二、規(guī)范性道德難題
規(guī)范性難題是應(yīng)用倫理學(xué)研究和實踐中碰到的最主要的道德難題。在一般的意義上，我們可以把規(guī)范性道德難題分為三類。一是規(guī)范缺失性道德難題。由于現(xiàn)代社會出現(xiàn)了處于傳統(tǒng)倫理學(xué)視野之外的具有嶄新性質(zhì)的活動領(lǐng)域和利益關(guān)系，要調(diào)整這些活動和關(guān)系，必然面臨傳統(tǒng)倫理學(xué)理論和道德規(guī)范體系的某種空白而導(dǎo)致的道德困境。二是規(guī)范沖突性道德難題。規(guī)范沖突性難題也就是我們通常所說的道德沖突。道德沖突是人類道德生活中最為常見的道德困境，它包括對抗性的道德沖突，即相互對立的價值體系之間的沖突；還包括非對抗性的道德沖突，即同一價值體系內(nèi)諸要素在特定情境里產(chǎn)生的沖突。三是角色沖突性道德難題。角色沖突主要是在個體層面上說的，即指不同社會角色規(guī)范的沖突而導(dǎo)致的個體道德選擇上的困境。
（一）規(guī)范缺失性道德難題
現(xiàn)代社會出現(xiàn)了處于傳統(tǒng)倫理學(xué)視野之外的具有嶄新性質(zhì)的活動領(lǐng)域和利益關(guān)系，要調(diào)整這些活動和關(guān)系，必然面臨傳統(tǒng)倫理學(xué)理論和道德規(guī)范體系的某種空白而出現(xiàn)道德難題。這些道德難題具體表現(xiàn)為：
第一，代際正義問題。
我們可以把社會中各個世代之間的關(guān)系主要歸納為三種形式：家庭中的世代關(guān)系、同時存在的各個世代之間的關(guān)系和跨越時間的非同時存在的世代之間的關(guān)系。顯然，就家庭中的世代關(guān)系而言，我們清楚對于長輩和后代應(yīng)盡的道德義務(wù)。如父母子女之間的相互義務(wù)，對于未成年的子女來說，父母有撫養(yǎng)教育的義務(wù)；對于成年的子女來說，對長輩有贍養(yǎng)盡孝的義務(wù)。如果沒有做到這一點，就會受到道德或者法律的制裁，在這里沒有規(guī)范缺失的問題。就同時存在的各個世代之間的關(guān)系而言，我們也清楚無論對于上代還是后代都有應(yīng)該履行的道德義務(wù)。如社會福利、保障體系、義務(wù)教育制度的建立，都規(guī)定有代際之間的權(quán)利和義務(wù)，因此，在處理同時存在的世代之間的倫理關(guān)系時，也不存在規(guī)范缺失的問題。
規(guī)范缺失性道德難題只出現(xiàn)在跨越時間的非同時存在的世代之間的關(guān)系之中。這個意義上的代際正義，主要調(diào)整的是非同時存在的當(dāng)代人和后代人之間的關(guān)系，這里的后代人是指“和現(xiàn)在的世代沒有重疊的那些世代”[1]，具體來說是“那些將生活在未來，但是直到現(xiàn)在最后一個活著的人死亡以后還沒有出生的未來世代”[2]。艾弗納·德夏里特（Avner de-Shalit）準(zhǔn)確地概括出了這種世代之間關(guān)系的五方面特征。（1）對這個世代關(guān)系中的世代之間的傳遞問題，人們必須考慮在技術(shù)進步的條件下，現(xiàn)在的資源更符合未來的生產(chǎn)潛力的要求。因此，從一個世代到另一個世代的物品傳遞意味著后者將獲得比前者因此遭受到的損失更多的價值。（2）在這種世代關(guān)系之中，預(yù)測后代人的需要和偏好是困難的，即使能夠預(yù)測，在和當(dāng)代人的需要和偏好進行比較的時候，也是極為復(fù)雜的。（3）我們和后代人在經(jīng)濟上的交流完全是單向的。我們?yōu)楹蟠诉M行儲蓄或?qū)λ麄兪┘咏?jīng)濟壓力，他們都不可能進行回應(yīng)，或者是在經(jīng)濟學(xué)意義上對我們進行“懲罰”。（4）后代人的人口規(guī)模是未知的。在這種世代關(guān)系中，不同的人口規(guī)模將影響對各種物品的分配方式。反過來，不同的分配方式又對后代人口的數(shù)量和身份產(chǎn)生影響。（5）在這種世代關(guān)系中，許多當(dāng)代人采取行動的結(jié)果是不可逆轉(zhuǎn)的。例如，造成某種物種滅絕的行為。這種不可逆轉(zhuǎn)性影響了我們對后代人義務(wù)的本質(zhì)問題的思考。[3]只有這個意義上的代際正義問題，才超出了傳統(tǒng)倫理學(xué)理論和道德規(guī)范體系的有效邊界，使我們調(diào)整這種關(guān)系時，面臨無規(guī)范可以應(yīng)用的道德難題。正是在這個意義上，代際正義才使各種倫理學(xué)理論受到了即使不是不可忍受也是很嚴(yán)厲的考驗。
傳統(tǒng)倫理學(xué)之所以沒有關(guān)注、論證和提供可以調(diào)整非同時存在的世代關(guān)系的道德規(guī)范，沒有考慮現(xiàn)代人對于未來世代的人是否具有義務(wù)以及具有何種義務(wù)的問題，沒有考慮后代人如何能夠?qū)Ξ?dāng)代人提出自己的利益要求或者主張的問題，是因為自古以來，人們還沒有能力通過自主選擇影響到遙遠(yuǎn)世代的利益。當(dāng)現(xiàn)世代的人沒有和遙遠(yuǎn)世代的人發(fā)生現(xiàn)實的利害關(guān)系時，人們當(dāng)然不可能去反思這種關(guān)系，并建構(gòu)調(diào)整這種關(guān)系的道德規(guī)范。與此不同，在現(xiàn)代工業(yè)社會，當(dāng)代人有能力也現(xiàn)實地造成了對生活在地球上的未來人類的傷害。如當(dāng)代人造成的環(huán)境污染、能源危機等問題，不僅威脅到了當(dāng)代人的生存質(zhì)量，也威脅到了人類的可持續(xù)生存發(fā)展；當(dāng)代人迅速發(fā)展的科學(xué)技術(shù)，如核子技術(shù)、基因改造等，也有可能在千百年以后對后代人的利益產(chǎn)生影響。在這種情況下，由于后代人的利益和負(fù)擔(dān)，已經(jīng)受到了當(dāng)代人行為的直接而巨大的影響，存在于不同時間位置的當(dāng)代人和后代人之間存在著一種現(xiàn)實的利害關(guān)系，這種關(guān)系才真正進入道德考慮的范圍，人們才會考慮這些代際之間的問題。具體說來，按照艾弗納·德夏里特的概括，代際正義所關(guān)注的主要問題包括三個方面。第一，在面臨一種資源過度使用的情況下，對自然資源獲取的分配。尤其是在涉及不可再生資源時，當(dāng)代人是否具有和后代人同樣的要求。當(dāng)代人如果把不可再生資源消耗盡的話，對后代人是否是不正義的行為，這種不正義需要通過什么樣的方式進行補償?shù)取５诙诃h(huán)境決策上，巨大的赤字或者長期債務(wù)所產(chǎn)生的問題與為了后代人的利益進行儲蓄之間的關(guān)系。因為對后代人具有意義的政策可能和當(dāng)代人的即時需要是沖突的，為了避免后代人面對一個充滿核武器或受到有毒氣體污染的世界，只能通過分配減少而不可能從根本上消除環(huán)境問題，當(dāng)代人需要考慮如何在長期的環(huán)境政策中分配清除這些影響而產(chǎn)生的大量金錢和時間的負(fù)擔(dān)。第三，有關(guān)人口政策問題。因為在人們考慮后代人不斷增長的對能源、食品、住所、衣服等方面需要的時候，人口規(guī)模就成為決定分配模式的一個重要因素。所以，人口政策同樣涉及各種資源的分配問題。[4]既然這些問題不在傳統(tǒng)倫理學(xué)的討論范圍，也就沒有現(xiàn)成的道德答案，才會有所謂的規(guī)范缺失性道德難題。
第二，種際正義問題。
所謂種際正義，主要調(diào)整的是人和不同的物種之間的關(guān)系，尤其是在人和以有知覺的動物為代表的其他物種發(fā)生關(guān)系的時候，人要承擔(dān)不損害其他物種利益的義務(wù)。人為什么要對人以外的存在承擔(dān)義務(wù)？傳統(tǒng)倫理學(xué)沒有特別關(guān)注這個問題，因為傳統(tǒng)倫理學(xué)是適用于人類內(nèi)部的倫理學(xué)。倫理本是人倫之原理，是體現(xiàn)人道的價值原理。因為都是人，才待人如己，反過來說，自然物不屬于人的同類，我們也就不能像對待人一樣對待物，由此，傳統(tǒng)倫理學(xué)否定了人與物之間的倫理關(guān)系。正如施韋澤（Albert Schweitzer）指出的：“到目前為止的所有倫理學(xué)的最大缺陷，就是它們相信，它們只須處理人與人的關(guān)系。”[5]當(dāng)然，自古以來，人類也沒少規(guī)定過對待動植物的約束性義務(wù)，譬如，不能虐待動物，不能濫伐樹林植物，但這些規(guī)定并非規(guī)范人和動植物等其他自然存在之間的關(guān)系，而是規(guī)范人和人之間的關(guān)系。
以我們對待動物的規(guī)范為例。人們應(yīng)當(dāng)如何對待動物的行為規(guī)范自古就有，只是在傳統(tǒng)道德中，人與動物的關(guān)系被界定為主體與客體的關(guān)系，因此，人對動物的責(zé)任更多表現(xiàn)為間接義務(wù)。其一，人們之所以有不能虐待動物的義務(wù)，原因在于對財產(chǎn)的保護。把動物視為人類的財產(chǎn)是基于機械主義的動物觀。法國哲學(xué)家笛卡爾認(rèn)為，動物一半是自然，一半是植物機械，不僅沒有理性，也沒有感情。相對于擁有人性精髓（通過語言和人類的特殊行為存在于人的精神和靈魂里）的人類而言，動物只是自動的機械裝置，沒有思維和感覺的能力。因為只有心靈或靈魂才有意識，而上帝只把靈魂給了人類。這是人與動物的根本區(qū)別。他甚至否認(rèn)動物有感覺，所以動物被人們認(rèn)為在道德上并不重要，是完全處于道德共同體之外的，人們具有保護它們的義務(wù)不過是對財產(chǎn)的保護而已。其二，人們之所以有不能虐待動物的義務(wù)，在于培養(yǎng)人類自身的德性。洛克和康德是此觀點的代表，持此觀點的人否認(rèn)笛卡爾把動物僅僅看做是機器的論點。他們認(rèn)為動物有感覺并能感受痛苦，但他們認(rèn)為動物無理性，無自我意識。動物的利益是沒有任何道德意義的，所以他們反對人對動物有任何直接的道德義務(wù)的看法，而主張人類只對其他人有直接的義務(wù)，對動物則沒有。即如果人類感覺有必要對同類對待動物的方式進行限制，僅僅是因為這種行為會對其他人造成不利影響，而非因為人類應(yīng)對動物負(fù)有直接的道德義務(wù)。所以這種義務(wù)是人類對其他人的直接義務(wù)，康德認(rèn)為，如果說人對待動物的方式有什么重要的話，那僅僅是因為這種對待動物的方式會影響到別人，對動物殘忍的人在跟別人打交道時心腸也會變硬。所以，人類應(yīng)該善待動物的唯一理由是這樣做有助于人們善盡對人類的義務(wù)。可見，從傳統(tǒng)倫理學(xué)所界定的人與動物的關(guān)系看，人類處于當(dāng)然的主體地位，任何處于客體地位的存在物都處于主體的強權(quán)之下。在這個意義上，傳統(tǒng)倫理學(xué)與其說是對人和自然的關(guān)系進行了道德反思和調(diào)整，不如說是強調(diào)了以物為中介的人和人的倫理關(guān)系。如此說來，在人類中心主義的立場上討論人和動物及其他存在的關(guān)系，是不存在規(guī)范缺失性道德難題的。
只有在關(guān)于人對動物具有直接義務(wù)的思考中，規(guī)范缺失性難題才有可能出現(xiàn)。邊沁就主張人對動物的直接義務(wù)。他把人與動物的關(guān)系又推進了一步，他認(rèn)為動物與人類的相似之處在于能夠感受痛苦，并進而得出，人類對動物具有直接的道德義務(wù)。這種觀點使人類對動物所負(fù)的道德義務(wù)獨立于人與人之間負(fù)有的道德義務(wù)。邊沁的現(xiàn)代支持者辛格在《動物解放》一書中論證了應(yīng)將平等待遇原則擴展至除人之外的動物身上的觀點。一方面，他認(rèn)為動物在道德上具有地位，是由于動物和人一樣具有感知痛苦的能力，而感知的限定是我們對他者的利益給予關(guān)懷的唯一可以捍衛(wèi)的界限，所以我們應(yīng)該平等地、甚至更多地關(guān)懷動物的利益。另一方面，辛格認(rèn)為平等對待原則作為一種道德主張從來就是一種道德理想、道德觀念，它不可能是基于真正的智力道德能力、體力以及類似因素而尋求的事實上的平等。基于此觀點，作為存在物之一的動物也應(yīng)該受到我們的平等對待。所以，辛格認(rèn)為人為了滿足自己的私利去隨意剝奪動物的生命，這其實也是類似于種族歧視或性別歧視等令人不可接受的一種人為歧視。不過在湯姆·雷根看來，辛格從功利主義角度對動物的道德地位所作的辯護雖然是值得稱贊的，卻是不能令人滿意的。因為，第一，動物解放論的兩個理論支柱——功利原則和平等原則之間存在著內(nèi)在的邏輯上的不一致性，同等地關(guān)心、尊重每一個動物的利益與最大限度地促進功利總量之間并無必然的邏輯聯(lián)系；相反，有時為了求得最大的功利總量，還不得不有意識地犧牲某些動物的利益。第二，最大限度地使快樂的總量超過痛苦的總量的功利原則，實際上是把個體當(dāng)成了盛裝快樂和痛苦的“容器”，似乎我們可以把這一個容器的“液體”（快樂和痛苦）“倒入”另一個容器中去，從而對這兩個容器的液體進行加總和計算。在這樣做時，功利原則看重的是容器中的液體，而不是容器本身（動物個體），因此，把對動物的道德地位的辯護建立在功利主義的基礎(chǔ)上的做法其理由是不充分的。[6]顯見，雷根的批評告訴我們，盡管邊沁乃至于辛格主張對動物的直接義務(wù)，但他們的論證沒有提供處理人和動物之間關(guān)系的合理基礎(chǔ)，也難以提供有效的調(diào)整這種關(guān)系的道德規(guī)范。其實雷根自身也沒能做到這一點。因為雷根的論證依賴于動物的內(nèi)在價值的概念，而這本身在元倫理學(xué)層面就是一個道德難題。但不管怎么說，他們討論的問題已超出了傳統(tǒng)倫理學(xué)有了關(guān)于人和動物間關(guān)系的倫理思考，帶來了規(guī)范缺失性的道德難題。
如果說，動物權(quán)利論還是在個體層面談?wù)撊伺c動物的關(guān)系，而傳統(tǒng)倫理學(xué)對此還做過些許思考的話，那么，種際正義在強調(diào)人和其他物種的種際關(guān)系的調(diào)整時，已完全超越了傳統(tǒng)倫理學(xué)的視閾之外，呈現(xiàn)出典型的規(guī)范缺失性道德難題。這個意義上的種際正義不但是一種超越了人類中心主義的正義形式，而且特別強調(diào)不同的物種整體之間具有正義關(guān)系。種際正義包含的問題有：第一，如何實現(xiàn)不同物種的平等？種際正義的基礎(chǔ)是生物平等觀。施韋澤認(rèn)為，人的生命只是地球生物圈自然秩序的一個有機部分，人的存在的一個最基本的特點就是他是一個生物物種的成員。作為地球生命共同體的平等成員，與其他生物共享地球這個所有生物的家園。第二，為何要敬畏一切生命？1982年10月28日聯(lián)合國大會通過的《世界自然憲章》指出：“每種生命形式都是獨特的，無論對人類的價值如何，都應(yīng)得到尊重，為了給予其他有機體這樣的承認(rèn)，人類必須受行為道德準(zhǔn)則的約束。”施韋澤認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)敬畏一切生命，關(guān)心一切生命，因為所有生命都是神圣的，包括那些從人的立場看來是低級的生命。他認(rèn)為：善的本質(zhì)是保持生命、促進生命，使可發(fā)展的生命實現(xiàn)其最高的價值；惡的本質(zhì)是毀滅生命、傷害生命，阻礙生命的發(fā)展。羅爾斯頓也認(rèn)為，人類只是自然界的一個普通成員，人類應(yīng)當(dāng)關(guān)注非人類存在物，關(guān)注生物圈、地球、生態(tài)共同體、動物、植物以及那些雖不具有自我意識卻具有客觀價值的存在物。利奧波德（Aldo Leopold）認(rèn)為，人類應(yīng)當(dāng)是大地共同體中的一個好公民，應(yīng)當(dāng)從大地的征服者轉(zhuǎn)變?yōu)榇蟮毓餐w中的普通公民，這意味著人類應(yīng)當(dāng)尊重其他的生物同伴，而且以同樣的態(tài)度尊重大地社會。第三，如何有效確認(rèn)自然存在的權(quán)利？環(huán)境倫理學(xué)的直接目的就是為人提供處理人與自然關(guān)系問題上的“應(yīng)當(dāng)如何”的引導(dǎo)，這是通過對“自然權(quán)利”的論證完成的，因為自然權(quán)利直接對應(yīng)了人類對自然界的義務(wù)或責(zé)任問題，這就要求承認(rèn)非人類存在物享有生存和存在的權(quán)利，承認(rèn)人類只是生命共同體中的普通成員，而非生物圈的主人，人類應(yīng)當(dāng)尊重其他生命形式生存和存在的權(quán)利。
顯然，傳統(tǒng)倫理學(xué)沒有考慮過這么寬的問題，因此也缺乏提供論證和回答這些問題的資源。傳統(tǒng)倫理學(xué)是一種僅僅適用于人類內(nèi)部的倫理學(xué)。因此，傳統(tǒng)倫理學(xué)不會認(rèn)真地思考自然物能否成為與人類平等的主體的問題；不會思考自然物是否擁有值得我們予以尊重的內(nèi)在價值的問題；也不會考慮自然物是否擁有權(quán)利的問題？可見，新出現(xiàn)的種際正義問題，超出了傳統(tǒng)倫理學(xué)理論和道德規(guī)范體系的有效邊界，使我們調(diào)整這種關(guān)系時，面臨無規(guī)范可以應(yīng)用的道德難題。
第三，基因倫理問題。
與傳統(tǒng)生物技術(shù)不同，基因技術(shù)是借助于一系列行之有效的基因分離鑒定和克隆的策略，最終通過基因重組而將外源基因?qū)肓硪粋€活細(xì)胞或活生命體中，其目的在于獲得預(yù)期的產(chǎn)品或通過改造動物植物微生物乃至人體使其具有所期望的品質(zhì)和特性，實現(xiàn)在分子水平上對生命的控制和干預(yù)。這一技術(shù)已經(jīng)超越了通常意義上所說的技術(shù)范式，神圣的生命過程不但可以被認(rèn)識，還可以被控制。因此，當(dāng)我們將人體基因作為要改造的基因時，必然帶來一場具有根本性轉(zhuǎn)折的醫(yī)學(xué)突破。它包括關(guān)于人類基因組的研究，在人體中通過化學(xué)操作而進行有目的的基因轉(zhuǎn)移，體細(xì)胞基因工程以及對個體的后代進行基因轉(zhuǎn)移，生殖系基因工程的技術(shù)等。當(dāng)我們對基因技術(shù)做如此界定時，可以發(fā)現(xiàn)其研究的主體與客體均涉及到人，其重要特點就是使人的主觀能動性轉(zhuǎn)向了他自身的基礎(chǔ)，也就是說，開始改變和鑄造自身的自然基礎(chǔ)，從而提高人類的生命質(zhì)量。這必然意味著基因技術(shù)的實施產(chǎn)生了一種人類如何對待人體改造的新的倫理問題。
事實上，傳統(tǒng)倫理學(xué)在一定程度上涉及人體改造的問題。起碼在不主張身心二元論的文化中，人們可以摒棄把身體視為無機物的價值中立觀，從而對身體改造活動施加道德上的約束。他們主張，人體不是一個價值中立的自然物。人類學(xué)表明，正是勞動實踐將人與其他動物直接區(qū)別開來，使人具有了自己獨特的自覺的智能和其他意識功能，這是自然宇宙演變到人類及其大腦這一階段的最高產(chǎn)物，而人的意識功能的發(fā)達與人的肉體生命器官和組織的精巧結(jié)構(gòu)緊密相連。總之，人的身體不只是自然宇宙的創(chuàng)造，還是人類通過勞動實踐自我創(chuàng)造的歷史的產(chǎn)物。“五官感覺的形成是以往全部世界歷史的產(chǎn)物。”[7]人的本質(zhì)表現(xiàn)為一個結(jié)構(gòu)相對確定的有機體。在對一個生命體還沒有任何其他認(rèn)識之前，我們就可以識別它的外部形態(tài)。因此，不能把人性和作為自然體（首先是組織成為肉體的自然體）的存在分離開來。身體還是社會文化價值的附著物。從宗教來說，根據(jù)基督教的信念，人雖然和其他生物一樣也是上帝的創(chuàng)造物，但由于人有靈魂而且是上帝按照他自己的樣子創(chuàng)造的，人在所有生物中占有一個特殊地位。在這一傳統(tǒng)中，肉體雖然沒有精神和靈魂那么高的價值，但從來沒有被當(dāng)做一塊純粹的物質(zhì)。從美學(xué)來說，人的形態(tài)，作為內(nèi)容和形式的相互契合，是藝術(shù)理想最完善的實現(xiàn)，這不是偶然的，因為人的外表本身就能夠以感性的方式顯示出精神的東西。另一方面，人的身體的結(jié)構(gòu)特征已成為人性的象征。直立行走就是他區(qū)別于所有其他動物的標(biāo)志，所以從古至今一直被視為人之特殊的基礎(chǔ)和象征。就是說，人體在人的形象的美學(xué)和象征意義中體現(xiàn)著人的本質(zhì)所固有的神圣和價值。從法律來說，在現(xiàn)代社會中，人體的價值有相當(dāng)大的一部分已經(jīng)通過立法制度化了。總之，從倫理學(xué)的角度看，人不是隨便“一塊自然物體”，他的身體也被賦予道德的性質(zhì)，從而對改造身體的活動施加了道德約束。可見，一般意義上的人體改造沒有規(guī)范缺失性的道德難題。
但傳統(tǒng)倫理學(xué)沒有考慮過基因、受精卵、胚胎等存在的道德地位問題。傳統(tǒng)倫理學(xué)不可能出現(xiàn)受精卵是一個人的主張。而現(xiàn)在，一種關(guān)于胚胎地位的保守觀點強調(diào)，當(dāng)兩性結(jié)合形成了受精卵后，受精卵就成為人的開始，本體意義的人類個體在受精卵那里就出現(xiàn)了。位格人在精子細(xì)胞與卵細(xì)胞結(jié)合形成受精卵的那一刻就存在了。受精卵由此獲得了獨立的道德地位，不再允許被任意對待和廢棄。基于這種主張在實踐中的荒唐性，澳大利亞哲學(xué)家福特（Norman Ford）提出了一種改良的保守觀，認(rèn)為位格人要在受精卵發(fā)育到第14天后才出現(xiàn)，其理由是，從人的受精卵產(chǎn)生后，到了第14天就出現(xiàn)了可以發(fā)育為脊椎骨和神經(jīng)系統(tǒng)的原始脊索條紋，胚胎在14天出現(xiàn)原始脊索條紋后，才開始了向各個組織和器官發(fā)育的分化活動，這也就意味著這時的胚胎具有了一種發(fā)育為一個人類個體的能力。正唯如此，位格人以胚胎在第14天出現(xiàn)原始脊索條紋為標(biāo)志。[8]但許多發(fā)育生物學(xué)家在對生物發(fā)育事實作了顯而易見的解釋后指出，胚胎并不具有成年生物有機體的所有能力和發(fā)育這些能力的潛能，所以，早期胚胎不是一個潛在的人（a potential person）而是一個處于潛在狀態(tài)的人（a person with potential），這就將潛能性（potentiality）作為界定位格人的一個重要標(biāo)準(zhǔn)來看待。總之，因為基因技術(shù)的出現(xiàn)和發(fā)展，人類在歷史上第一次可以在體外觀察、操縱、養(yǎng)育或拋棄一個新的受精卵。同時，在這些技術(shù)的使用中都涉及胚胎的道德地位問題，而這種探討在沒有出現(xiàn)這種技術(shù)之前，不可能得到倫理學(xué)上的討論，也就沒有對如何約束基因改造之類的問題提供確切的規(guī)范指引。所以，在這個意義上，如何處理對待胚胎的正當(dāng)性問題，碰到了由于規(guī)范缺失所帶來的道德難題。
（二）規(guī)范沖突性道德難題
規(guī)范沖突性難題也就是我們通常所說的道德沖突。道德沖突是人類道德生活中最為常見的道德困境。我們看到，麥金太爾正是從當(dāng)代的道德困境出發(fā)，來反思和解讀道德理論的。麥金太爾通過對希臘悲劇的分析，認(rèn)為悲劇之所以為悲劇，不是因為當(dāng)事人的過失，而是因為道德原則存在內(nèi)在沖突。在具體的倫理困境中，當(dāng)事人的道德處境與安提戈涅相似。他們不想違背道德義務(wù)，但是，道德規(guī)范提供了相互矛盾的行動方向。這種局面我們稱之為“后現(xiàn)代性的道德悲劇”，其實質(zhì)就是道德沖突。道德沖突是道德難題的主要內(nèi)容，一般來說，道德沖突有三種類型：其一是對抗性的道德沖突，即相互對立的價值體系之間的沖突；其二是非對抗性的道德沖突。即同一價值體系內(nèi)諸要素在特定情境里產(chǎn)生的沖突；其三是表現(xiàn)為社會個體的角色沖突。下面我們以生命倫理學(xué)領(lǐng)域的道德沖突為例加以說明。
第一，對抗性的道德沖突。
恩格爾哈特曾提出道德朋友和道德異鄉(xiāng)人的概念，道德異鄉(xiāng)人之間的沖突，就是相互對立的價值體系之間的沖突。恩格爾哈特認(rèn)為，后現(xiàn)代的生命倫理學(xué)面對的是一個道德多元化的世界，深刻的道德分歧充斥著生命倫理學(xué)領(lǐng)域。處于不同道德體系、擁有不同道德傳統(tǒng)的人們，對于人體改造等問題，可能有不同的看法。由于不能共享道德原則或道德觀，他們之間的道德爭端就難以解決。這些持有不同道德前提的人，恩格爾哈特稱之為道德異鄉(xiāng)人，反之則稱為道德朋友。恩格爾哈特的論述具有普遍意義，道德朋友與道德異鄉(xiāng)人之分，不只存在于生命倫理領(lǐng)域，也存在于其他倫理生活領(lǐng)域。換言之，在當(dāng)代社會，人們常常要在兩種層次上過自己的道德生活，即與道德朋友們共享的生活和與道德異鄉(xiāng)人共處的生活。在后者中，必然要發(fā)生對抗性的道德沖突。
我們以生命工程科學(xué)中的人體改造為例加以說明。所謂人體改造，與一般的減肥美容一樣，都是人有意改造自身的一種行為，不同只在于干預(yù)的手段有了質(zhì)的變化，呈現(xiàn)出一種設(shè)計結(jié)構(gòu)的特點，也就是說，它不僅修正和改變?nèi)说淖匀惑w，而且還能重新設(shè)計和建構(gòu)人的自然體，實現(xiàn)自我進化。由此，人體改造技術(shù)中的道德考量是否必要，便引發(fā)了人體改造中的道德難題。其表現(xiàn)為三種不同價值觀之間的分歧和沖突。
第一種價值觀是把人體看做價值中立的自然物，因此，對其予以改造，并不需要道德上的辯護。這是西方傳統(tǒng)二元論的產(chǎn)物，其典型代表就是笛卡爾。笛卡爾的“我思故我在”確立了自我的中心位置。他把自我與身體看作兩種不同的實體，人的肉身存在于空間中，并服從于支配著空間存在的其他一切物體的機械法則，一個人的肉體生活正如動物和爬蟲的生活一樣，甚至如樹木、結(jié)晶體及行星的歷史一樣。以笛卡爾為代表的身心二元論深刻地影響了西方醫(yī)學(xué)的發(fā)展。與此相適應(yīng)，生命工程科學(xué)把人體看成是價值中立的自然物，從這種視角出發(fā)，人作為一種物質(zhì)，盡管很復(fù)雜，就像各種生物一樣，也不過是一堆原子，一堆由于組合方式的奇妙而具有某種活力的原子堆積。如果人體和自然一樣在道德上是中性的，那么，對人體的改造和對外在自然體的改造就沒有原則上的差別。人體的改造就不需要提供特別的道德上的辯護理由。
第二種價值觀把人體看成是具有絕對價值的存在，其價值源頭在于某個超越的存在，如上帝。根據(jù)基督教的信念，人雖然和其他生物一樣也是上帝的創(chuàng)造物，但他強調(diào)，由于人有靈魂而且是上帝按照他自己的樣子創(chuàng)造的，人在所有生物中占有一個特殊地位。在這一傳統(tǒng)中，肉體雖然沒有精神和靈魂那么高的價值，但從來沒有被當(dāng)成一塊純粹的物質(zhì)，不是簡單地表現(xiàn)為一種經(jīng)驗的事實，而是一種具有重大道德意義的事實，具有宗教意義上的神圣性。因此，人體作為上帝的創(chuàng)造物，是神圣不可侵犯的。人不可能也不應(yīng)該扮演上帝的角色。人類基因的自然構(gòu)成是由上帝設(shè)計的，它的智慧是唯一可以信賴的，未經(jīng)上帝的同意，人類不可以篡改、增添、修飾神圣的基因。
第三種價值觀把人體看成具有相對價值的存在，對人體的改造既不是絕對禁止的，也不是完全允許的。功利主義等思想體系持有這種主張。我們以儒家的“和諧”觀為例。在儒家思想里“上帝”是不存在的。儒家倫理思想的核心是“和諧”。只要人體改造有利于和諧的價值，就是允許的，否則就被禁止。這種和諧觀可以表現(xiàn)為三個方面。第一，只要人體改造合乎人和自然的和諧原則，就是正當(dāng)?shù)摹Ｈ祟惏l(fā)展至今，對外部自然的改造是直接的，成果也是巨大的，但人自身所接受的只是人的間接改造，人的進化還基本依賴于自然的作用，人體及人體的適應(yīng)能力還處于基本的原始自然狀態(tài)。如果人的自然進化不能滿足實踐發(fā)展的需要，人類就沒有理由拒絕對自己軀體的改造。生命科學(xué)工程對人體的改造只要符合人和自然的和諧原則，就是被允許的，否則將被禁止。第二，只要人體的改造符合社會的和諧原則，就是正當(dāng)?shù)摹Ｈ俗鳛橐环N非特定化的、尚未完全的、具有普遍開放性的自然存在物，確實具有生理上的自然局限性或自然不完善性，比任何動物都更全面地依賴于社會。技術(shù)至上論并沒有看到人的社會本質(zhì)。人體改造只要局限在小范圍內(nèi)合理使用，如遺傳疾病的治療等，就會有益于社會的和諧發(fā)展。第三，只要人體改造符合身心和諧原則，就是正當(dāng)?shù)摹Ｋ沽_特戴克（Peter Sloterdjik）關(guān)于人文主義終結(jié)的言論，也可視為對身心關(guān)系失衡的一種反撥。斯羅特戴克主張在所有的傳統(tǒng)教育方法都無效的時代，可以通過基因技術(shù)來設(shè)計人類的特征與品性，實現(xiàn)人種培育及人種選擇，從而徹底扭轉(zhuǎn)和根除人類的野蠻狀態(tài)。
可見，上述三種價值體系具有根本的分歧和沖突，如果不能就此達成某種共識，社會決策就會陷入無所適從的道德困境，這就是所謂不同的價值體系及其道德原則的沖突導(dǎo)致的道德難題。
第二，非對抗性的道德沖突。在同一價值規(guī)范體系內(nèi)，不同的道德原則規(guī)范在運用于同一情境時，彼此之間也會存在矛盾與沖突的。套用上述恩格爾哈特的概念，這種沖突是可以發(fā)生在道德朋友間的。
我們以不同的道德原則應(yīng)用到安樂死的情境中所產(chǎn)生的沖突來予以說明。安樂死早已不是一個生疏的名詞。自1980年起，我國就以各種形式開始了關(guān)于安樂死的討論。關(guān)于安樂死的定義也有了基本的共識，即“安樂死”是指使人生命感受上最小限度地承受痛苦和最大限度享受安詳?shù)囊环N死亡實施或死亡過程。
安樂死在法律和倫理上的爭論似乎仍未平息，主要在于各種道德原則間的沖突。自主原則是為安樂死的正當(dāng)性辯護的主要原則。自主原則的利益基礎(chǔ)是人格利益。人格利益的核心是人格尊嚴(yán)，即個人的自由自主。一個人有權(quán)按照自己喜歡的方式來對待自己身體，包括選擇死亡。這意味著要允許人們根據(jù)自己獨立的決定去過自己的生活，而不受強迫或干預(yù)。如果人們獨立而理性地選擇去死，那么，對人格的尊重將引導(dǎo)我們幫助他們?nèi)プ鏊麄兯x擇的事情。安樂死如果是一種自主、自由支配自己利益的人格權(quán)，那么，以解除人的死亡痛苦為唯一目的，使人死得安樂，維護人的死亡尊嚴(yán)的主動安樂死，就是無可非議的。與此同時，他人和社會便有義務(wù)不干預(yù)甚至協(xié)助主動安樂死。正如德沃金所說：“在大多數(shù)情況下，當(dāng)我們說某人有權(quán)利作某件事的時候，我們的含義是，如果別人干預(yù)他做這件事，那么這種干預(yù)是錯誤的，或者至少表明，如果為了證明干涉的合理性，你必須提出一些特別的理由。”[9]但在安樂死的討論中，自主原則卻可能和其他的道德原則發(fā)生沖突。
其一，它會和不傷害原則發(fā)生沖突。不傷害原則是由英國思想家穆勒最早提出，并得到許多人進一步發(fā)展的原則。它主張應(yīng)當(dāng)給予個人最廣泛、最大可能的自由。但它也承認(rèn)，如果允許一個人隨心所欲，自行其是，必將引起傷害。因此，政府的干預(yù)是必要的。那么，安樂死會對他人造成損害嗎？顯然，安樂死不只是一個私人事件，它涉及醫(yī)生、病人、家屬和社會等多重關(guān)系。患者、患者家屬和醫(yī)護人員三方可能發(fā)生意愿上或?qū)嶋H利益上的沖突，而患者、患者家屬、醫(yī)護人員等又都可能與代表“社會公意”的“社會”這一抽象之關(guān)系主體發(fā)生某種意愿上或?qū)嶋H利益上的沖突。可見，安樂死的行為不是自我相關(guān)的，而是涉他的行為，有可能因為傷害到了他人、家庭和社會的意愿和利益而不被允許。
其二，它會和家長原則發(fā)生沖突。不傷害原則當(dāng)然還包括不允許自我傷害，主動的安樂死也有可能是導(dǎo)致自我傷害的行為。因此，為了當(dāng)事人自己的利益，可對其自主行為進行干涉，迫使其促進自我利益或阻止其自我傷害。家長式的限制自古有之，在現(xiàn)代社會還日益增多，它同時也成為禁止安樂死的有力根據(jù)。在刑法中，一個自愿同意讓人殺死自己的行為是被堅決拒絕的，那么，類似于這種殺人行為的安樂死，應(yīng)當(dāng)被禁止就十分合理的了。
其三，它會和冒犯原則發(fā)生沖突。除了具體的傷害，安樂死的行為也可能因為冒犯了他人而被限制。冒犯原則常常被用來作為反對安樂死的有力論證。因為安樂死確實有可能冒犯人們的職業(yè)使命感和宗教信仰。
其四，它會和公正原則發(fā)生沖突。需要實施安樂死的病人，常常要花費巨大的醫(yī)療資源來維持低質(zhì)量的生存，動用大量的人力、物力資源去搶救本沒有救治可能性的瀕亡患者，這會加重患者家庭和社會的經(jīng)濟負(fù)擔(dān)，減少醫(yī)療機構(gòu)對其他患者的醫(yī)療護理，甚至不利于整個社會的醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)的發(fā)展，這在某種意義上是不公平的。所以邱仁宗先生早就指出：“安樂死可使社會將有限資源合理使用于急需之處，有利于社會的穩(wěn)定和發(fā)展。”[10]可見，社會公正原則的適用，往往是與自主原則相違背。
其實，即使是同一道德原則應(yīng)用于同一情境，也可能發(fā)生沖突。以自主原則為例。這種沖突就可能發(fā)生在不同主體各自的自決權(quán)之間，例如父母有改造基因生產(chǎn)后代的權(quán)利，但這同時會限制后代自主選擇的權(quán)利。以前所出現(xiàn)的改變?nèi)祟惙A性的行為（不論是精神上的自我修煉、品性塑造，還是身體上的修補缺陷、美體美容）往往都是當(dāng)事人的自覺自愿的舉動，是自己要求改變自己。它們與尊重人的自決權(quán)的道德原則不相沖突。而克隆人或通過基因改良來塑造人的行為則是今天活著的人按照自己的意愿來塑造他人稟性的舉動。克隆人體行為當(dāng)然符合我們的自主性，但未必合乎被克隆者的自主性。我們希望并要求制造“新質(zhì)的”人類，但新人未必愿做新人。而實際上被克隆者又沒有任何反抗的余地，他的自主權(quán)被操縱在我們手里，或者說他的自主權(quán)已經(jīng)不可逆轉(zhuǎn)地被我們剝奪了。這里自然就會出現(xiàn)一個極其嚴(yán)重的倫理問題，即被克隆者的自決權(quán)的問題。另外對于基因工程研究者而言，無論是學(xué)術(shù)機構(gòu)中的研究自由或是醫(yī)事機構(gòu)中之執(zhí)行職業(yè)的自由，都是個人自我發(fā)展、追求自我形成的重要的基本權(quán)利。但是當(dāng)研究者是以人類基因作為分析研究的對象時，就可能產(chǎn)生權(quán)利之沖突：亦即研究對象（基因提供者或是被改造的胚胎）作為人性尊嚴(yán)的主體，其自我決定權(quán)、隱私權(quán)的保障與學(xué)術(shù)自由或職業(yè)自由的沖突。這些不同主體、不同類型的基本權(quán)利的沖突，人們無法定下一般性的準(zhǔn)則來解決。
（三）角色沖突
如果說，前述的規(guī)范沖突是在社會層面上說的，角色沖突則在個體層面上說的。麥金太爾在《道德困境》一文中指出，有關(guān)道德困境的哲學(xué)討論引人注目。他認(rèn)為，對一般人來說，這些境遇似乎確實成了問題。他要我們考慮三個例子，其中第一個例子就是角色沖突的例子。第一個例子講的是：一個道德上嚴(yán)肅的人（此人已承擔(dān)或被分派發(fā)揮一個以上的社會角色的責(zé)任，有人會問我們每個人不都是這樣嗎）發(fā)現(xiàn)，履行一個社會角色的責(zé)任將阻止自己去履行另一個社會角色的責(zé)任。在應(yīng)用倫理學(xué)領(lǐng)域里，這種沖突主要表現(xiàn)為職業(yè)道德和其他角色倫理之間的沖突。這種沖突主要來源于以下三點區(qū)別：（1）職業(yè)道德落腳點是職業(yè)全體，而角色道德落腳點是社會個體。職業(yè)道德盡管看起來是直接約束每一個從業(yè)個體的，但實際上的目的在于維護職業(yè)整體的信譽與尊嚴(yán)。只有通過維護整個職業(yè)的利益，才能使每一個從業(yè)人員最終獲益。這是職業(yè)道德與個體道德的根本區(qū)別，否則人們可以根據(jù)社會的規(guī)范體系來調(diào)整職業(yè)活動中形成的各種社會關(guān)系就足夠了，職業(yè)道德就無必要了。而角色倫理約束個體的角色行為，根本目的就是通過這種約束，使個體能扮演好這個角色，從而維護角色個體的尊嚴(yán)和人格。（2）職業(yè)道德是以職業(yè)為存在前提的，是對職業(yè)本質(zhì)的反映，它調(diào)整的是通過職業(yè)活動而產(chǎn)生的職業(yè)內(nèi)部及外部的各種社會關(guān)系，所以它調(diào)整的范圍是相對有限的。相反，角色道德的調(diào)整范圍就要廣泛的多。它是以社會個體的存在為前提，調(diào)整著社會個體與自然、社會以及自身的各種關(guān)系，而不僅僅是職業(yè)關(guān)系，如在醫(yī)生的角色倫理里，除了與職業(yè)道德相聯(lián)系的職業(yè)角色規(guī)范外，還包括了非職業(yè)角色，如先賦角色的公民角色，這是一生下來就具有的；還有身份角色，如某一宗教的信徒、某一俱樂部的成員等等。（3）職業(yè)的形成與發(fā)展需要經(jīng)過較長的時間，一旦形成則會在很長時期內(nèi)存續(xù)下去。除了該職業(yè)的職業(yè)操作規(guī)范外，該職業(yè)世代相續(xù)的內(nèi)在精神對職業(yè)的存續(xù)與發(fā)展發(fā)揮著根本的作用。這種內(nèi)在精神是職業(yè)道德的本源。所以，職業(yè)道德具有較強的穩(wěn)定性和連續(xù)性，而其他角色倫理就不具有這么強大的穩(wěn)定性。在不同的時代、不同的社會對同一個角色也許有不同的道德要求，如同是一個醫(yī)生，在傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代社會對這個角色要求就不同，所以，角色倫理有相對穩(wěn)定的一面，但同時更具時代性。例如，救死扶傷一直以來就是醫(yī)生的職業(yè)道德，但現(xiàn)代社會的醫(yī)生卻往往被要求對病人實施安樂死。
我們以醫(yī)生的角色沖突為例。醫(yī)生作為從事“專門職業(yè)”的人員，接受這種職業(yè)團體特殊的倫理規(guī)范的制約。忠誠于患者是醫(yī)生職業(yè)倫理的核心。其一，忠誠包括了誠實的義務(wù)，但醫(yī)患中的具體角色常常要求醫(yī)生有善意的欺騙。忠誠的義務(wù)要求醫(yī)生要誠實。誠實是醫(yī)患關(guān)系的內(nèi)在道德要求，它的主要內(nèi)容是彼此尊重，如實告知病情，承擔(dān)保密、守諾等義務(wù)。但在醫(yī)療傳統(tǒng)中，善意的欺騙又是必須的。因為有時如實的通知病情（特別是死亡預(yù)后的通知）會造成病患不安，破壞病患希望，減緩醫(yī)療效果和導(dǎo)致病人自殺等。況且某些病患（特別是重病且瀕臨死亡的病患）其實并不想知道關(guān)于自身狀況的實情。其二，忠誠包括了為患者保密義務(wù)，但醫(yī)患中的社會角色常常要求醫(yī)生為了公共利益或其他利益而放棄保密。保密是當(dāng)一方基于醫(yī)療目的提供資訊給對方時，接受資訊者保證在未經(jīng)允許下不會泄漏。該資訊是私密的，且是基于對對方之信任而自愿提出的。顯然，如果不相信醫(yī)生會保密，病人就不愿意對醫(yī)師提供資訊或讓醫(yī)師做完整的檢查，而沒有這些資訊，醫(yī)生就不能做出正確的判斷及建議。實際上，保密是忠誠的具體化。但保密有時會與他人、社會的利益相沖突，如患者攜帶了艾滋病毒，此時，醫(yī)生一方面要考慮到病人的利益和要求，為之保密，免其遭到歧視和排擠；另一方面，醫(yī)生職業(yè)終究與一般營利為目的的商業(yè)活動不同，它提供的服務(wù)與公眾利益息息相關(guān)，對于從事醫(yī)生、律師及牧師等職業(yè)的人來說，最根本的價值是為公眾服務(wù)的精神，因此，他在履行對患者的忠誠義務(wù)的同時，還要忠于公共利益。醫(yī)生為了公共利益，就有可能放棄對患者的保密義務(wù)，這兩者就發(fā)生了沖突。其三，忠誠包括了醫(yī)生信守承諾的義務(wù)，但醫(yī)師有時會面對沖突的情形。如父母帶小孩就醫(yī)，醫(yī)療人員應(yīng)對病人（小孩）負(fù)忠實義務(wù)亦應(yīng)對契約的相對人（父母）負(fù)忠實義務(wù)，此兩個義務(wù)間有可能發(fā)生沖突，母體和胎兒的關(guān)系是類似而更復(fù)雜的問題。如剖腹生產(chǎn)，常涉及生存，胎兒之利益及孕婦之意愿之間可能會有沖突。另外，醫(yī)生和研究者之雙重角色也會發(fā)生沖突，醫(yī)生著眼于現(xiàn)在，幫助已知病人免除當(dāng)前的痛苦，而研究者則致力于未來，為未知之病人謀取普遍的福祉。這使得在具體的醫(yī)療實踐中，如果要為未來之病人謀求福祉，就可能對特定的現(xiàn)在的病人造成傷害，沖突由此產(chǎn)生。
應(yīng)該說，在上述諸種規(guī)范性道德難題中，應(yīng)用倫理學(xué)關(guān)注的焦點是對抗性道德沖突所導(dǎo)致的道德難題，這是因為，規(guī)范缺失性道德難題和角色沖突性道德難題皆可歸結(jié)為對抗性的規(guī)范性道德難題。不同于由于立法空白而導(dǎo)致法官無法可施的法律難題，在嚴(yán)格意義上，人們對任何新的活動和關(guān)系都可以依據(jù)自己信奉的標(biāo)準(zhǔn)，做出自己的道德判斷，只不過當(dāng)彼此的道德判斷發(fā)生分歧和沖突時，不能訴諸于一個共享的道德原則，在這個意義上，規(guī)范缺失性道德難題的實質(zhì)是對抗性的道德沖突。就個體道德選擇的困境而言，角色沖突性的道德難題其實就是規(guī)范沖突性難題在個體身上的表現(xiàn)。另一方面，非對抗性的規(guī)范性道德難題是人類道德生活中最為常見的道德困境，因此也是倫理學(xué)研究的一貫主題。既然現(xiàn)代社會出現(xiàn)的對抗性的道德沖突，是導(dǎo)致應(yīng)用倫理學(xué)產(chǎn)生的根本原因，那么，應(yīng)用倫理學(xué)的主要使命就是研究和解決對抗性的規(guī)范性道德難題。
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[8] Norman Ford. When Did I Begin? Conception of Human Individual in History, Philosophy and Science[M]. Cambridge:Cambridge University Press,1988:162.
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