四 即內在即超越

馬一浮的心物論提示出傳統中國思想中的唯心傳統與西洋所謂“哲學”的關系。馬一浮雖然出入義學，歸宗六經，但他特別強調心物不分的本體論與明心見性的方法論。這種思想與西洋哲學強調認識功能和主客體分析的路向不同，從而使得馬一浮十分注意把傳統的“圣賢之學”與“哲學”加以區分。這種區分，在我們看來，并不表示這不能納入“哲學”的范圍加以分析，而是表示他由傳統繼承而來的對于“學”的看法及本體論的預設，與西方傳統的“哲學”具有不同的特色。

當時有一學者主張用科學方法研究儒學，就此請教馬一浮，馬一浮不以為然，他說：

今日科學、哲學之方法，大致由于經驗推想、觀察事相而加以分析，雖其淺深廣狹所就各有短長，其同為比量而知則一?；蛞蚩嗨剂λ魅琪笾辰寂＃蛞杂绊懘θ缭尘阎笏拢漭^勝者，理論組織饒有思致可觀，然力假安排，不由自得，以視中土圣人始條理、終條理者，雖霄壤未足以為喻，蓋類族辨物必資于玄悟，窮神知化乃根于圣證，非可以襲而取之也。^[1]

在他看來，西方所發展的科學、哲學的方法，是以“情識”和“思量分別之心”追求心外分外之事，而窮神知化并不能依靠感性經驗與理性思維，必須依靠內在的體悟、體證。他所以主張“心外無物”，以宇宙內事為己分內事，正是要人在自己心上用功，他認為這種學問的性質和路向與西方所謂哲學不同：“中土圣哲皆以宇宙為性分內事，非謂心外別有乾坤，與時人所持西方哲學研究方法大異?！?a href="#new-notef2" id="new-note2">^[2]他認為西方哲學、科學都是“以觀物為能”，這種學問是以心物相分為基礎的，而中土圣賢之學則物不離心，重在盡心知性。

時又一學者欲建立人類哲學，問于馬一浮，馬一浮回答說：

書院所講習者，要在本原經術，發明自性本具之義理，與今之治哲學者，未可同日而語。賢者之好尚在治哲學，若以今日治哲學者一般所持客觀態度，視此為過去時代之一種哲學思想而研究之，恐未必有深益……

他指出，一般所謂哲學方法，重“在一種方法之認識研究，若由中土圣賢之學言之，此方法乃不可得者，何以故？因其求之在外也。一任如何安排，如何組織，持之有故，言之成理，卻與自性了無干涉”。最后他奉勸此君“將此等哲學思想暫時屏卻”, “虛心涵泳，先將文義理會明白，著實真下一番涵養工夫，認得自己心性義理端的，然后不被此等雜學惑亂，方可得其條理?！?a href="#new-notef3" id="new-note3">^[3]這就是說，西方哲學的特點一是思量分別，二是認識外物；而中國學術的特點則一為反身涵養，二是發明自性。西方哲學是分析的、向外的認識，中國思想則是整全的、向內的證悟。

馬一浮對“哲學”的這種排斥與20世紀早期其他新儒學者有所不同。如熊十力也是堅決主張“反求實證”“反諸內心”，反對用分別事物的理智“一往向外求理”“觀物”，但熊十力認為以慧用外求的錯誤在于哲學上未能真正了解“實體”，而不在于是否以哲學求之。世人以為外界獨存，所以將心力全向外傾，追境逐物，而至物化，只有通過“新唯識論”的理論說明，才能了解境屬于心，而心能了別、改造、主宰境，心才能獨立、自由而不被物化。^[4]馮友蘭則更以西方哲學為哲學現代化的方向，重視邏輯分析，要由邏輯分析上通人生最高境界。比較起來，馬一浮在工夫和方法上，更傾向于禪宗和心學，全力主張反求，而不重論說分析，這與受唯識學訓練的熊十力和受邏輯訓練的馮友蘭注重理論辨析的方向確有不同。

馬一浮以及熊十力思想的這種特質，用學界近年流行的詞匯來說，屬于所謂“內在的超越”一路。中國儒學傳統在漫長的歷史發展中產生過不少不同的發展方向的學派，并不是整個儒學傳統都可歸之為“內在的超越”。如古典儒家（先秦）仍在一定程度上保有宗教性的“天”的觀念，即使是宋代以后，對“天”的了解雖然已被相當程度地理性化了，但仍然是一個具有本體意義的最高范疇。因而整個地說，儒家并不能僅歸為“內在的超越”，而仍有“外在的超越”一方面。

學術界現在常用的“內在的超越”是與基督宗教的“外在的超越”相對而言，而多用以指儒家在宋明發展中心學的一派。就心學傳統來說，實際上亦須詳加分疏，也不是“內在的超越”一詞可完全把握的。如果從明代理學“本體”與“工夫”的區分來看，在本體上，正如本章二、三節所示，從《起信論》到華嚴和禪宗，其唯心思想的形態與結構呈現為“既超越又內在”的特點。就是說，一方面主張有真如本體的存在，另一方面又認為真如本體亦顯現、存在于個體心中。而本體的真如與個體心中的真如二者之關聯，則采取“一即一切，一切即一”“月印萬川”等特殊邏輯營造起來，使得個體心中的真如具有與本體的真如同等的圓滿性。在工夫上，由于真如本體同時完整地顯現、存在于每個人心中，所以人追求圓滿完善，只需向內心用功體悟。禪宗在佛教中將此內在、內向的一面發展至極，慧能《壇經》主張自性三身佛，以為法身、報身、化身佛皆在自性之中，人只須向自性中求佛，更不假外求。從陸象山、王陽明到馬一浮、熊十力，近世以來的儒家心學，有意無意地吸收或受到佛教心學的影響，認為宇宙本體為心，即顯現、存在于每個人之本心，人只要發明本心，向里用功，便可與本體合而為一，達到最圓滿的境界。由此可見，儒家思想中心學的傳統，表現在本體上，是“既超越又內在”；表現在工夫上，是“由內在而超越”。前者的代表性命題如“即體即用”，后者的代表性命題如“盡心知性知天”。嚴格地說，由于心學中有主張“天人本無二，不必言合”“盡心便是天”“三事一時并了”，內在的真實體悟已經同時就是知天合天，并不意味著需要經過一個過程再去接通超越，從而，在它的本來規定上，是“即內在即超越”的。心學的這樣一種本體—工夫的結構，簡單地用“內在的超越”這樣的說法尚不能完整、準確地表達它。

“外在超越”的信仰不是用知性和理性可以了解的。在這一點上，“內在超越”同樣不是知性和理性可以了解的。盡管心學傳統“既超越又內在”的本體論亦可借助一種知性結構加以表達，但真正的“證實”則需要工夫的“自證自悟”。所以，無論禪師的棒喝還是心學大師的警醒，都是預設了內在圓滿需要人用“自證自悟”的非理性方式去證實，達成這種圓滿。當然，這里的“非理性”并無貶義，只是指明此種學問與希臘傳統下衍的philosophy不同的特質。從同情了解的角度來說，這種證悟雖然不是邏輯分析和理論思維所了解的證明，但內在于心學的立場，心學認定這是唯一的、不言自明、亦不依言說的證實方式。這就是馬一浮何以強調與西方“哲學”不同的“圣證”之學。而這樣一種思想顯然是以一種對心物關系的獨特了解，或者說一種即內在即超越的哲學為基礎的。

馬一?。ㄍ瑫r梁漱溟亦然）所強調的與西方哲學不同的這種圣證之學在現代社會與思想學術界的意義如何，仍值得研究?，F代中國社會的結構及要求根本上已不同于傳統中國社會，哲學思想工作的開展不太可能離開理論的論說，哲學工作者也往往以講授學問為職業。在這樣一種社會，既超越又內在的學問，如果有賴以依存的外在組織形式（如佛教），仍然可以在現代社會重物不重心的風氣下發生積極的作用。而儒家思想系統的內圣之學雖然可以為個人所信持，強調個人內心生活的重要性在現代工業社會也確有意義，但在現代社會已經拋棄了成圣成賢的理想的情況下，卻容易陷入比較窘迫的境地。在經歷了五四文化運動的徹底解構，面臨強勁的物質化、庸俗化風潮的沖擊和籠罩的當代中國社會，如何擺脫這一困境，可能是儒家傳統，特別是即內在即超越的心學一派的一個具有根本性的問題。

[1] 《爾雅臺答問》卷一，第25頁。

[2] 同上書，第29頁。

[3] 《爾雅臺答問》卷一，第33頁。

[4] 《新唯識論》，第257頁。