第二節(jié)
漢唐

一、兩漢—王官學(xué)與百家言

承上節(jié)所論，我們先考察具體的兩漢歷史中，是否認(rèn)為圣人可以再出呢？

進入秦漢，首先觸及的一個直觀現(xiàn)象就是，后世臣下慣于以圣稱天子，這是否意味著他們真的認(rèn)同皇帝圣王合一的身份呢？邢義田先生的研究指出：“兩漢臣下以圣主、圣上、圣帝、圣皇、圣朝稱天子的例證極多。……在眾多的稱呼中，冠以‘圣’字者意味著恭維，也意味著期待，但并不一定表示臣下因而承認(rèn)當(dāng)世天子就是他們心目中的圣王。”另一方面，“對絕大部分漢代皇帝而言，古代圣王是仰慕和模仿的對象，非可并駕或超越。他們在詔令中，不論真心假意，有所舉措，多半依經(jīng)據(jù)典，以取法圣王為說。……法圣王而無法超越似乎是漢代天子早有的自我認(rèn)識”[1]。這說明，后世皇帝身上與圣相關(guān)的諸多稱呼，基本沒有實質(zhì)意義，無論是臣下還是皇帝本人對此都有比較清醒的認(rèn)識。

但是在儒者而言，情況又有所不同，“漢代學(xué)者并沒有自卑到后人所設(shè)想的那種程度，他們時時表現(xiàn)出企圖彌補圣人統(tǒng)緒斷絕的危機的沖動，顯露出自視為圣人的想法”[2]。漢初《史記·太史公自序》就可以明確看出太史公繼承周公、孔子的自我期許[3]，其后學(xué)術(shù)方面有陽成子、楊子云[4]、劉子駿、王仲任[5]紛紛續(xù)經(jīng)之作，政治方面則有眭弘、蓋寬饒等人因讖勸帝禪于新圣王，更有天下儒生擁戴王莽為新圣人之舉。至于東漢，儒生以圣人自居或相互標(biāo)榜的風(fēng)氣依舊很盛，桓靈之后尤為浮夸，且論斷圣人之權(quán)，乃操于士子儒生之手，非天子權(quán)威所可定奪[6]。若是偶爾一二人自比圣人，尤可謂之狂徒而已，屢見不鮮則可知當(dāng)時世風(fēng)如此，本不以圣人絕無再出。可是眾所周知的是，孔子確是中國古代圣人譜系中的最后一位，要明了此種緣由，還需對漢代經(jīng)學(xué)進行一番考察。

漢承秦制，一因其陋，而后儒者們紛紛不滿于秦制，作過秦之論而主張復(fù)古更化，其改制的根本依據(jù)在于《春秋》。《春秋》在孔子刪述的經(jīng)典中本即有特殊地位，孟子便已經(jīng)詳論：

世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”[7]

王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之乘，楚之梼杌，魯之春秋，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：“其義則丘竊取之矣。”[8]

無論孔子還是孟子都將作《春秋》與接續(xù)王道緊密關(guān)聯(lián)起來，甚至與古圣王治天下相提并論。太史公在其自序中引用了董仲舒的類似意見：

夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀(jì)，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。[9]

而西漢公羊?qū)W更進一步提出了“三科九旨”之說：

新周，故宋，以《春秋》當(dāng)新王，此一科三旨也。所見異詞，所聞異詞，所傳聞異詞，此二科六旨也。內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外四夷，此三科九旨也。[10]

其中與本書所論至為相關(guān)者乃“存三統(tǒng)”之論，要義為新興王朝當(dāng)封建前兩朝之后，存其舊制。此說本無奇，合于古人興滅國、繼絕世、慎終追遠之意，依皮鹿門《經(jīng)學(xué)通論》所言，乃古之舊制，王朝舊典。但漢儒將此論落在孔子素王身份上大為發(fā)揮，遂生出重大意義來。孔子既然是新興素王，則周道衰微，春秋之褒貶乃素王之褒貶，無預(yù)周天子之事，如此原有的夏商周三統(tǒng)中的夏朝當(dāng)退位，宋為殷商之后存之，周朝亦退居為前朝，故董仲舒曰：“春秋上絀夏，下存周，以春秋當(dāng)新王。”[11]所以，若單看孔子創(chuàng)制新說，“則《春秋》顯然是孔子之一家言，而非孔子當(dāng)時之王官學(xué)……既是素王立法，則決然是一種王官學(xué)，而非私家言。換言之，孔子《春秋》，應(yīng)該與堯舜禹湯文武周公之創(chuàng)制立法，定為一朝王官之學(xué)者有同類平等的地位，而不該下與墨翟、老聃那許多僅屬社會的私家言為伍。故《漢書·藝文志》終以孔子《春秋》上列六經(jīng)，不下媲諸子也”。[12]于是遂有緯書認(rèn)為孔子《春秋》為漢制法之說，此說之是非姑且不論，卻為當(dāng)時儒者共同認(rèn)可。“蓋就漢人意見，凡新王代興，必有圣人為之創(chuàng)法而定制……然孔子圣而不王，嬴秦王而不圣，則漢室之革興，雖誅除暴秦而得之，然種種制度文物，莫非沿襲秦舊也。是以漢儒乃推尊孔子《春秋》，以為漢制法”[13]，“正合時代之需要……五經(jīng)成為漢代之王官學(xué)，而漢代的五經(jīng)，又必以孔子《春秋》為之主……（如《詩》《書》《禮》《易》）那些前王之法，都經(jīng)孔子手而和孔子自創(chuàng)的新王之法變成了一致……六藝經(jīng)學(xué)與昭代王官之學(xué)相一致”。[14]

孔子為數(shù)百年之后的漢朝制法，聽起來雖語涉荒誕，但我們?nèi)绻麆兂暨@些可怪之論，便會發(fā)現(xiàn)其學(xué)之本質(zhì)在于漢代要革新掙脫秦朝陋制，一方面不可能鑿空為業(yè)，必然要借鑒吸納六經(jīng)王官之學(xué)的禮制與精神；另一方面也不可能無視新的大一統(tǒng)郡縣制格局而盲目復(fù)古，必須要損益周道；這樣一來，以孔子制作的《春秋》來統(tǒng)攝群經(jīng)，為漢立法，就成了儒生們最好的選擇與擔(dān)當(dāng)。所以，終兩漢之世，經(jīng)學(xué)的今古文之爭并不像后人所想的那樣，判然分際勢同水火，他們所爭只是在于是否應(yīng)當(dāng)立博士官學(xué)，此種糾纏更多的是利益、權(quán)力等因素，而非簡單的學(xué)派立場之爭。典型的例證即是王莽改制，其精神顯然是今文經(jīng)學(xué)所講的圣王為新朝易制變統(tǒng)，只不過這次的圣王不再是孔子，而其所倚重的核心經(jīng)典卻是后世稱之為古文經(jīng)的《周禮》，這種錯位最好不過地昭示了上述論斷。即便在東漢，以古文經(jīng)學(xué)主讖緯而講素王大義[15]，以今文經(jīng)學(xué)而反對過度微言章句的經(jīng)師學(xué)者亦比比皆是，在此情況下，最終出現(xiàn)如鄭玄這樣的會通今古經(jīng)學(xué)的大師亦屬水到渠成之事。是以錢穆先生論定：“故知在鄭玄以前，本無如后世所謂今古文之鴻溝，則又烏得謂至玄而今古家法始混耶？”[16]

如上所述，今文經(jīng)學(xué)的孔子形象乃是無所不知為漢立法之素王，而我們今天所熟知的古文經(jīng)學(xué)立場，一般認(rèn)為是將孔子形象定性為一個史學(xué)家，其功業(yè)并不在于創(chuàng)制，而是傳承先圣典章。即便是《春秋》，其義例在后世古文家觀念中也是認(rèn)為秉自周公。晉之杜預(yù)曰：“（《春秋》）蓋周公之志，仲尼從而明之。……其發(fā)凡以言例，皆經(jīng)國之常制，周公之垂法，史書之舊章，仲尼從而修之，以成一經(jīng)之通體。”[17]唐代劉知幾乃謂：“《春秋》之作，始自姬旦，成于仲尼。丘明之《傳》，所有筆削及發(fā)凡例，皆得周典。”[18]這種思路在晚清古文經(jīng)學(xué)大家章太炎那里發(fā)揮到了極致，甚至有孔子與劉歆并稱之論。此思路再向前推進，便是經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)化為經(jīng)學(xué)史，并進一步與現(xiàn)代實證主義以及新文化運動結(jié)合，將經(jīng)學(xué)自身的合法性徹底消解掉。[19]這種古文經(jīng)學(xué)傾向當(dāng)然并非清儒之發(fā)明，而是其來有自，漢代古文經(jīng)學(xué)的興起誠有新義主于其間，逐漸生長壯大造成學(xué)術(shù)乃至政治變局，下略論之。

首先要注意的是一部重要經(jīng)典《周禮》，眾所周知，這部書在王莽改制中起到了重要作用，卻也導(dǎo)致了重大失敗，是以對其評價歷來不一，清代今文經(jīng)學(xué)家甚至認(rèn)為乃是劉歆助篡之偽作，便在當(dāng)時也多引起質(zhì)疑，有“六國陰謀之書”“瀆亂不驗”之語。本書并不是想要從經(jīng)學(xué)角度考察此書真?zhèn)蔚葐栴}，仍是從觀念史脈絡(luò)對其進行分析，對此錢穆先生已經(jīng)有非常精彩的研究與論斷，筆者自忖無以加之，故大段摘引于下，然后再補充一些其他線索，并因之與本書主旨進行綴連闡發(fā)：

王莽受禪，本是依《公羊》家言而出現(xiàn)，王莽自然并不想把尊《周禮》來黜《公羊》。但莽朝新政，這顯然有些多根據(jù)著《周禮》……則孔子僅是古代圣人中之一圣，于是由孔子上推至周公，一家言的重量，沿襲了周公之舊典。……這一問題，說到這里，便是從古代的“王官學(xué)”與“私家言”之分野，漸漸轉(zhuǎn)移接近到后世的所謂“經(jīng)”“史”之爭了。……所謂西漢《公羊》學(xué)精神，應(yīng)該包括兩要點：一是戰(zhàn)國新興百家言精神，二是古代相傳王官學(xué)精神。而把此兩要點聯(lián)結(jié)起，尊奉一家言，把來懸為王官學(xué)，這樣便成了孔子《春秋》為新王創(chuàng)制立法的《公羊》學(xué)。……若把上述之第一觀點放松了，不一定要看重一家言，而重于廣道術(shù)，換言之，即是要把歷史大傳統(tǒng)來代替一家之尊嚴(yán)，則《六經(jīng)》皆是王官學(xué)，孔子以上還復(fù)有周公，《春秋》之外盡可有《周禮》；此則成為王莽與劉歆新朝一代之所主。此即所謂“廣道術(shù)”。就儒學(xué)史之演變言，北朝諸儒近莽、歆，而王通則似董仲舒。惟董仲舒尊奉孔子《春秋》為一家言，而王通則要模擬孔子自己成為新起的一家，此為兩人之所異。……若既不尊一家言，又不重王官學(xué)，把西漢《公羊》家此兩種精神都放松了，此即成為后起之經(jīng)學(xué)。其實這樣來研究古經(jīng)籍，則“經(jīng)學(xué)”也只成為一種“史學(xué)”了。這在東漢古文家，已有此趨向，大抵諸儒大體便沿襲這一路。下到唐代，此一派占了經(jīng)學(xué)的上風(fēng)，于是遂有孔穎達《五經(jīng)正義》之編造。孔穎達《五經(jīng)正義》中，《春秋》便用的是《左氏傳》。當(dāng)時人眼光中的孔子《春秋》，殆是一部歷史書。惟其以研究古代歷史的立場看，遂若《左傳》不僅遠勝于《公羊》，而且也可說已勝過了《春秋》。所以劉知幾《史通》，有《惑經(jīng)》與《申左》兩篇，便是站在史學(xué)觀點，把左丘明地位超越了孔子之一明顯例證了。惟其西漢經(jīng)學(xué)，到東漢以后漸漸變成像史學(xué)，所以當(dāng)時人說孔子，便聯(lián)想到周公，南北朝儒家，更常見是“周孔”并稱了。到唐代的學(xué)校里，也尊周公為“先圣”，孔子為“先師”。這正告訴我們，唐代人心中，已不懂古代所謂家學(xué)的精神。《六經(jīng)》不復(fù)是孔子一家言，《詩》《書》禮樂都傳自周公，《春秋》僅占六經(jīng)之一部，亦屬周公之舊典，而且其書價值可以遠遜于《左傳》。[20]

錢穆先生此論最具眼光者乃是“王官學(xué)”與“百家言”的區(qū)分，與之相比，后世無論經(jīng)史之辨還是古今文經(jīng)學(xué)之別皆已屬第二義。進而言之，此數(shù)對概念背后更深的意義在于古代政治觀念中的因循與變通之對立，以及哲學(xué)觀念中的常與變、不易與變易之對立。研究這樣的對立概念，既可以是純粹哲學(xué)體系建構(gòu)的方式，也可以通過對某些哲學(xué)形態(tài)及其歷史演化的描述與闡釋的方式展開，本書試圖進行的是后者這樣的工作：在本書第二章所論及的道與歷史的關(guān)聯(lián)，朱陳對此問題的理解皆與此相關(guān)[21]。

回到圣人的問題，當(dāng)古文經(jīng)學(xué)以經(jīng)為史的傾向越來越強烈之后，意味著賢若孔子，也只能被定位為傳承者與守護者的形象，而無以作新圣開新朝。這種理解圣人的方式已經(jīng)不同于孟子以及公羊?qū)W，它實際上意味著自周公以降再不可能有圣人出現(xiàn)，取代圣人譜系的是諸如左丘明、司馬遷、劉歆這樣的史家譜系[22]。即便朝代更迭，也不需要再有新圣創(chuàng)制，萬代同一時，皆取法周公舊制即可。這樣實際上意味著道統(tǒng)與治統(tǒng)的分離，周公有德有位，歸王者治統(tǒng)；孔子有德無位，歸于道統(tǒng)。黃進興先生論述此間變化曰：

明帝永平二年（59），朝廷始明定周公、孔子并為“先圣”。……西漢末年，縱使古文經(jīng)興起，亦只能提升周公的地位，而未能動搖孔子的重要性。……可見治統(tǒng)、道統(tǒng)涇渭分明，周公不納入道統(tǒng)祭祀，已漸成共識。漢明帝時，雖有周公、孔子并為“圣師”之祀[23]；三國以下、唐之前，則文廟祀統(tǒng)獨不見“先圣”周公蹤影。顯慶二年……孔子復(fù)升“先圣”，周公乃依別禮，歸王者之統(tǒng)，配享武王。至此，孔子穩(wěn)居文廟享主之首的地位，明列國家祀典之中，未曾動搖。……“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”概念混淆不清。唐初，周公、孔子互為先圣，就是最好的例證。……于周、孔之別，韓愈頗有見地，他在《原道》中說：“由周公而上，上而為君，故其事行；由周公而下，下而為臣，故其說長。”韓愈所處的時代（8世紀(jì)中葉至9世紀(jì)初）適逢孔廟趨于定型，其言論恰為“道統(tǒng)”“治統(tǒng)”之分，做了即時的辯解。[24]

筆者想要補充的是，黃先生所謂漢代治統(tǒng)、道統(tǒng)涇渭分明，在今文經(jīng)學(xué)的視域下，其實更精確地表述應(yīng)該是漢統(tǒng)與周統(tǒng)涇渭分明。至于三國以降迄于唐初，恰恰是古文經(jīng)學(xué)史家精神逐漸大盛的過程，由此，一種錢穆先生所謂的經(jīng)史分野才逐漸形成，造成了唐初道統(tǒng)、治統(tǒng)概念尚未清楚分際的狀況。然而，學(xué)術(shù)與政治變化總是一波未平一波又起，到了韓愈的時代，一方面是周孔之別在國家祭祀制度上定型的時刻—一般來說這種變化總是會遲于精神變化，為其做最后的竣工；另一方面恰恰又是新精神的出現(xiàn)，即韓愈所提倡的“道統(tǒng)說”，要將堯舜禹湯文武周公孔孟這樣一個圣人譜系賦予一個新的內(nèi)涵，一個與治統(tǒng)分離的儒家精神內(nèi)核傳承，它不僅不再受到治統(tǒng)的限制，還要反過來成為衡定治統(tǒng)合法性的準(zhǔn)繩。當(dāng)然，這個新精神還要經(jīng)過儒者漫長的努力，到朱子方成，但它始于韓愈的這個事實恰恰表明了這個時刻的雙重性，它尤為表現(xiàn)在《原道》這篇文章上，一邊是上面黃先生所引的段落昭示了周孔分際的完成，另一邊大家熟知的道統(tǒng)說的提出，也是周孔新的譜系建構(gòu)的開端。

如果再就內(nèi)在邏輯觀察，治統(tǒng)、道統(tǒng)分離的一個后果是較為抽象的義理壓過了比較具體的經(jīng)義。義理與經(jīng)義的差別在于，它不能也無須為現(xiàn)實政治提供非常具體化的制度性指導(dǎo)意見，它傾向于為更微妙的心性層面提供解釋與指引，或者為制度建設(shè)提供指引性奠基。這種變化如果用先秦概念表述的話，就是先王之道的重要性逐漸壓過了先王之法。這種差別在一個經(jīng)典詮釋的例子昭然若揭，鄭玄在注釋《中庸》“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本”時說：

“至誠”，謂孔子也；“大經(jīng)”，謂六藝而指《春秋》也；“大本”，《孝經(jīng)》也。[25]

黃進興先生指出：“于此，鄭氏所做的其實是以具體的經(jīng)書指涉，來取代義理的闡釋；這無意間道出當(dāng)時學(xué)術(shù)的風(fēng)尚，意即，在鄭氏的時代，《春秋》與《孝經(jīng)》所象征的核心地位，其他經(jīng)書無法與之等量齊觀。這一點與孔廟碑文若合符節(jié)。……然以改制之義度之，仍以《春秋》居群經(jīng)首要。”[26]不僅“大經(jīng)”“大本”指涉具體而實，“至誠”這樣的德性亦然，它是落在漢代素王的形象上而被理解的。我們再看朱子《中庸章句》的解釋：

經(jīng)，常也。大經(jīng)者，五品之人倫。大本者，所性之全體也。惟圣人之德極誠無妄，故于人倫各盡其當(dāng)然之實，而皆可以為天下后世法，所謂經(jīng)綸之也。其于所性之全體，無一毫人欲之偽以雜之，而天下之道千變?nèi)f化皆由此出，所謂立之也。

顯然，朱子的解釋已經(jīng)不再考慮具體經(jīng)義，而全以心性本體之論釋之。有趣的是，由鄭向朱的這種變化恰恰肇始于漢魏之際，也即是前文所論經(jīng)學(xué)的重大轉(zhuǎn)型時期。它在遲于鄭玄數(shù)十年的劉劭《人物志》中已見端倪，于王弼而大暢，湯用彤先生于《魏晉玄學(xué)論稿》中論此曰：“劉劭、王弼所陳君德雖同，而其發(fā)揮則殊異，《人物志》言君德中庸，僅用為知人任官之本，《老子注》言君德無名，乃證解其形上學(xué)說，故劭以名家見知，而弼則為玄學(xué)之秀也。”[27]此種變化原因，固有湯先生所謂由具體人事以至抽象玄理，乃學(xué)問本身演進的必然趨勢，恐亦有上述經(jīng)學(xué)變遷不得不然之理路：今文經(jīng)學(xué)主素王變法，古文經(jīng)學(xué)推重周公之舊典，可謂前者偏于變，后者重循常，然周文典章終究不可能照搬于后世，去古愈遠則愈難于直接取法先王，遂不得不由典章法制之常上升到義理之常，本體之常。

二、魏晉南朝—圣凡殊隔

湯用彤先生于經(jīng)學(xué)玄學(xué)之演變理路亦有觀察，與本章問題相關(guān)者有下述兩個方面：

（一）圣人無情論

圣人無情乃漢魏間流行學(xué)說應(yīng)有之結(jié)論，而為當(dāng)時名士之通說（故王弼之說實為立異），圣人無情之說，蓋出于圣德法天。此所謂天乃謂自然，而非有意志之天。……而漢學(xué)之中心主義所謂天人感應(yīng)，亦言圣人則天之德，不過漢人之天道，究不離于有意志之天道，而未專以自然解釋。故漢代雖有順自然與法天道之說，而圣人無情一義仍未見流行。……王弼與不同，以為：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應(yīng)物。然則圣人之情，應(yīng)物而無累于物者也。今以其無累，便謂不復(fù)應(yīng)物，失之多矣。”[28]

有情無情之論不僅僅涉乎情感，其背后實質(zhì)正如上引之言，乃是對圣人與自然關(guān)系的理解，相應(yīng)地也就關(guān)乎圣人有為無為之辨。漢人素王制作創(chuàng)法，魏晉圣人形象已經(jīng)不作無為，但此無為并非槁木死灰之枯寂，而是應(yīng)和于大化流行。其實，若僅就漢魏間流行學(xué)說而言，弼說或為立異，但若放眼先秦道家與整體魏晉南北朝時期玄學(xué)，“應(yīng)物而無累于物”之說反為通義。譬如“槁木死灰”本出自《莊子·齊物論》，而就其文本出處而言，莊子之義當(dāng)為舍乎成心而聽之以氣，方能與吹萬之天籟合流共鳴，絕非其所嘲諷的“不顧于慮，不謀于知”，“至于若無知之物而已”的彭蒙、田駢、慎到，“非生人之行，而至死人之理”[29]。蓋如湯先生所論：“王弼主體用一如，故動非對靜，而動不可廢。……圣人既應(yīng)物而動，自不能無情。平叔言圣人無情，廢動言靜，大乖體用一如之理，輔嗣所論天道人事以及性情契合一貫，自較平叔為精密。”[30]王弼所論之義由郭象一轉(zhuǎn)，更為明確。郭象注《莊子·逍遙游》“堯讓天下于許由”一段曰：

夫能令天下治，不治天下者也。故堯以不治治之，非治之而治者也。……若謂拱默乎山林之中而后得稱無為者，此莊老之談所以見棄于當(dāng)涂。……是以無心玄應(yīng)，唯感之從，汎乎若不系之舟，東西之非己也。[31]

郭象關(guān)于逍遙狀態(tài)下有情無情的論述實際上相當(dāng)復(fù)雜，此處不及詳論[32]，但可以明確的是，“應(yīng)物而無累于物”這個方向顯然是郭象所贊同的。盡管如此，圣人與凡人之間的區(qū)別不僅沒有因其有情而縮小，反而更加天差地別。郭象逍遙義中有待無待分別，表面上看起來提供了萬物皆可自適其性逍遙，“不以好惡內(nèi)傷其身”的可能性，但正如楊立華教授所指出的：“有分別和對待的‘逍遙’的實現(xiàn)，在郭象的哲學(xué)里，必須由‘無待’者來維持和保障”[33]，而兩者其實也不過都是順其自然之性而已，物性之間的差異是不可逾越的：“然少多之差，各有定分，毫芒之際，即不可以相跂。”[34]

總而言之，在玄學(xué)自然之義的視域下，無論是王弼還是郭象的圣人形象，盡管可以無為統(tǒng)攝有為，但是他們與政治的關(guān)聯(lián)，更多的是在順應(yīng)看護的意義上，而不是損益改制。且圣凡之別，殊隔天壤，盡管其學(xué)說可能有著內(nèi)在的政治訴求，但就現(xiàn)實政治而言，不啻一個遙遠高妙的圣人神話。

（二）經(jīng)學(xué)流衍

魏晉經(jīng)學(xué)之偉績，首推王弼之《易》，杜預(yù)之《左傳》，均源出古學(xué)。……而杜預(yù)割裂舊文以釋經(jīng)，以非經(jīng)而言為經(jīng)，與王肅之造偽書作圣證，其為非圣無法實有相同。……夫性與天道為形上之學(xué)，儒經(jīng)特明之者，自為《周易》。王弼之《易》注出，而儒家之形上學(xué)之新義乃成。新義之生，源于漢代經(jīng)學(xué)之早生歧異。遠有今古學(xué)之爭，而近則有荊州章句之后定。王弼之學(xué)與荊州蓋有密切之關(guān)系。……大凡世界圣教演進，如至于煩瑣失真，則常生復(fù)古之要求。……杜元凱分《春秋》之年使與《左氏傳》相附，即此項運動之結(jié)果。而《周易》新義之興起，亦得力于輕視章句，反求諸傳。荊州“后定”蓋已開輕視章句之路，而王弼新《易》之一特點，則在以傳證經(jīng)。蓋皆自由精神之表現(xiàn)也。……二者深淺有別，而其主張反求古傳，輕視后師章句，則相同。[35]

煩瑣失真而后復(fù)古返本，此誠為不刊之論。兩漢四百年經(jīng)學(xué)的不斷建構(gòu)造就了煩瑣的章句之學(xué)，也在其方向上逐漸窮盡了解釋的可能性與生命力，于是不得不窮則返本。然以何經(jīng)為本而返之，其中仍有待分說之處。漢代以《春秋》為大經(jīng)，故返本過程中仍是不離《春秋》，而有杜元凱左氏學(xué)之興。尤為值得注意者，漢代習(xí)左傳者并不否認(rèn)公羊乃至讖緯之義，只是不再重視公羊大義，即便如王充“素以破除讖緯妄說聞名，語及孔子援《春秋》為漢立制卻毫無異詞”[36]。而“杜元凱分《春秋》之年使與《左氏傳》相附”，此等做法，實是以經(jīng)附傳，名為返經(jīng)，實則“以非經(jīng)而言為經(jīng)”。如果進而深問，反求古傳古經(jīng)的訴求中，歷史做出了怎樣的選擇？首先，在前述由經(jīng)轉(zhuǎn)史之傾向下《春秋》學(xué)轉(zhuǎn)向左氏之興；又因經(jīng)義轉(zhuǎn)向性命義理之傾向，王弼易學(xué)由此而興（三玄易老莊皆有此特色）；此外，尚有值得注意者乃是北朝《周禮》學(xué)之影響。

三、北朝隋唐—新王官學(xué)

前已論及《周禮》與周公地位之提升，后南朝學(xué)問尚清通簡要而務(wù)玄虛之旨，故不甚看重此書，北朝學(xué)問淵綜廣博而求務(wù)實，故《周禮》之學(xué)在北方產(chǎn)生了越來越重要的現(xiàn)實政治影響。“北方士族處異族統(tǒng)治之下，既不能澄清驅(qū)攘，只有隱忍合作，勉立功業(yè)以圖存全，故相尚為經(jīng)術(shù)政務(wù)。……終于握到北方政治之中心勢力，而開隋、唐之復(fù)盛。”[37]“《周禮》是他們政治理論的根據(jù)，一時君臣皆悉心討究。”蘇綽、盧辯諸儒依《周禮》為北周定一代政治規(guī)模，為后來隋、唐取法，而開一代盛世。[38]這種對于《周禮》學(xué)的運用，其經(jīng)雖是古文經(jīng)，其精神卻仍有漢代今文家通經(jīng)致用為漢定制的遺意。不過其差別在于，漢代強調(diào)的是三統(tǒng)改制，是以尊孔子《春秋》；北朝則強調(diào)萬世不變之大法，故主周公《周禮》；這樣看來又有古文經(jīng)學(xué)師古之意。不過無論如何，這里還是有“王官學(xué)”與“百家言”兩種精神之調(diào)諧。隋朝重建大一統(tǒng)，就功業(yè)而論是由北統(tǒng)南，就學(xué)術(shù)而言卻是以南統(tǒng)北，遂又失家言精神：

古代家言的精神失卻了，于是亦遂不見有王官學(xué)的理想之要求。若說唐代也有王官學(xué)，則仍只如漢宣帝所云，“漢家自有制度，以王霸雜用之”。這一種趨勢，又形成了將來學(xué)術(shù)界的新觀念。他們常把古六藝稱“經(jīng)學(xué)”，來代表理想的“王道”，把此后的歷史與時變，盡歸成“史學(xué)”，而史學(xué)則往往只代表著“霸道”。即在《貞觀政要》里所載唐太宗與當(dāng)時興唐諸賢所討論，已有此種消息之透露。我們也可說，如《貞觀政要》及《唐律》《唐六典》之類，那是唐代的王官學(xué)，而由唐后人觀之，這些書也只是史學(xué)，也多羼雜了霸道，不夠得上媲《六藝》，成為一種純王之學(xué)了！[39]

北周、隋直到唐代的新興王官學(xué)傳統(tǒng)，放在經(jīng)學(xué)史視野下，仍是古文經(jīng)學(xué)的現(xiàn)實致用，是對周公之制的效法與繼承，所以說家言精神失卻。在這種理解下，嚴(yán)格說來，自周公以降的所有儒者，都只是肩負起傳經(jīng)的責(zé)任，而不再有作經(jīng)續(xù)經(jīng)的氣魄，哪怕孔子都被定性為先師乃至史學(xué)家，更何況其他諸儒。由此圣人譜系上就不可能再續(xù)新人，三代之制也相應(yīng)地成為只能步趨而不可能重現(xiàn)之絕唱。所以，如前所論，兩漢儒者尚有自比圣人之論，兩漢以下此種言論越來越少，往往流于妄人笑柄而已。在錢穆先生看來，王通之續(xù)經(jīng)還不失公羊家精神，不過也只是具此觀念的最后唯一人物，故為北朝儒學(xué)傳統(tǒng)之殿軍[40]。此外，我們也可以看到，所謂“王霸之辨”，放在整個大的歷史傳統(tǒng)下觀察，其實也還是“王官學(xué)”與“百家言”的一種變體，在朱陳所論亦然。陳龍川“點鐵成金”之論多少仍有作新圣之意，故其極端推崇王仲淹之學(xué)；朱子對三代理想的推崇，似又有“王官學(xué)”與古文經(jīng)學(xué)之遺音。不過，再換一個角度觀察，我們又會有不同的印象。

四、中唐以降—性命義理

自中唐韓愈“道統(tǒng)說”一出，繼承先圣的大方向雖然未變，其內(nèi)在精神卻已變化。還是先引用錢穆先生的論斷：

因其有內(nèi)圣之德，而始證其有外王之道了。因此而堯舜禹湯文武周公的地位也變了。他們之更可看重者，也全在其內(nèi)圣之德上，而不在其外王之道上。于是遠從《尚書》“十六字傳心訣”，一線相承到孔全都是“圣學(xué)”，不再是“王道”。換言之，他們更不注意到漢人“五德終始”與“三統(tǒng)更迭”的那一套說法。禮樂制度變成形而下﹔灑掃應(yīng)對可以直上達天德。……古代所謂之王官學(xué)，重在當(dāng)代之禮樂制度、政府規(guī)模上，而《四書》義則重在“格、致、誠、正”私人修養(yǎng)上。……那時的孔子，則僅是“至圣先師”而再不是“新王”與“素王”了。……于是董仲舒、王通，終于要在圣學(xué)傳統(tǒng)中剔出。而漢唐以來一切禮樂制度則僅成為“霸道”。朱子的《中庸章句序》與王陽明的《拔本塞源論》，代替了西漢《公羊》學(xué)家之“張三世”，而成為宋、明儒理想上達成天下太平、世界大同的一條唯一大道。換言之，這都是一種“以教統(tǒng)治”的精神。他們重在發(fā)明人類普遍的教義，更重于建立王朝一代的政制。[41]

道學(xué)諸儒對圣人譜系的編定，與此前“王官學(xué)”傳承經(jīng)義最大的分別此段文字已明白道出，此間原因既有玄學(xué)對形而上本體追索的影響，又有佛教心性之學(xué)的刺激，還有經(jīng)學(xué)內(nèi)部的發(fā)展演變。在這個新圣人譜系思路下，一方面其人性普遍學(xué)說奠定了“人皆可以為堯舜”的道學(xué)工夫目標(biāo)；另一方面為圣之學(xué)又集中在道心人心天理人欲之辨；如此，則為圣的標(biāo)準(zhǔn)成了一個轉(zhuǎn)向內(nèi)傾的體驗。這種變化就其積極性來說，可能使學(xué)者始終戒慎恐懼，終其一生在通向至善的道路上夕惕若厲；就其消極性來說，則可能造成空疏甚至張狂僭越的自我膨脹中去。龍川不滿于道學(xué)也是為此，其《送吳允成運乾序》對于時代風(fēng)氣轉(zhuǎn)變有一個觀察值得注意：

往三十年時，亮初有識知，猶記為士者必以文章行義自名，居官者必以政事書判自顯，各務(wù)其實，而極其所至，人各有能有不能，卒亦不敢強也。自道德性命之說一興，而尋常爛熟無所能解之人，自托于其間，以端愨靜深為體，以徐行緩語為用，務(wù)為不可窮測，以蓋其所無。一藝一能，皆以為不足自通于圣人之道也。于是，天下之士始喪其所有而不知適從矣。為士者恥言文章行義，而曰盡心知性，居官者恥言政事書判，而曰學(xué)道愛人。相蒙相欺，以盡廢天下之實，則亦終于百事不理而已。及其徒既衰，而異時熟視不平者合力共攻之，無須之禍，濫及平人，固其所自取者，而出反之慘乃至此乎。[42]

龍川就其點化漢唐之意來說固有“百家言”之氣魄，卻又想要把漢唐轉(zhuǎn)化為“新王官學(xué)”以資借鑒。但龍川終究不能自外于道學(xué)之風(fēng)氣，與朱子論辯仍時時要糾結(jié)于天理人欲公私之辨，只不過他想要借助于外在王道功業(yè)來證成內(nèi)圣之德。清初顏習(xí)齋則欲外于道學(xué)而立論，故其所發(fā)更為犀利痛切：

但以唐、虞、三代之盛，亦數(shù)百年而后出一大圣……而出必為天地建平成之業(yè)，處亦一年成聚，二年成邑，三年成都，或身教三千以成天下之材，斷無有圣人而空生之者。……何獨以偏缺微弱，兄于契丹，臣于金、元之宋，前之居汴也，生三四堯、孔，六七禹、顏；后之南渡也，又生三四堯、孔，六七禹、顏？而乃前有數(shù)圣賢，上不見一扶危濟難之功，下不見一可相可將之材，兩手以二帝畀金，以汴京與豫矣！后有數(shù)十圣賢，上不見一扶危濟難之功，下不見一可相可將之材，兩手以少帝付海，以玉璽與元矣！多圣多賢之世，而乃如此乎？噫！[43]

此論干脆明快，不予心性細微處分辨，直接以外王功業(yè)來否決內(nèi)圣之學(xué)。以此衡定道學(xué)家，固有不妥之處，如孔子大圣亦未嘗改變春秋大勢，豈可因此而否定之？若謂孔子之功績在于教成天下之材，則程朱陸王門下后學(xué)又何嘗不是多有學(xué)人志士以道濟天下之溺為己任，多有可圈可點之功業(yè)，絕非僅以“袖手談心性”可以概之。但若就本書所論的學(xué)術(shù)變遷大勢來看，顏氏眼光確有其獨到之處，于學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)折之關(guān)節(jié)，道學(xué)之得失多有洞見。

[1] 邢義田：《天下一家—皇帝、官僚與社會》，第59頁以降。

[2] 周桂鈿：《試論漢代圣人觀中的一個問題》，《中國哲學(xué)史》，1993年第3期。

[3] “先人有言：‘自周公卒五百歲而有孔子。孔子卒后至于今五百歲，有能紹明世，正易傳，繼春秋，本詩書禮樂之際？’意在斯乎！意在斯乎！小子何敢讓焉。”（《史記》，第3296頁）

[4] “陽成子長作《樂經(jīng)》，楊子云作《太玄經(jīng)》……孔子作《春秋》，二子作兩經(jīng)，所謂卓爾蹈孔子之跡，鴻茂參二圣之才者也。”（黃暉撰：《論衡校釋》，中華書局，1990年，第608頁）王充為學(xué)不信讖緯怪神，論人多苛嚴(yán)，而其稱道二子如此可見一斑。又有對桓譚、董仲舒的類圣贊譽，此不詳引。

[5] “《春秋》為漢制法，《論衡》為漢平說。”（黃暉撰：《論衡校釋》，中華書局，1990年，第857頁）

[6] 相關(guān)的詳細考辨可參看邢義田：《天下一家—皇帝、官僚與社會》，第73—82頁。

[7] ﹝宋﹞朱熹：《四書章句集注》，第272頁。

[8] ﹝宋﹞朱熹：《四書章句集注》，第295頁。

[9] 《史記》，第3297頁。

[10] 何休：《春秋文謚例》。此所引雖然是東漢末何休所作，但其義皆可見于《公羊傳》與董仲舒書中。具體可參看曾亦、郭曉東：《春秋公羊?qū)W史》，華東師范大學(xué)出版社，2017年，第四章《何休與公羊傳注》，第290—346頁。

[11] 蘇輿：《春秋繁露義證·三代改制質(zhì)文篇》，中華書局，1992年，第198頁。

[12] 錢穆：《兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議》，臺灣聯(lián)經(jīng)出版社，1998年，第275頁。

[13] 曾亦、郭曉東：《春秋公羊?qū)W史》，第308頁。

[14] 錢穆：《兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議》，第277頁。

[15] 錢穆：《兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議》，第248、284頁。

[16] 錢穆：《兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議》，第247頁。

[17] ﹝唐﹞孔穎達正義、李學(xué)勤主編：《春秋左傳正義》卷一，第14頁。

[18] ﹝唐﹞劉知幾著、﹝清﹞浦起龍釋：《史通通釋》，臺灣里仁書局，1980年，第十四卷，第418頁。（轉(zhuǎn)引自黃進興：《思想的蘆葦》，上海人民出版社，2017年）

[19] 參看陳壁生：《經(jīng)學(xué)的瓦解》，華東師范大學(xué)出版社，2014年，第10—52頁。

[20] 錢穆：《兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議》，第285—291頁。此外，錢穆先生此處論及唐代周孔地位問題，細節(jié)處略有不妥，詳情可參看黃進興《權(quán)力與信仰—孔廟祭祀制度的形成》一文，收于《思想的蘆葦》一書。（黃進興：《思想的蘆葦》）

[21] 不過，第二種研究方式尤為需要的是如錢穆先生這樣的眼光以及扎實的通儒功底，能夠看到在每個歷史階段中紛繁復(fù)雜的學(xué)術(shù)流變背后，是如何由一些基本的哲學(xué)傾向在主導(dǎo)推動，以及這些基本傾向又是如何在每個歷史階段以不同的概念、流派乃至政治立場來實現(xiàn)出來。如果不能夠把這樣一個復(fù)雜的學(xué)術(shù)文化河流在每一個洄轉(zhuǎn)中的細微脈絡(luò)呈現(xiàn)出來，只是抽象地進行純粹概念的推演，高明者雖或不乏極深邃之洞見，機巧者卻也容易流于空洞的思維游戲。就此而言，上述兩種研究方式本身也可看作是常與變兩種人類思考傾向的不同展開而已。

[22] 這種思路在東漢便初露端倪，可參看戴晉新：《司馬遷與班固對〈春秋〉的看法及其歷史書寫的自我選擇》，（收于彭林主編：《中國經(jīng)學(xué)》第五輯，廣西師范大學(xué)出版社，2009年）：“班固的史學(xué)史觀念重視傳承演變，在《漢書·司馬遷傳》贊中有清楚的表述，他認(rèn)為孔子《春秋》所繼承的乃古代史官史籍的傳統(tǒng)……認(rèn)為《史記》與孔子《春秋》共同繼承一個更古老深厚的傳統(tǒng)。”

[23] 黃進興先生在其書中考證了漢代“圣師”一詞意涵，認(rèn)為此處的“圣師”應(yīng)是復(fù)合名詞，如“圣人”“圣王”，而非如清人廖平所云：東漢以周公為“先圣”、孔子為“先師”。

[24] 參看黃進興：《優(yōu)入圣域》第二部分《皇帝、儒生與孔廟》，中華書局，2010年，第75頁以降。

[25] ﹝唐﹞孔穎達疏、李學(xué)勤主編：《禮記正義》，北京大學(xué)出版社，2000年，第1705頁。

[26] 黃進興：《思想的蘆葦》，第181頁。

[27] 湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，上海古籍出版社，2005年，第18頁。

[28] 湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，第60頁。

[29] 郭慶藩：《莊子集釋》，第1088頁。此外，《莊子·德充符》又曰：“吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也。”（郭慶藩：《莊子集釋》，第221頁）

[30] 湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，第68頁。

[31] 郭慶藩：《莊子集釋》，第24頁。

[32] 可參看楊立華：《郭象〈莊子注〉研究》，第六章。

[33] 楊立華：《郭象〈莊子注〉研究》，第142頁。

[34] 郭慶藩：《莊子集釋》，第313頁。

[35] 湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，第69頁。

[36] 黃進興：《思想的蘆葦》，第181頁。

[37] 錢穆：《國史大綱》，商務(wù)印書館，2014年，第307頁。

[38] 詳細論述，可參見錢穆：《國史大綱》，第十七章第四節(jié)。此書又引史實為證：“此書在魏孝文時已見重。西魏因推行周禮，故公卿多習(xí)其業(yè)。北齊熊安生精治此經(jīng)，名聞于周。周武帝滅齊，安生遽令掃門，曰：‘周帝必來見我’，已而果至。”又值得注意者，此時“《公羊傳》為數(shù)不多的傳習(xí)者主要集中于北朝”，“徐彥《公羊傳疏》的出現(xiàn)集前此《公羊》學(xué)研究之大成，影響于后代甚遠”。（焦桂美：《南北朝經(jīng)學(xué)史》，上海古籍出版社，2009年，第167頁）

[39] 錢穆：《兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議》，第291頁。

[40] 錢穆：《兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議》，第289頁。

[41] 錢穆：《兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議》，第297—298頁。

[42] ﹝宋﹞陳亮：《陳亮集》，中華書局，1987年，第271頁。

[43] ﹝清﹞顏元：《顏元集》，中華書局，1987年，第67頁。