怪曰夔蛧蜽，水之怪曰龍罔象，土之怪羊?！?a href="#new-notef10" id="new-note10">[10]

此則材料中的孔子形象與我們熟悉的《論語》中的形象似乎相去甚遠，后世也有學者對此懷疑，不過目前尚未有充分足夠的證據定其為后出偽作[11]。謹慎地說，此則以及相關聯的數則類似材料，至少表明了當時世人理解的孔子與孔子自我理解之間的巨大差距。此外，這種對圣人的理解不僅與臧武仲材料，也與《論語·子罕》構成了相互印證：

大宰問于子貢曰：“夫子圣者與？何其多能也？”子貢曰：“固天縱之將圣，又多能也?！弊勇勚?，曰：“大宰知我乎！吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”牢曰：“子云，‘吾不試，故藝’。”[12]

太宰猜測孔子是圣人，而其依據并非在于孔子的諸般德行，而是在其“多能”。子貢一方面同意關于孔子的論斷，另一方面“又多能也”的表述，明確將“多能”與“圣”視為二途。這種澄清也得到了孔子的認可，只不過孔子不敢自詡圣人，而自謙為君子，但依舊認為君子不貴乎多[13]。這說明孔子試圖削弱當時圣人定義中的“知”因素，而重視凸顯“德”因素。在《論語》以及《孟子》中子貢還對孔子評價如下：

子曰：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼?！弊迂曉唬骸胺蜃幼缘酪??！?a href="#new-notef14" id="new-note14">[14]

昔者子貢問于孔子曰：“夫子圣矣乎？”孔子曰：“圣則吾不能，我學不厭而教不倦也?！弊迂曉唬骸皩W不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣！”[15]

仁智勇三者并稱，以德稱圣，這應當是孔子對當時時代風氣的一種糾偏與豐富[16]。

由前文所論還可以看到第二點問題，即當時的人似乎并不認為“圣”與“王”之間有著必然關聯，這種關聯性也應該是孔子之后才逐漸明確建立起來的：“略晚于孔子的墨家更是喜歡使用圣人或圣王的概念”[17]，墨家這種圣王合流的傾向意味著圣開始成為王的內在要求與合法性保障。也有學者認為在當時“傳統(tǒng)德位一體的圣人觀念亦占據著人們的心靈”[18]，這也是很有可能的，畢竟孔子思想的來源是古之官學。不管是源自本有的傳統(tǒng)，還是闡發(fā)新意，至少有一點可以明確，即在孔子之前“圣”字還比較含混多義，且并沒有特別固定的德位一體觀念。

二、戰(zhàn)國—圣人譜系之建構

從《孟子》一書中的表述來看，“圣”在孟子的時代，無論其至德義涵還是圣王內涵都尚未固化，既不是必然指稱最高的“全德”，也還沒有與“王”建立起密不可分的關聯。

孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也。”[19]

曰：“伯夷、伊尹何如？”曰：“不同道。非其君不事，非其民不使；治則進，亂則退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦進，亂亦進，伊尹也。可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉；乃所愿，則學孔子也。”[20]

這兩則中伯夷、伊尹、柳下惠既無王位，其德也只是在某一方面達乎其極，即可稱為圣。同時孟子也明確地將孔子之圣與他人做了區(qū)分，所謂金聲玉振集大成，生民以來未有之至圣。這種全德之“圣”，雖然在后來逐漸形成的圣人譜系中并非只有孔子可當，但“全德”經過孟子與荀子的強調成為后世“圣”的基本義涵[21]。另一方面，時代相去無幾的《莊子》書中也明確地提出了“內圣外王之道”，后世習常的圣人形象大約便是在這個時代基本定型。

還需要補充的是，至少在儒家傳統(tǒng)中，“圣”原本的聰明睿智義涵并沒有被摒棄或弱化，而是被保留與再闡釋。譬如其聰、明之義在《孟子·盡心下》中獲得了獨特的闡發(fā)，不再是一般意義上的見聞知識之能，而是將圣人之道的傳承與聞之聰、見之明關聯在了一起，成為“知”圣人之德的基本方式：

由堯舜至于湯，五百有余歲，若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。[22]

而多知多能之義則在漢人的“素王”形象與讖緯之說中獲得了淋漓盡致的發(fā)揮，此詳于本章第二節(jié)。這里我們要繼續(xù)探討的是圣王形象在戰(zhàn)國時期的變遷。對于當時的諸子而言，要治理好天下這個共同的目標，必須有所取法，問題在于取法的對象是什么，以及選擇對象的理由。

籠統(tǒng)地說，諸子盡管各自堅信其所持守的道術是根本的治世方案[23]，但其合法性的證成頗有不同，如墨家、農家、道家會以法古、法先王、法道立論，法家則以法法、法后王證成，儒家如孟、荀則立場有差別，難以一概而論，總之，諸子之差別很大程度上在于其道路的激進或保守程度。在此差異中，先王先圣的典范意義與階次高下也會因人而異。

墨家認為儒家雖然法古，但其所法并非真古，“子法周而未法夏也，子之古，非古也”。[24]故其力主大禹之道，戮力自苦以為天下，非樂薄葬以歸古樸。許行農家之流尤甚而主神農之道，道家返歸黃帝之道，可謂將法先王的邏輯推乎其極。要之，此三派皆持有是古非今觀念，以為非返古不足以治世，非樸質不可救文繁情偽之弊。[25]

不過，若是因此而以“歷史衰退論”目之，似又有不妥之處。一般來說，作為現代學術概念的“歷史衰退論”“歷史進化論”或是“歷史循環(huán)論”，都首先是將人類歷史乃至自然史、宇宙史視為一個具有內在統(tǒng)一性的整體，此整體的發(fā)展變化有著超乎人類意志之上的法則要求，無論是此法則還是由其規(guī)定的必然趨勢，都不容人類意志廁乎其間。而上述三家思想，首先并沒有一個將歷史本身的整體性與統(tǒng)一性收入聚合的眼光；其次，他們眼中的今非而昨是，也不等于認為歷史有一個必然變遷大勢不容人為改變，否則何必棲遑奔走著書立說；最后，他們既沒有一套用來描述歷史規(guī)律的思想理論，也沒有任何用來追尋歷史確定性或方向性的理論訴求。他們只是直觀地看到當下時代出現的問題，并通過對某個時代的理想性描述為當下時代開出藥方而已，至于這些不同時代之間是否有某種必然規(guī)律或因果的牽引推動，卻非他們關心的問題[26]。總之，對實然世界今不如昔的判斷和根本趨勢為衰退的歷史理論建構根本不可等同。

法家對于世界變化的判斷與上述三家并無太大分歧，《韓非子·五蠹》曰：“上古競于道德，中古逐于智謀，當今爭于氣力。”但因其不認為有萬事不變之常道，主張因時制宜，道依于法而存在[27]，所以他們并不主張法先王，而是“開始了可以稱之為‘今王圣王化’的努力，但因為法家對于上古三代精神傳統(tǒng)的去魅和斬斷，終將使得‘今王圣王化’的努力陷入虛無”[28]。而前述三家則要么僅能批判當世卻泥古而不切于用，要么流于“對古代圣王的理想治世的某種詩意的鄉(xiāng)愁”[29]，相較之下，儒家試圖做的是在變與常之間尋求一種平衡，在古今之間通過圣王譜系的建構[30]，讓過去重現生命力成為當下秩序的基石。

孔子盡管亟稱堯舜至德，在考慮具體政治制度舉措之時并不一味好古，而是強調三代之損益[31]，以及周文之備[32]，故于堯舜則祖述之，于文武則憲章取法[33]，并于晚年作《春秋》以自見于后世。孟子力贊孔子作《春秋》之舉，將其作為圣人平治天下的大功業(yè)，與之前的圣人功績并舉：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驅猛獸而百姓寧，孔子成春秋而亂臣賊子懼”[34]，并進而表達了自己繼承三圣事業(yè)，“正人心，息邪說，距诐行，放淫辭”[35]的意愿。再結合前面我們引用過的關于圣人聞見知之的材料，以及孟子關于“堯舜，性者也；湯武，反之也”[36]的著名論斷，我們大致可以說，在孟子思想中，圣人最大的意義與擔當在于濟世救民，每一代圣人道濟天下之溺的手段都是因時而異的，但他們的共同點在于皆為“人倫之至也”[37]。要達乎此，依照孟子的人性論，其基礎在于本善之性，其成皆在于仁義禮智四端擴充至乎其極，足以保四海，是人皆可以為堯舜也，“先圣后圣，其揆一也”[38]。以此為據，則順理成章可有“五百年必有王者興”的結論。如此看來，孟子非常強調圣人譜系傳承中道的一致性，以及每個頹喪時代的有志者皆有可能通過自己的努力成圣[39]，是以后世道統(tǒng)說皆以孟子學說為本。另一方面，若追問孟子新興之王者當行何政，依其所論，似又不主張因時而變，而力主法先王，然此所謂先王誠何人哉？

孟子曰：“離婁之明，公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方員；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。有仁心仁聞而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰，徒善不足以為政，徒法不能以自行。詩云：‘不愆不忘，率由舊章。’遵先王之法而過者，未之有也。圣人既竭目力焉，繼之以規(guī)矩準繩，以為方員平直，不可勝用也；既竭耳力焉，繼之以六律，正五音，不可勝用也；既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣?！?a href="#new-notef40" id="new-note40">[40]

有學者認為孟子所謂法先王乃是效法堯舜之道，其實不然。此章結構非常明確，從最初的譬喻，到政道描述，一直到結尾，每一句相互之間皆為平行對應：明、巧、堯舜之道、仁心仁聞、善、心思是一組對應；規(guī)矩、六律、仁政、先王之道、法、不忍人之政是另一組對應。前者主旨為仁德，后者層面為仁政。堯舜之道是在仁德一面，先王之道、先王之法都是在仁政層面，也即具體典章制度。那么孟子要復的先王之法度究竟是什么呢？從《孟子》書中關于五畝之宅、井田制以及什一之法等論述來看，孟子想要回復的并非三王之道，而是三代之制，尤其是周制，在這一點上，孟子不僅與孔子相通，也和荀子的思想并無二致。眾所周知的是，荀子所謂“法后王”，雖未可確定是文武周成哪一位，但指的是周制當無可疑。故而錢大昕以為“孟言先王，荀言后王，皆謂周王，與孔子從周之義不殊也”[41]。另一方面，荀子也多有譽美先王之辭，并認為“以道觀今，古今一也”[42]，也即是先王后王其道一也。以此觀之，孔孟荀三人其實皆主張法先王之道，法后王之法，道通為一，法因時宜。一方面避免泥古不化，另一方面又反對一味求應世之變而非圣無法，而在求中道的過程中，圣人形象與譜系的逐步建立起到了非常重要的作用。

在考察圣人形象的研究中，方旭東先生發(fā)現中國古代的儒家學者對“何謂圣人”的問題有一種長期的疏略，即如果問：“何謂圣人？”人們會自然地回答出堯、舜、禹、周公、孔子等一串人名，至于圣人有哪些特征，人們也就順理成章地根據這些具體歷史人物來說明，且將盡善盡美一類最高級形容詞置于其上，卻沒有給出一個有關圣人本質的規(guī)定[43]。筆者以為這個問題的提出很有意義，但方旭東先生以此來批評古代儒者，甚至認為必須制定一個一般性定義使圣人成為一個可檢驗的可操作的標準，這個思路卻是可以商榷的。

首先，簡單依憑定義概念來把握變動不居的生命與歷史現象這種形而上學思路，早在20世紀西方哲學中就已經被充分批判，尤其是就圣人譜系來說，更是典型的具有維特根斯坦所謂“家族相似”特征，一定要去尋找某種精準普遍定義既無必要，也不可能。

其次，我們往往受到后世，尤其是宋明以降的思想影響，面對圣人這個詞語時，首先將其理解為一種理想范式，而忽略了圣人在中國傳統(tǒng)尤其是較早的古代，它首先指涉的是歷史中真實存在過的人物[44]，正如孟子多次所描述的，他們每個人都面臨著不同的時代境遇，做出了因時制宜的選擇與擔當，達成了不同的豐功偉績與德性修為[45]。當孟、荀不約而同地將圣人稱為“人倫之至”時，并不是想對它下一個定義，因為實際上，無論是“人倫之至”，還是“盡善盡美”，都不是一個具有確定不變普遍性義涵的概念，而是伴隨著人的實踐與歷史流衍而不斷變化。因為在中國式的美德倫理學視野下，盡善盡美的德性既非對某種至善本體的直觀或體證，亦非對于某些絕對普遍法則的嚴格遵循，也不是能夠將社會利益最大化的理性機巧或自我犧牲，而是能夠在倫理與政治生活中將其仁義禮智諸德性充分運用，來成就既包含其個人也包括天下萬民的“人倫”生活。這一點在大舜的事跡中淋漓盡致地獲得展示，既能有智不被父兄所害，又能以仁孝感化之：“舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定，此之謂大孝”[46]，這才是“堯舜之道，孝弟而已矣”[47]的根本義涵。

再次，“圣人”首先是歷史人物這個先決條件，對這個概念本身的普遍性與理想性給出了重要的限制。換言之，“人倫”是什么也許古人大體有一種比較恒常的普遍理解，但是“至”卻并非如此，每一代圣人達到“至”的方式都是不同的，道路絕非上墻抽梯的無關緊要步驟，工夫所至，即是本體，每一條道路都在擴充著對“至”的理解，這一點在孟子的圣人譜系描述中展現得尤為明顯。更何況“至”只是就圣人本身力所能及而論，而不是一個普遍性的最終極點，這在孔子的名言“博施于民而能濟眾，堯舜其猶病諸”中昭然若揭。

最后，圣人盡管多知多能睿智仁義，但絕不等于全知全能，如上所論，圣人的“至善”是在人的有限性意義上而言的，所以圣若孔子，也顛沛流離終生不得其志。更有甚者，圣人也可能面臨巨大的人倫與政治困境，而并沒有一個普遍法則能夠做出必然性裁斷，給出無差別指引。先秦儒家思想在評判人的行動時既非簡單的是非判斷，也不是非此即彼的邏輯推理，儒家追求的不是普遍性真理，而是在具體事態(tài)情境中最為合宜的中道，而中道并非唯一。

微子去之，箕子為之奴，比干諫而死?？鬃釉唬骸耙笥腥恃??！?a href="#new-notef48" id="new-note48">[48]

三人皆為殷室宗親，尤其箕子、比干皆為叔父，他們所面臨的情景幾無差別，而三人選擇大相徑庭，微子出逃，箕子佯狂受辱委曲求全，比干進諫而死。這在非此即彼的邏輯判斷中，或者在康德式的義務倫理學中，顯然只能有一個選擇是正確的；而在功利主義效果倫理學中，同樣只能有一個方案能夠達到最大利益化效果，其他的方案即便不能說是錯誤，也不是最好的選擇。而孔子的評價卻是：“殷有三仁焉。”熟稔《論語》之人皆知，“仁”這個評價，在《論語》中是對人德性之極高肯定，僅次于圣，極少有人能得孔子如此肯定。對于某人是否可以稱作“仁”的問題，孔子一貫的回答方式是，稱道其人的某些品質，而“仁”則不知也。此三人行動各不相同，卻都被孔子稱道為“仁”。由此可見，孔子并不認為人面對某個事件時，合宜選擇只能有一個，而是認為中道不止唯一，這也是后世儒者的基本態(tài)度。進而言之，當殷周鼎革之世，面臨困境的不唯是殷之三仁，后世儒家所稱道的幾位圣人各自做出了截然相反的選擇：伯夷、叔齊叩馬而諫，不食周粟，餓死首陽之下；武王、周公除暴安良，伐罪吊民，而得天命所歸。以暴易暴，以臣弒君；與吊民伐罪，救民水火，孰是孰非？他們何以能夠各自做出截然相反的選擇，而皆成其圣呢？更加細致地審視，夷、齊、武王之爭與殷有三仁兩個案例存在著一些重要差別。箕子、比干所處的名分幾無差別，夷、齊與武王則一為布衣，一為方伯，夷、齊與武王在伐紂態(tài)度上的差異，或許有很大一部分因素源自他們各自所處分位的差異。通而觀之，面對同一件事的決斷，沒有一個可以適合所有人的普遍正確答案，不僅在不同分位上的人有不同的中道，相同分位上也盡可以有不同的決斷而不害其皆為中道?？鬃訉ψ约旱脑u價則是：“我則異于是，無可無不可”，這也是為何孟子稱孔子為圣之時，集大成者。

以此，每一位圣人、仁人都在自己的情境下，依憑自己對人倫的理解，做出自己獨特的決斷，豐富著圣賢形象的內涵。后世希圣希賢的學者不是要從圣人譜系中歸納出某些要素甚至唯一準則，而是要通過還原，把自己置入到圣人經歷事跡（或評判事跡如《春秋》）的情境中去理解圣人之意，再對自己當下的倫理政治生活給出指引，同時也對經典與圣人形象給出自己的詮釋與注解，此即漢人《春秋》決獄、《洪范》查變的通經致用之義。這也是為什么孔子說“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也……為人臣者不可以不知春秋，守經事而不知其宜，遭變事而不知其權。為人君父而不通于春秋之義者，必蒙首惡之名”。[49]

中國人之所以孜孜不倦地書寫與研究歷史，并不是想要從中尋得某種規(guī)律法則，進而為我所用創(chuàng)造歷史；而是想要通過對歷史的閱讀體貼，獲得對不斷變化的世界做出權衡決斷的能力。因此圣人譜系與以其為核心的三代歷史（此即五經），就構成了漢代儒者政治行動的根本參照系。

總而言之，中國傳統(tǒng)的特別之處，在于圣人形象既不脫離歷史，又不限于歷史。圣人形象如果脫離歷史，就不再是美德典范，會變成空洞的概念規(guī)則，圣人形象的巨大感染號召力也將失去。如果限于歷史，又會膠柱鼓瑟，使得追隨圣人成為效法刻板事跡，甚至流于瑣屑細節(jié)的不斷考索。這種圣人形象與歷史之間的張力，也回應了方旭東先生連帶提出的另一個質疑：“由于不是根據一個一般性的定義推證而產生，因此，在中國古代，圣人事實上并不能再生：孔、孟之后千百年間，再無一人被公推為圣人。何以遠古圣人多，而中古以降圣人漸稀竟至于無？這是一個令儒家學者尷尬的問題。”[50]為什么后世沒有圣人出現，本書后文會做一些更加詳細的歷史描述，這里先行給出一些學理上的說明：圣人古多近少的道理在于，距離太近的話，第一，會讓圣人形象及其意義詮釋被歷史實錄所限；第二，缺乏足夠的效果歷史沉淀，意義空間無法足夠打開；第三，六經的編訂是此前所有圣人譜系與意義的集大成之作，這也使得后世試圖效法者，要么只能在六經基礎上繼續(xù)闡發(fā)成為孔門后學而已，要么如揚雄王通之流只能創(chuàng)制一些單薄無歷史性的新式經典。圣人的逐漸稀薄減少終止，這恰恰不是尷尬，而是必需的中道。否則的話，圣人就不能再是一代代人效法與闡釋的典范，而成為一種可以完成的既定任務，這種思路極易造成僭越輕薄的學者風氣[51]。況且，即便將其理解為一個任務，它也是終其一生蓋棺而后定論的東西，而不能是某種一時達至的行動目標。正如亞里士多德所言，德性的實踐需要外在善和命運的配合[52]，在此意義上，除非圣人真的無所不能通天徹地，否則在一個人一生結束之前，我們還是無法將其定性。因為除了厄運的影響之外，某些極端困境有可能會剝奪一個人所有選擇的合法性，德如大舜，其事跡也需要運氣，并非每個有德性的人都可以復制效法[53]。即便是孔子所謂“天生德于予，桓魋其如予何”的自信也非后世人所能復制，命運的變幻莫測很有可能讓這種自信變?yōu)橥浴?/p>

[1] 顧頡剛：《“圣”“賢”觀念和字義的演變》，《中國哲學》第一輯，生活·讀書·新知三聯書店，1979年，第80頁。

[2] 如《國語·楚語下》觀射父論巫覡，《尚書》中的《洪范》《多方》《冏命》等。

[3] 參看邢義田：《天下一家—皇帝、官僚與社會》，中華書局，2011年，第51頁。吳震：《中國思想史上的“圣人”概念》，《杭州師范大學學報（社會科學版）》，2013年第4期。

[4] 參看《左傳·昭公七年》《論語·述而》。

[5] ﹝宋﹞朱熹：《四書章句集注》，第151頁。

[6] ﹝唐﹞孔穎達正義、李學勤主編：《春秋左傳正義》，北京大學出版社，2000年，第1123頁?！?/p>

[7] 有趣的是《論語·陽貨》開篇的故事與此相類，但在孔子或至少《論語》成書的時代，沒有預知能力，已經不再是否定圣人的依據。

[8] 參看《左傳》襄公二十一年、二十三年。

[9] 子曰：“臧武仲以防求為后于魯，雖曰不要君，吾不信也?！保īz宋﹞朱熹：《四書章句集注》，第152頁）

[10] 徐元誥：《國語集解》，中華書局，2002年，第190頁。此則又見于《說苑·辨物》《史記·孔子世家》《孔子家語》《韓詩外傳》。此外，《魯語》中又有孔子關于防風氏、肅慎氏之解疑，其義類此，原文較長，不詳引。

[11] 相關的一些考辨參看劉偉：《〈國語〉“季桓子穿井獲羊”索隱》，《齊魯學刊》，2011年第4期。

[12] ﹝宋﹞朱熹：《四書章句集注》，第110頁。

[13] 盡管這里論及的是“能”與“藝”而非“知”，不過知能二者本就相通，孔子對多的理解又可與《論語·衛(wèi)靈公》互為印證。子曰：“賜也，女以予為多學而識之者與？”對曰：“然，非與？”曰：“非也，予一以貫之。”（﹝宋﹞朱熹：《四書章句集注》，第161頁）還有《論語·子張》。衛(wèi)公孫朝問于子貢曰：“仲尼焉學？”子貢曰：“文武之道，未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不學？而亦何常師之有？”（﹝宋﹞朱熹：《四書章句集注》，第192頁）

[14] ﹝宋﹞朱熹：《四書章句集注》，第156頁。

[15] ﹝宋﹞朱熹：《四書章句集注》，第233頁。

[16] 按照陳來先生的研究，在從孔子向孟子過渡階段的《五行》篇中，“圣主要是指聞君子道知其為君子道，智只是見賢人知其有德，圣智近于古希臘哲學所謂理智德性”。這個論斷也可以作為由知向德過渡之輔證。參看陳來：《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第151頁。

[17] 參看吳震：《中國思想史上的“圣人”概念》。此文引用了吉永慎二郎的研究統(tǒng)計，“圣王”一詞在《墨子》一書中的出現次數竟達121次之多，與此形成強烈反差的是，《論語》未見一例，而《孟子》僅見一例。

[18] 王豐先：《春秋時代的孔子形象》，《儒家典籍與思想研究》，2009年第1輯。

[19] ﹝宋﹞朱熹：《四書章句集注》，第315頁。

[20] ﹝宋﹞朱熹：《四書章句集注》，第234頁。

[21] 參看李可心：《“超凡入圣”與“即凡而圣”—儒家“圣人”觀念的歷史考察與現代反思》，《道德與文明》，2016年第3期。

[22] ﹝宋﹞朱熹：《四書章句集注》，第376頁。

[23] “天下之治方術者多矣，皆以其有為不可加矣?！保ü鶓c藩：《莊子集釋》，中華書局，1985年，第1065頁）

[24] 孫詒讓：《墨子間詁》，中華書局，2001年，第454頁。

[25] 吳飛教授在《人倫的“解體”：形質論傳統(tǒng)中的家國焦慮》一書中，從文質論角度對諸子的上古理解給出了精彩的分析，雖然其分析焦點在于“知母不知父”的問題，但可以看到，其間的變遷描述依舊是以圣王譜系為核心。參看吳飛：《人倫的“解體”：形質論傳統(tǒng)中的家國焦慮》，生活·讀書·新知三聯書店，2017年，上篇第五節(jié)“父母與文質”。

[26] 某些文本如著名的《老子》三十八章“失道而后德”云云，能否解讀成為對歷史必然的描述也是頗為可疑的，更難確定其中有所謂的歷史哲學建構。

[27] 參看王建文：《戰(zhàn)國諸子的古圣王傳說·二》，收于《經典與解釋》，華東師范大學出版社，2007年總第22輯。

[28] 參看王效峰：《常變之間：“圣王今王化”到“今王圣王化”—法家歷史觀再認識》，《內蒙古社會科學》（漢文版），2012年9月第33卷第5期。

[29] 楊立華：《郭象〈莊子注〉研究》，北京大學出版社，2010年，第188頁。

[30] 盡管在《墨子》中便已多次將堯舜禹湯文武連言并稱，但墨家仍是主要以效法大禹為本，而并不甚重視這個圣王譜系傳承的意義。

[31] 子曰：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞?！保īz宋﹞朱熹：《四書章句集注》，第163頁）

[32] 子曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（﹝宋﹞朱熹：《四書章句集注》，第65頁）

[33] “仲尼祖述堯舜，憲章文武。”（﹝宋﹞朱熹：《四書章句集注》，第37頁）

[34] ﹝宋﹞朱熹：《四書章句集注》，第273頁。

[35] ﹝宋﹞朱熹：《四書章句集注》，第273頁。

[36] ﹝宋﹞朱熹：《四書章句集注》，第373頁。　

[37] ﹝宋﹞朱熹：《四書章句集注》，第277頁。

[38] ﹝宋﹞朱熹：《四書章句集注》，第289頁。

[39] 孟子強調“五百年”以及每個頹喪的時代才有圣人應運而生，似乎也沒有將“圣”的標準完全轉向德性，依舊需要現實功業(yè)的支撐。

[40] ﹝宋﹞朱熹：《四書章句集注》，第275頁。

[41] 轉引自王建文《戰(zhàn)國諸子的古圣王傳說·二》。

[42] ﹝清﹞王先謙：《荀子集解》，中華書局，1988年，第82頁。

[43] 方旭東：《為圣人祛魅—王陽明圣人闡釋的“非神話化”特征》，《中國哲學史》，2000年第2期。

[44] 這里無法詳細對古史辨思路做出檢討，但就本文邏輯而言，至少可以確定無疑的是，他們在古人心中是真實存在的人物。

[45] 孟子所謂五百年必有王者興，以此觀之，絕非歷史循環(huán)論可以繩之，而是尤為凸顯世事變遷，此觀其上下文即可知。

[46] ﹝宋﹞朱熹：《四書章句集注》，第287頁。

[47] ﹝宋﹞朱熹：《四書章句集注》，第339頁。

[48] ﹝宋﹞朱熹：《四書章句集注》，第182頁。　

[49] 《史記》，中華書局，2013年，第3297頁。

[50] 方旭東：《為圣人祛魅—王陽明圣人闡釋的“非神話化”特征》。

[51] 典型的例證是后期禪宗與晚明心學。

[52] ﹝古希臘﹞亞里士多德著、廖申白譯注：《尼各馬可倫理學》，商務印書館，2003年，第一卷第7—11章以及第309頁。

[53] 由此也可以理解為何古代往往將圣人描述為無所不知無所不能，恐怕至少有部分原因是意識到了天命大勢的巨大力量，困惑于德性是否能夠與之抗衡。