權(quán)力、族群史與人類學(xué)^[1]

殷　宏　譯

作為一位歷史學(xué)者，受邀就人類學(xué)分析與歷史學(xué)分析的關(guān)系進行反思，而同一卷還有著名的人類學(xué)家進行同樣的工作，這一情形讓我想起了數(shù)年前在普林斯頓大學(xué)謝爾比·卡洛姆·戴維斯（Shelby Cullom Davis）研討班組織的一次討論會上，克利福德·格爾茨（Clifford Geertz）和羅伯特·達恩頓（Robert Darnton）都提交了論文，試圖展示歷史學(xué)家如何可能成為人類學(xué)家以及人類學(xué)家如何可能成為歷史學(xué)家。克利福德·格爾茨是高等研究院社會科學(xué)學(xué)院的創(chuàng)辦人之一，也是同時代領(lǐng)先的文化人類學(xué)家，而羅伯特·達恩頓是研究18世紀(jì)法國的著名文化史學(xué)家，那時兩人已在普林斯頓大學(xué)觀念史研討課上合作教學(xué)多年，并且還將繼續(xù)合作二十余年。^[2]那次會議上克利福德·格爾茨首次提交了以摩洛哥的田野調(diào)查為基礎(chǔ)的《中心、國王與領(lǐng)袖魅力》（“Centers，Kings，and Charisma”，1983）一文的早期版本。如果沒記錯，羅伯特·達恩頓提交的一篇論文最終收進了文集《屠貓記》（The Great Cat Massacre，Darnton 1984）中。這次經(jīng)歷給那時還年輕且雄心勃勃的我留下了持久的印象，不過我還記得并非所有人都對這兩篇論文感到滿意：有人認為格爾茨應(yīng)該堅持做人類學(xué)的研究，而達恩頓也應(yīng)該停留在歷史學(xué)方面。雖然兩篇文章都發(fā)人深省，然而，最終的共識似乎認為，格爾茨在通過個人觀察及與受調(diào)查者直接接觸之外，對書面文獻中發(fā)現(xiàn)的遠距離的系列事件進行的分析缺乏獨特性和背景，而達恩頓試圖為18世紀(jì)巴黎工人的行為給予的一種“深描”（thick description）也在根本上顯得太薄弱，而無法與研究者親自觀察到的行為相提并論。

今天我認為這兩種評價都顯得太苛刻了：盡管我們那時都是意氣風(fēng)發(fā)的年輕學(xué)者，但我們沒能充分認識到這兩位偉大的知識分子所做努力的重要性，或許更為重要的是，我們沒能認識到無論是人類學(xué)家在野外搜集到的材料還是歷史學(xué)家在檔案中發(fā)現(xiàn)的史料都有其缺陷，以致我們無法對人類社會進行令人完全滿意的分析。我們那時見證的，正是安德烈·金格里希（Andre Gingrich）在他那篇有關(guān)在年鑒學(xué)派的傳統(tǒng)里歷史學(xué)與人類學(xué)卓有成效的結(jié)合的論文中所描述的，而達恩頓還是年鑒學(xué)派在北美的一個主要代表。如金格里希所論，這種方法讓某些概念擺脫了特定的社會文化的、地理的和時間的背景，形成了跨越時空的對照點。同時，達恩頓在文稿中對18世紀(jì)學(xué)徒的刻畫充滿異域情調(diào)，這表明人類學(xué)家運用到有極大差異且距離遙遠的民族身上的分析方法也適用于他們。兩位學(xué)者都充分意識到了這種帶有實驗性質(zhì)的方法還有局限性，盡管借助這種方法學(xué)者們能夠形成有關(guān)研究對象的新的思維方式。我們可以肯定地說，這些研究方法確實有其局限性，但我們所認為的社會科學(xué)的局限性并非歸因于工作不嚴(yán)謹(jǐn)、理論概括不足以及研究不充分，而是來源于我們學(xué)科本身的性質(zhì)。

為了理解當(dāng)我們進行一項社會科學(xué)研究時我們的行為在認識論上的視野，我又對彼得·溫奇（Peter Winch）的思想產(chǎn)生了興趣，并因此獲得了啟發(fā)。溫奇的小書《社會科學(xué)的觀念及其與哲學(xué)的關(guān)系》（The Idea of a Social Science and Its Relation to Philosophy，1958）對“當(dāng)我們試圖理解人類社會時我們?nèi)绾稳プ觥边@一問題進行的思考仍然頗有價值。某些學(xué)者如恩斯特·格爾納（Ernst Gellner）認為溫奇的觀點“完全錯誤”^[3]，但我認為任何輕易去否定他的舉動在根本上也是受到誤導(dǎo)的。正如溫奇所論，社會科學(xué)與自然科學(xué)在本質(zhì)上以及性質(zhì)上是不同的。他寫道，為了理解自然科學(xué)家的工作，“我們必須考慮兩組關(guān)系：第一，他與他所調(diào)查的現(xiàn)象之間的關(guān)系；第二，他與同輩科學(xué)家的關(guān)系”。^[4]人們常常集中在第一組關(guān)系即他與他所考察的現(xiàn)象間的關(guān)系，但同樣重要的是“事先就已存在的、使用時就已被遵守的溝通方式”，也就是他與其他科學(xué)家共同接受的符號體系，而這一體系只能通過共同行為的社會背景來理解。^[5]當(dāng)然，社會科學(xué)家也要遵守預(yù)先存在的溝通方式以及同事間運行的游戲規(guī)則。然而，社會科學(xué)家，無論是歷史學(xué)家還是人類學(xué)家必須考慮另一組關(guān)系：除了研究者與其研究對象間的關(guān)系以及他與同輩科學(xué)家之間的關(guān)系外，社會科學(xué)家還必須考慮這一事實，即我們所研究的行為是按照另一組規(guī)則也就是我們所觀察的社會或文化的規(guī)則進行的。具有社會與文化背景的社會科學(xué)觀察家固有的主觀性就這樣與具有社會與文化背景的研究對象的固有主觀性相遇了。

對于溫奇來說，這兩種主觀性并不意味著社會科學(xué)研究或者是不可能的，或者因其主觀性而變成偽科學(xué)。它只是表明人們必須清楚地認識到社會科學(xué)研究與自然科學(xué)中發(fā)生的事情在性質(zhì)上是不同的。從本質(zhì)上來說，作為維特根斯坦的信徒，溫奇理解社會科學(xué)研究的雙重主觀性。社會科學(xué)研究本質(zhì)上是文化性的，是在兩種文化復(fù)雜的相互關(guān)系中進行的：觀察者的文化與被觀察者的文化。

社會史學(xué)家為理解過去的文化現(xiàn)象與社會現(xiàn)象進行的研究為這種雙重主觀性提供了經(jīng)典案例，最明顯的就是我們被要求討論的主題：跨文化視角中權(quán)力與族性（ethnicity）的地位。族群研究只有在當(dāng)時的社會與政治話語這一特定背景下才有意義。術(shù)語絕不單純，攜帶有復(fù)雜且鮮少被分析的、來自現(xiàn)代社會科學(xué)與民族志學(xué)（ethnography）文獻的包袱，更重要的是還有當(dāng)時人活生生的體驗。這意味著我們研究族群時不能把它當(dāng)作是非歷史的、客觀的、可跨越時空進行比較和評價的。要做到這一點就需要只考慮第一種科學(xué)主觀性，即社會科學(xué)家或歷史學(xué)家與其他科學(xué)家共同接受的、只能通過共同行為的社會背景來理解的符號體系的主觀性。

正是在這一背景下丹尼爾·瓦里斯科（Daniel Varisco）在他的論文中討論了克利福德·格爾茨。^[6]他寫道，“他關(guān)于社會史的總論據(jù)說是來自于與穆斯林在鄉(xiāng)村和城市中的共同生活。但顯然，在這里順序應(yīng)該顛倒過來，即便這會被人認為是文字游戲。在他與一個接受調(diào)查的穆斯林并肩而坐之前他就已經(jīng)知道了韋伯關(guān)于伊斯蘭教的看法。在他遇見伊本·赫樂敦（Ibn Khaldun）之前他已經(jīng)接觸了利科（Ricoeur）。作為一個在西方思想史領(lǐng)域接受過廣泛訓(xùn)練的學(xué)者，他進入這一地域時并不是一塊任由當(dāng)?shù)厝说窨痰陌装澹菙y帶了一樣包裹，即在廣受認可的常春藤聯(lián)盟里形成的解釋體系”。瓦里斯科繼續(xù)寫道，這一特點適合所有的民族志學(xué)家（ethnographers），“我們進入了有意識的和無意識的‘為了’‘關(guān)于’乃至‘反對’模式的領(lǐng)域……我們的解釋體系——就像遺傳編碼一樣——是天生的，而非在野外獲得的”。^[7]

確切地說，這一評論也適用于我們對族群（ethnic groups）的研究。當(dāng)代社會科學(xué)對于族性（ethnicity）、種族（race）這些概念間的關(guān)系以及在行使權(quán)力時利用這些特征等問題十分關(guān)注。雖然社會學(xué)家對于民族（ethnos）一詞古希臘起源的關(guān)注只是空口白話，但他們對于當(dāng)代社會的關(guān)注自然地會產(chǎn)生一種非歷史的、超越時間進行概括的民族（ethnos）定義。思考一下安東尼·史密斯（Anthony Smith）在《民族的族群起源》（The Ethnic Origins of Nations）一書中的復(fù)雜觀點；在短暫地引用荷馬（Homer）、品達（Pindar）和希羅多德（Herodotus）以確認民族（ethnos）“看起來更適合文化的差異性而非生物學(xué)或血緣關(guān)系上的差異性”之后，他指出與古希臘用法最接近的是現(xiàn)代法語詞匯ethnie（當(dāng)然，這完全是根據(jù)希臘語創(chuàng)造出的一個新詞），該詞的特征來自于“許多男性與女性在若干世代的時間里賦予其互動關(guān)系和共同體驗的在文化、空間和時間方面的某些屬性”的意義。他繼續(xù)指出，“男性和女性在任何因情勢而聚集起來的群體或人群內(nèi)解釋并表達其共同體驗（包括沖突）時，這些解釋和表達隨著時間而沉淀下來并傳遞給下一代，由其根據(jù)自身的體驗和互動關(guān)系進行修正”。最終結(jié)果就是“任何的民族（ethnie）特征，無論其遠古的起源為何，在任何一位后代子孫的身上都呈現(xiàn)出一種有約束性的、表露在外的特性，這種特性不受思想和意志的控制；這些族群特征具有歷史性的特性，這一特性本身也成為后來的族群解釋和表達不可或缺的一部分”。^[8]對于史密斯來說，民族（ethnies）的這些特征首先只是一個名稱；其次，一個具有共同起源的神話；第三，一個共同的歷史；第四，一種獨特的共有文化；第五，與特定領(lǐng)土的聯(lián)合；以及最終，一種團結(jié)意識。

在這一泛化的族群概念中，我會指出許多對于當(dāng)代族群研究具有重要意義的假設(shè)，但這會給試圖要理解遠古的歷史學(xué)家們，以及很可能也給試圖理解當(dāng)今遙遠地區(qū)的人類學(xué)家們提出嚴(yán)肅的問題。第一個假設(shè)是，族性的定義是普適性的。這似乎是不言自明的假設(shè)，但坦白說它需要許多證據(jù)。如果我們假設(shè)民族（ethnie）存在且一直按照史密斯定義的方式存在，那么我們就不可避免地要尋找證據(jù)，而我們都知道，如果我們努力尋找，即便它不存在，也終究會有發(fā)現(xiàn)。其次，史密斯假設(shè)任何民族（ethnie）的特征都是有約束性的；換言之，民族（ethnie）的成員身份是一個注定的、無法逃避的事實，無論其文化背景如何。

這看起來似乎都還好，但我要指出的是，這些假設(shè)是溫奇描述為社會科學(xué)第一主觀性的規(guī)則體系的一部分：他們是“他與其他科學(xué)家共同接受的、只能通過共同行為的社會背景來理解的符號體系”的一部分。社會科學(xué)家在尋找族群（ethnic groups），毫不意外最終找到了它們。畢竟，如果沒有民族（ethnie）用來研究，民族志學(xué)又能走向何方呢？這更明確地意味著，在族性（ethnicity）的歷史研究背景下，我們在詞源上的發(fā)現(xiàn)初步看起來是與我們（或者說史密斯）關(guān)于民族（ethnie）應(yīng)該是什么的假設(shè)相吻合的，因此它將會被當(dāng)作民族（ethnie）實際存在的證據(jù)。

這一方法存在的問題恰恰就在于溫奇所說的第二主觀性，即被觀察的社會或文化的規(guī)則。當(dāng)學(xué)術(shù)界的主觀性與被觀察社會的主觀性相混淆乃至被后者所取代時，我們就會遇到維也納大學(xué)中世紀(jì)史學(xué)家菲利普·比克（Philippe Buc）在其《儀式的危險》（The Danger of Ritual，2001）一書中大聲疾呼的警告：脫胎于西歐思想傳統(tǒng)——這一傳統(tǒng)比公認的人類學(xué)或歐洲殖民主義的誕生還要古老得多，至少可追溯至公元5世紀(jì)——中仍在進行著的思想辯論的社會科學(xué)模式絕非價值中立的分析概念。例如，比克考察了格爾茨在巴厘島劇場國家（theatre state）所描述的儀式模型。在劇場國家里，儀式取代國家成為優(yōu)先考慮，如格爾茨所說，“權(quán)力為盛典服務(wù)，而非盛典為權(quán)力服務(wù)”。^[9]但正如比克所指出的那樣，雖然這種解釋公共儀式的方式因其某種程度上不像近代早期歐洲那樣強調(diào)權(quán)力政治的首要性而被中世紀(jì)史學(xué)家和近代早期史學(xué)家所接受，但幾乎可以斷言它與格爾茨在巴厘島上的發(fā)現(xiàn)沒有關(guān)系。格爾茨坦率地承認了恩斯特·坎托羅維奇（Ernst Kantorowicz）《國王的兩個身體》（The King's Two Bodies）一書對其論著的影響。因此，按照比克所言，“禮拜儀式下的王權(quán)（liturgical kingship）、圣餐知識（Eucharistic lore）以及社會身體（social bodies）等思想都匯集在德國的傳統(tǒng)中，然后傳播到新世界，最后通過格爾茨返回歐洲并裝點了德國思想”。^[10]這些有關(guān)人類行為的模式絕非可以脫離自身背景并運用到歐洲的異域模式，而是幾百年來歐洲人對自身社會進行反思所形成的模式，只不過被人類學(xué)家操弄成了外來模式并以一種不同的樣貌重新返回了歐洲的話語中。

當(dāng)然，細心的人類學(xué)家和民族志學(xué)家意識到了這個問題，并且至少在理論上通過野外考察克服了它（不過，瓦里斯科教授已經(jīng)指出，訴諸野外考察也許只是一個試圖平息疑問的說辭，而非要真正利用以洞察問題）。^[11]歷史學(xué)家無法接觸到可以向其提出具體問題的調(diào)查對象：我們必須利用那些并非以描述社會組織或結(jié)構(gòu)、更不用說為未來的社會科學(xué)家提供理解作者所處社會之規(guī)則的洞察力為主旨的文本來工作。本文將選取兩個例子，一個來自人類學(xué)，另一個來自早期歐洲史，以考察跨越時空地運用民族（ethnie）等概念的問題，目的是對試圖將歷史證據(jù)解釋成似乎它是民族志學(xué)家和人類學(xué)家用來分析社會人群的同類證據(jù)的風(fēng)險進行反思。

首先我將討論弗雷德里克·巴特（Fredrik Barth）的經(jīng)典論文《帕坦人認同及其維系》（“Pathan Identity and its Maintenance”）。由于該文在1969年所描述的世界已經(jīng)完全被四十年的侵略和戰(zhàn)爭所摧毀^[12]，因此它也最令人感動。巴特的論文以及更為重要的他為收錄該論文之書所寫導(dǎo)言已成為族群研究的經(jīng)典作品。他所說的帕坦人的“本地模式”（native model）是建立在20世紀(jì)50年代在斯瓦特河谷（Swat valley）地區(qū)多年野外考察的基礎(chǔ)上而提出來的。^[13]這一“本地模式”與安東尼·史密斯關(guān)于民族（ethnie）的六點定義并不吻合：巴特實質(zhì)上認為帕坦人的身份與三種特征相關(guān)，即父系血緣、伊斯蘭教和帕坦傳統(tǒng)。所謂帕坦傳統(tǒng)強調(diào)男性的自立與平等、自我表達以及進取性，這些內(nèi)容已經(jīng)被總結(jié)成特定形式的榮譽觀。當(dāng)然，巴特認為“這種‘本地模式’無需成為經(jīng)驗事實的勝任代表”。他認為，帕坦傳統(tǒng)可以在將用以評判成績與優(yōu)點的核心價值取向結(jié)合起來的帕坦人生活的核心制度中得到描述。這些價值取向包括好客（hospitality or melmastia，以受人尊敬的方式使用物質(zhì)財產(chǎn)）、部落大會（councils or jurga，以受人尊敬的方式處理公共事務(wù)）以及隱居（seclusion or purdah，以受人尊敬的方式組織家庭生活）。根本上來說，奉行這一傳統(tǒng)是帕坦人身份的本質(zhì)特征：“按帕坦習(xí)慣行事而不僅僅是說帕坦語的人才是帕坦人。”

不過當(dāng)然，在描述帕坦人的身份以及在與鄰居關(guān)系中的行為時，巴特注意到這些價值觀也普遍被周圍的民族所奉行。不同的邊界關(guān)系、政治經(jīng)濟結(jié)構(gòu)以及生態(tài)環(huán)境使得在邊界地區(qū)發(fā)生交集的族群也各不相同。在南方，他發(fā)現(xiàn)帕坦部落遇到中央集權(quán)的俾路支部落（Baluch tribes）后就被后者所同化，而非反之。在西方，帕坦的游牧部落與操波斯語的哈扎拉人競爭，到20世紀(jì)50年代普什圖人成為控制著說波斯語的農(nóng)奴的地主，從而擴大了自己的控制范圍。在東部的印度平原，由于這里長期實行中央集權(quán)統(tǒng)治，帕坦人必須放棄與帕坦文化相關(guān)的行為模式，以便能參與地區(qū)的政治經(jīng)濟活動。最后，在北方，組織方式與價值觀都與帕坦人很接近的科西斯塔尼人（Kohistani）成為那些來自河谷下游地區(qū)、失去土地或受經(jīng)濟壓力威脅而淪入依附狀態(tài)的帕坦人的另一種身份。

在我看來，巴特將一組自我歸屬的特征與在不同條件下獲取身份乃至改變身份的各種方式進行對照，使得建立一種簡單的、能讓外部觀察者對族群進行分類的族群身份模式變得不可能。如果這樣的話，特定的形勢包括生態(tài)環(huán)境、政治組織、經(jīng)濟活動以及附近族群及其政治發(fā)展趨勢，它們似乎都決定了參與者如何選擇名稱以讓自己以及最終其他人能夠識別他們。此外，關(guān)于一個人是不是帕坦人的決定權(quán)是一個始終存在爭議的問題：因此“按帕坦習(xí)慣行事而不僅僅是說帕坦語的人才是帕坦人”這句諺語與其說表達的是一個事實，不如說是針對那些在印度河谷仍自視為帕坦人的人以及在喀布爾日益波斯化的帕坦人而提出的一種主張。在斯瓦特河谷，帕坦人對內(nèi)意味著統(tǒng)治階層，對外則指與其他不說帕坦語的地區(qū)相對照的所有人。就此而論，身份與其說是一種約束性的認同，不如說是沃爾特·波爾所說的一種戰(zhàn)略，一種區(qū)分的戰(zhàn)略以及在合適的時機進行同化的戰(zhàn)略。

在蘇聯(lián)入侵戰(zhàn)爭、塔利班崛起以及隨后美國對該地區(qū)的入侵和長期的戰(zhàn)亂之后，巴特的描述與當(dāng)代現(xiàn)實之間的距離就如同克洛維時期的法蘭克人與現(xiàn)代法國人之間的距離一樣遙遠。然而，無論是否如此，我們至少還可以利用巴特與其同時代人留下來的民族志數(shù)據(jù)研究60年前斯瓦特河谷的人口。因此，我們可以思考作為一種模式的“本地模式”以及民族志學(xué)家的觀察（后者不排斥自我描述，愿意將它與其他證據(jù)并列）。不幸的是，在處理中世紀(jì)早期的書面證據(jù)時這一做法絕對不可行。

丹尼爾·瓦里斯科利用中世紀(jì)的書面材料來研究20世紀(jì)也門的農(nóng)業(yè)，但大體局限在詞匯和技術(shù)上。某種意義上，這與他在另一處的描述很接近：“在一本厚厚的民族志巨著中描述建造獨木舟的方法是相對簡單的；但要在除了它有用途這一事實以外解釋為何建造它或者獨木舟在使用者的語言中有何象征意義卻是一個不同的問題。”一旦我們提出族群身份這樣難以捉摸的問題，那我們所要面對的就遠非區(qū)分桃子和李子的術(shù)語或是建造獨木舟的術(shù)語這類問題。我們的材料極其有限，且都是高度修辭性和別有目的的。他們使用的是乍看類似族群語言，我們因此會被誤導(dǎo)認為由于詞匯聽上去像是現(xiàn)代民族志學(xué)，或者說就那一問題而言是古典民族志學(xué)的語言，因此我們以為可以利用它們來發(fā)現(xiàn)關(guān)于身份的“本地模式”。我們甚至還會認為我們可以越過本地模式通過那些敘述去分析仍活躍著的族性（ethnicity）。在那些敘述中，這些集體是參與者，而具有明顯族群身份的稱號被指派給每一個人或群體的方式似乎預(yù)示著群類（group category）與行為之間存在因果關(guān)系。

我對這些做法高度懷疑。我們的史料無法與民族志學(xué)家搜集到的材料相比擬。如果有什么不同的話，它們倒是可以與社會內(nèi)部的掌權(quán)者或宣稱掌權(quán)者的官方文告相比。如果我們要將提到族群的中世紀(jì)文本與當(dāng)代文本進行對比，我們就應(yīng)該關(guān)注一下官方的宣傳材料而非草根階層的說法。

例如，我們可以簡短地思考一下，關(guān)于6世紀(jì)法蘭克人的身份我們可以說些什么。這一問題在早期中世紀(jì)史的學(xué)者當(dāng)中一直熱議不斷，普林斯頓的歷史學(xué)家赫爾穆特·萊米茨（Helmut Reimitz）對此有非常精彩的論述。^[14]法蘭克人出現(xiàn)在書面文獻中大約是在3世紀(jì)末期，而且很可能是由在羅馬帝國邊界上沿著萊茵河中下游定居的各種“蠻族”人群混合而成。到6世紀(jì)早期時，法蘭克人中的一支已接管了羅馬帝國在北高盧殘留下來的行省政府，擊敗了許多“蠻族”鄰居，正在創(chuàng)建一個永久王國和多個世紀(jì)以后成為法國與德國的政治與文化綜合體。但問題是，法蘭克人是什么人？他們與阿勒曼尼人（Alemanni）、羅馬人、哥特人、勃艮第人這些鄰居有何區(qū)別？他們是史密斯意義上的族群還是巴特所提出的更有變化性、動態(tài)性意義上的族群？

在研究中我們無法聽到當(dāng)?shù)厝说穆曇簦何覀兊淖C據(jù)只有神職人員的作品，其中最重要的就是圖爾的格里高利主教（Bishop Gregory of Tours），一位高傲的羅馬時期高盧貴族的后裔（但他從不把自己叫做羅馬人）。格里高利的作品一度被歷史學(xué)認為是天真的、混亂的、缺乏思考的，以至于幾乎被當(dāng)作是一位普通的觀察家所寫的無知的隨筆，但現(xiàn)在，它已獲得了學(xué)者們的公正評價，被認為是有高度思想性、精心寫作的，旨在揭示如何從基督教目的論的視角理解社會而非展示社會是怎樣的情形。總之，作者并非天真無知的信息提供者，如萊米茨所說，事實恰恰相反。格里高利在探究過程中有意隱藏和取消了任何意義上的法蘭克人身份，將法蘭克王國的發(fā)展置于明確的高盧基督教系譜的背景中。^[15]那些看似是描述族群的詞匯當(dāng)然也出現(xiàn)在了格里高利的作品中：他使用了Franci（法蘭克人）、gens Francorum（法蘭克族）和regnum Francorum（法蘭克王國）等名詞，偶爾也會提到地理上的Francia（法蘭克地區(qū)），甚至還寫出過mos Francorum（法蘭克風(fēng)俗）一詞。我們可能會受到引誘使用他的原文來描述法蘭克人的身份，卻忽略了其文本的本質(zhì)，我們還會試圖提取安東尼·史密斯所發(fā)現(xiàn)的族群特征。但事實上，我們對于史密斯所說的民族（ethnie）的種類一無所知，更不用說巴特傳統(tǒng)中的多層動態(tài)身份。格里高利對于法蘭克人的起源幾乎保持緘默，有意消除了有關(guān)其起源、遷徙、政治與社會結(jié)構(gòu)的任何共同信仰。我們對于法蘭克人的習(xí)俗也幾乎一無所知，只知道他們喜歡飯后再喝上幾杯直到喝醉，而這是羅馬歷史和民族志中常見的一個有關(guān)“蠻族”的主題。在格里高利的敘述中，只有極少數(shù)人被認定為法蘭克人（Franci），我們永遠也不會知道為何他們會有如此稱號。法蘭克軍隊，即exercitus Francorum的組成單位所使用的其他族群名稱出現(xiàn)次數(shù)與Franci一樣多。格里高利甚至沒有對在書中以“法蘭克人之王”（rex Francorum）身份出現(xiàn)的諸多墨洛溫王朝的國王進行描述：更確切地說，雖然他筆下的國王們統(tǒng)治著一個“法蘭克王國”，但他們只是被簡單地稱為“王”（rex），并以這一身份統(tǒng)治著王國內(nèi)的各民族。總之，在格里高利的筆下，明顯具有族群性質(zhì)的術(shù)語是含糊的、稀有的，使用時是講究策略的而非無條件的。與這種術(shù)語相適應(yīng)的背景環(huán)境并非期望將法蘭克人當(dāng)作族群來理解的社會科學(xué)家的符號系統(tǒng)，而是源自格里高利思想體系的一種框架。

這是否意味著在6世紀(jì)不存在法蘭克人這種族群身份？不是。不過，對于這種身份或更多種身份是否確實存在，誰擁有它們或者在這些假定的身份內(nèi)部存在著怎樣的矛盾、沖突和變化過程等問題，我們也無法確切回答。最多我們只能將法蘭克人一詞當(dāng)作一種思想體系的產(chǎn)物來研究，因為作者們在描寫那些在一個復(fù)雜的社會政治舞臺上活動的政治精英時對該詞的使用充滿了戰(zhàn)略考慮。在某些條件下，該詞符合格里高利的思想和宣傳目的因而得以被使用。格里高利并未展示出一種法蘭克人族群身份的“本地模式”：他展示的是他自己高度主觀性的模式，目的是為了與其他表達不清、無法恢復(fù)的族群身份模式進行對照，這在某些條件下讓法蘭克人一詞具有了某種意義。

那么這是否確實與巴爾特所描述的普什圖族群展示出的情形有很大差異呢？是否他或者任何其他的民族志學(xué)家發(fā)現(xiàn)了民族的本質(zhì)以至于可以通過“該種”本地模式或者一種分析概念明確判斷出哪些人是其中一部分？我認為并非如此。并不存在一種唯一的“本地模式”，恰恰相反，本地模式有許多種，如斯瓦特河谷的帕坦人的本地模式、城市里帕坦人的本地模式、印度河谷的帕坦人的本地模式以及其他種種。與這些模式對照的，就是與帕坦人相鄰的族群所設(shè)想出的、并且被科西斯塔尼人和印度平原上的人們應(yīng)用到在他們當(dāng)中居住的某些外來移民身上的帕坦人身份模式。他們強烈要求使用這些名稱并嚴(yán)格堅持，但它們都是規(guī)定性的（prescriptive）而非描述性的（descriptive）：與格里高利使用“法蘭克人”一語一樣，巴特的“帕坦人”也是依據(jù)場景和基于思想來使用的策略。作為像我們的前輩格爾茨和達恩頓那樣的歷史學(xué)家或人類學(xué)家，我們所能做的就是承認我們的研究主題以及我們自己具有置身特定背景（situated）、帶有偏好以及本質(zhì)上的主觀性等特性。有人也許認為這是對人類學(xué)與歷史學(xué)合作可能性的負面評價，但我認為恰恰相反。只要我們承認人文科學(xué)實質(zhì)上的雙重主觀性，承認我們的研究主題和隨之創(chuàng)造出的雙重世界，以及我們對這些世界的分析是有情境的、有可塑性的和有限制的，那么我們就能確實做到互相學(xué)習(xí)。無論是人類學(xué)家還是歷史學(xué)家都不只是在描述社會當(dāng)下或過往的情形：我們是在試圖按照社會內(nèi)部的親歷者對社會的想象去描述社會，而此舉是為了我們自身的社會，而非為了過去或當(dāng)下參與者的社會。瓦里斯科是按照歷史學(xué)的方式在工作和寫作，因為確實，除此之外又怎么能夠理解本質(zhì)上是歷史主題的人類呢？萊米茨在工作時也深刻理解了人類學(xué)的身份和族群屬性概念，否則他又怎能知道他在文本中觀察到的是否并不限于對實際情形的簡單描述？確實，對我們的學(xué)科來說，唯一的希望并不是人類學(xué)變成歷史學(xué)或歷史學(xué)變成人類學(xué)，而是這兩大學(xué)科繼續(xù)維持彼此間的動態(tài)關(guān)系。

[1] 本文重溫安德烈·金格里希（Andre Gingrich）探索的主題，通過思考社會科學(xué)與歷史學(xué)的分析與重構(gòu)在認識論與證據(jù)上的局限來反思關(guān)于族群問題的人類學(xué)研究與歷史學(xué)研究之間的關(guān)系。本文首先對羅伯特·達恩頓（Robert Darnton）和克利福德·格爾茨（Clifford Geertz）開創(chuàng)性的跨學(xué)科研究進行考察，認為這些研究被挑出來的許多缺陷實際上是社會科學(xué)研究的性質(zhì)的一部分。按照彼得·溫奇（Peter Winch）的說法，社會科學(xué)研究必須考慮到兩組關(guān)系：科學(xué)家與他或她觀察的現(xiàn)象之間的關(guān)系以及科學(xué)家與他或她同其他科學(xué)家都認可的符號體系之間的關(guān)系。它們都只能通過共同行為的社會背景來理解。關(guān)于這兩組關(guān)系如何對有關(guān)族群（ethnicity）的社會科學(xué)分析構(gòu)成挑戰(zhàn)，本文是通過思考將安東尼·史密斯（Anthony Smith）有關(guān)“族群（ethnie）”的定義運用到弗雷德里克·巴爾特（Fredrik Barth）的經(jīng)典論文《普什圖人身份及其維系》（“Pathan Identity and Its Maintenance”）或者赫爾穆特·萊米茨（Helmut Reimitz）關(guān)于法蘭克人身份的研究當(dāng)中的困難度來考察的。本文的結(jié)論是無論人類學(xué)家還是歷史學(xué)家都不只是在簡單地描述社會的現(xiàn)況或歷史，而是要試圖按照社會內(nèi)部的親歷者對社會的想象去描述社會；我們此舉是為了我們自己的社會，而非為了過去與當(dāng)下的參與者們的社會。

[2] 參見羅伯特·達恩頓在其發(fā)表于《紐約書評》雜志（New York Review of Books）上的論文中有關(guān)此次研討課的回憶，該文在格爾茨2006年去世后再次發(fā)表在美國歷史協(xié)會的《觀點》雜志（Perspectives）上。http://www.historians.org/perspectives/issues/2007/0702/0702mem1.cfm（accessed 2 December 2011）．

[3] Hutchinson，There is No Such Thing as a Social Science：In Defence of Peter Winch，2008．

[4] P．Winch，The Idea of a Social Science and its Relation to Philosophy（London：Routledge，1958），p.84．

[5] Ibid．

[6] D．M．Varisco，Islam Obscured：the Rhetoric of Anthropological Representation（New York：Palgrave Macmillan，2005）esp．Ch.1，“Clifford Geertz，Islam Observed Again”，pp．21-53。

[7] D．M．Varisco，Islam Obscured：the Rhetoric of Anthropological Representation．

[8] A．D．Smith，The Ethnic Origins of Nations（Oxford：Blackwell，1986），p.22．

[9] C．Geertz，Negara：The Theater State in Nineteenth-Century Bali．Princeton（NJ：Princeton University Press，1980），p.13．轉(zhuǎn)引自Buc，The Dangers of Ritual，p.227。

[10] P．Buc，The Dangers of Ritual：Between Early Medieval Texts and Social Scientific Theory（Princeton，NJ：Princeton University Press，2001），p.229．

[11] D．M．Varisco，Islam Obscured：the Rhetoric of Anthropological Representation．Esp．，p.47．

[12] 關(guān)于25年后對《族群與邊界》（Ethnic Groups and Boundaries）一書的重新評價，參見H．Vermenlen and C．Govers eds．，The Anthopology of Ethnicity：Beyond“Ethnic Groups and Boundaries”（Amesterdam：Hetspinhuis，1994）。巴爾特的著作近來獲得了帶有支持性但同時又有某種批判意味的評價，參見 R．Brabaker，“Ethnicity，Race，and Nationalism”，Annual Review of Sociology 35，pp．21-42，esp．pp．29-30。

[13] F．Barth，Indus and Swat Kohistan：An Ethnographic Survey（Oslo：Forenede Trykkerier，1956a）F．Barth，“Ecologic Relationships of Ethnic Groups in Swat，North Pakistan”，American Anthropologist New Series，58（6）：1956b，pp．1079-1089．F．Barth，Political Leadership Among Swat Pathans（London：University of London，Athlone Press，1959）．

[14] H．Reimitz，Writing for the Future．History，Identity and Ethnicity in the Frankish Kingdoms 550-850（Cambridge：Cambridge University Press，待出。）感謝萊米茨教授允許我閱讀其即將出版的書稿。

[15] H．Reimitz，Writing for the Future．History，Identity and Ethnicity in the Frankish Kingdoms 550-850，Ch.2．