三、元倫理難題
元倫理難題是應(yīng)用倫理學(xué)碰到的帶有根本性質(zhì)的道德難題，也是最棘手的難題。相對于規(guī)范倫理學(xué)而言，元倫理學(xué)不以論證和提供實(shí)質(zhì)性的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和行為規(guī)范為使命，它追問的是倫理學(xué)本身的合法性問題，注重研究的是道德范疇的定義和道德推理的確證。應(yīng)用倫理學(xué)作為倫理學(xué)的當(dāng)代形態(tài)，包含了元倫理學(xué)層面的思考。但并非所有的應(yīng)用倫理學(xué)領(lǐng)域都會(huì)涉及元倫理問題，只有當(dāng)應(yīng)用倫理學(xué)的研究涉及道德范疇的定義和道德推理的有效性問題時(shí)，才會(huì)出現(xiàn)元倫理問題，環(huán)境倫理學(xué)就是這樣的應(yīng)用倫理學(xué)分支。所以，有學(xué)者指出，環(huán)境倫理學(xué)中的“非人類中心主義主要是從元倫理或道德哲學(xué)的角度來反思人類中心主義的”[1]。我們看到，環(huán)境倫理學(xué)中的核心范疇“內(nèi)在價(jià)值”、基本范疇“自然權(quán)利”以及直接從事實(shí)到價(jià)值的推理，無不表現(xiàn)了一種新的倫理形態(tài)和道德思維方式，但同時(shí)也留下了不少元倫理層面的道德難題。
（一）內(nèi)在價(jià)值：核心范疇的定義難題
內(nèi)在價(jià)值是構(gòu)建生態(tài)倫理學(xué)的一個(gè)核心概念。羅爾斯頓認(rèn)為，自然界內(nèi)在價(jià)值是生態(tài)倫理學(xué)的具有導(dǎo)向作用的、關(guān)鍵的、基本的、核心的范疇。諾頓也明確提到：“當(dāng)且僅當(dāng)環(huán)境倫理學(xué)建立在非人類自然實(shí)體具有獨(dú)立于人的價(jià)值的原則論斷或前提下，它才可能是一種具有鮮明特色倫理學(xué)。”[2]可以說，環(huán)境倫理學(xué)的合法性有賴于“內(nèi)在價(jià)值”的定義。
內(nèi)在價(jià)值是元倫理學(xué)研究的基本范疇。關(guān)于價(jià)值的定義頗多，但人們對價(jià)值的含義基本能形成共識(shí)，即“價(jià)值”是客體能滿足主體需要的屬性。當(dāng)說“X具有價(jià)值”時(shí)，意味著客體（X）具有滿足主體（Y）需要的屬性。客體（X）和主體（Y）可以是相分離的外在聯(lián)系，即兩個(gè)實(shí)體間的聯(lián)系，也可以是相重合的同一個(gè)實(shí)體的內(nèi)在聯(lián)系。在后一種關(guān)系中，當(dāng)客體（X=Y）具有滿足主體（Y=X）需要的屬性時(shí)，客體X是對自身的需要的滿足，這時(shí)的價(jià)值，就是內(nèi)在價(jià)值。按照培里（R. B. Perry）的表述是“客體因其自身被欲望”[3]。由此，當(dāng)說“X具有內(nèi)在價(jià)值”時(shí)，X必定具有主體和客體雙重身份。當(dāng)說“自然具有內(nèi)在價(jià)值”時(shí)，自然必定具有主體和客體雙重身份，也就是作為客體的自然界對于作為主體的自然界的價(jià)值，即自然界是擁有自己的“好”的實(shí)體。所以，羅爾斯頓強(qiáng)調(diào)：“有機(jī)體擁有某種屬于它自己的善，某種內(nèi)在的善。”[4]這樣，對自然內(nèi)在價(jià)值的證明，必定演變?yōu)閷ψ匀坏闹黧w地位的證明。這就是為什么人類中心論與非人類中心論的爭論焦點(diǎn)由“價(jià)值”轉(zhuǎn)向“主體”的原因。
問題在于傳統(tǒng)價(jià)值理論認(rèn)為只有人是主體，因?yàn)椋挥腥瞬庞欣硇阅芰ΑＨ绻侨祟愔行恼撜咭C明自然具有內(nèi)在價(jià)值，就必須對傳統(tǒng)的主體理論進(jìn)行批判，在理性之外重新設(shè)定主體資格的標(biāo)準(zhǔn)。非人類中心主義的各個(gè)流派正是這么做的。動(dòng)物解放/權(quán)利論者對動(dòng)物天賦價(jià)值的論證，就是以對物種歧視的批判為起點(diǎn)的。要破除物種歧視，就要限制人類對待動(dòng)物的特權(quán)；剝奪人類作為唯一價(jià)值主體的地位，就要確認(rèn)動(dòng)物與人類平等的價(jià)值主體地位，而對兩者平等地位的確認(rèn)，是以它們共同具有的苦樂感受能力為標(biāo)準(zhǔn)的。生物中心論對“內(nèi)在價(jià)值”的證明，則使用了更為寬泛的主體資格標(biāo)準(zhǔn)。泰勒認(rèn)為，自然界是一個(gè)有機(jī)整體或共同體。在這個(gè)共同體之中，每一個(gè)有機(jī)體都是一個(gè)生命的目的中心。有機(jī)體的活動(dòng)指向自身的生長、繁衍的目標(biāo)，這個(gè)指向的目標(biāo)就是有機(jī)體自身的“好”，有機(jī)體的各種功能都直接是為了實(shí)現(xiàn)它自身的“好”。擁有自己的“好”的存在物就是主體，而不以能否自覺意識(shí)到并自覺地去實(shí)現(xiàn)這種“好”為主體資格標(biāo)準(zhǔn)。大地倫理學(xué)、深層生態(tài)學(xué)、自然價(jià)值論對“內(nèi)在價(jià)值”的證明更是在泛主體化的框架里進(jìn)行的。羅爾斯頓的論證最為典型。他認(rèn)為動(dòng)物、植物等生命體雖然不能擁有自我意識(shí)、自律能力，但是有機(jī)體也具有一定的目的性、選擇的能力，比如，向日葵會(huì)趨向水和陽光，昆蟲會(huì)對植物感興趣，等等。它們都是可以利用他物為“手段”來維持了自己生命存續(xù)的主體。不僅如此，羅爾斯頓還認(rèn)為，大自然是一個(gè)由低到高、趨向于某種目的的過程，它創(chuàng)生著包括人類在內(nèi)的萬事萬物，因此，我們可以通過確認(rèn)自然的自組織性或自我目的性，將價(jià)值主體無限制地?cái)U(kuò)展到自然界的一切生命，乃至自然生態(tài)系統(tǒng)本身，包括人、動(dòng)物、植物、有機(jī)物、社會(huì)、生物圈等一切具有調(diào)節(jié)功能的個(gè)體、整體及其自控系統(tǒng)。人不但不是唯一的價(jià)值主體，也不是最高的價(jià)值主體，只有自然才是最高主體，甚至是絕對主體。
顯見，環(huán)境倫理學(xué)對“內(nèi)在價(jià)值”的定義和證明最終來自于對自然主體的目的性確認(rèn)，正因?yàn)槿绱耍P(guān)于“內(nèi)在價(jià)值”的定義也就存在諸多的難題。
其一，“內(nèi)在價(jià)值”的定義問題只存在于非人類中心主義的視野中。非人類中心主義提出“內(nèi)在價(jià)值”范疇的初衷，在于通過對自然內(nèi)在價(jià)值的確認(rèn)，來重新定位人的價(jià)值地位，從而走出人和自然對抗關(guān)系的困境。但如上所述，環(huán)境倫理學(xué)各個(gè)學(xué)派論證“內(nèi)在價(jià)值”的邏輯，卻容易走向另外一個(gè)極端。它們通過對肯定人是價(jià)值和目的中心的人類中心主義的批判，走向肯定自然界是價(jià)值和目的中心的非人類中心主義；從肯定人具有內(nèi)在價(jià)值，走向肯定自然界、動(dòng)物、生物、生態(tài)系統(tǒng)也與人一樣具有它自身的內(nèi)在價(jià)值，最后難免走向和自然的另一種分離和對立，違背了這個(gè)范疇提出的初衷。
其二，非人類中心主義基于有機(jī)論模式的事實(shí)性描述，來確認(rèn)自然內(nèi)在價(jià)值，使得價(jià)值范疇失去了質(zhì)的規(guī)定性。“內(nèi)在價(jià)值”作為一個(gè)價(jià)值范疇，不再是標(biāo)示事物與人的需要之間的特殊關(guān)系，而是自然存在的客觀屬性。奧尼爾曾舉摩爾的用法為例：“說某種價(jià)值是‘內(nèi)在的’僅僅意味著當(dāng)你問有關(guān)事物是否具有或在什么程度上具有內(nèi)在價(jià)值的問題時(shí)，只考慮該事物所具有的內(nèi)在性質(zhì)。”[5]奧尼爾把“內(nèi)在性質(zhì)”定義為一事物所具有的“非相關(guān)的屬性”，即一事物與其他事物所不同之處。生態(tài)系統(tǒng)中的任何物種（包括無機(jī)物）都具有不可替代的屬性和功能，因而具有不可替代的價(jià)值，也就是內(nèi)在價(jià)值。這樣，就從傳統(tǒng)的價(jià)值定義出發(fā)，把價(jià)值范疇推廣到一切自然物，其結(jié)果是把價(jià)值論視閾中的事實(shí)，變成了價(jià)值，混淆了事實(shí)與價(jià)值的質(zhì)的不同，取消了價(jià)值范疇的特殊性，最終取消了價(jià)值范疇存在的意義。
其三，非人類中心主義對“內(nèi)在價(jià)值”定義誤用了“內(nèi)在”的概念。非人類中心主義定義“內(nèi)在價(jià)值”的根據(jù)在于內(nèi)在于自然存在物的生存目的。事實(shí)上，維納（Norbert Wiener）早就將世界的目的性分為三個(gè)層次，即人的目的性、動(dòng)植物的目的性和無機(jī)自然界的目的性。[6]自然界三個(gè)層次的目的性其實(shí)是三個(gè)不同的東西，人的目的性通過其有計(jì)劃的自覺的行為體現(xiàn)出來，而動(dòng)植物的目的性則只是對外部環(huán)境的一種本能的適應(yīng)，無機(jī)界目的性則是一種自然的平衡狀態(tài)。任何存在并非有了自身的目的就有內(nèi)在價(jià)值，而是能將自身對象化，去自覺地追求和實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的，才談得上內(nèi)在價(jià)值。因此，自我意識(shí)是“內(nèi)在”價(jià)值的必要條件，換句話說，目的的存在即使能定義價(jià)值，也無法定義內(nèi)在價(jià)值。把自然的生存目的作為自然存在物具有內(nèi)在價(jià)值的依據(jù)，誤用了“內(nèi)在”的含義。
（二）自然權(quán)利：基本范疇的定義難題
自然權(quán)利是環(huán)境倫理學(xué)中的一個(gè)基本范疇。對這個(gè)概念的定義和證明是當(dāng)代最富有挑戰(zhàn)性的倫理學(xué)問題之一，諾蘭就曾指出“生態(tài)意識(shí)中所包含的道德問題屬于我們時(shí)代中最新穎的、富于挑戰(zhàn)性的道德困境。這些問題之所以最新穎，是因?yàn)樗鼈円笪覀兛紤]這樣一種可能性，即承認(rèn)動(dòng)物、樹木和其他非人的有機(jī)體也具有權(quán)利”[7]。
“權(quán)利”的定義也極為復(fù)雜。張文顯就把權(quán)利定義大致分為資格說、主張說、自由說、利益說、法力說、可能說、規(guī)范說和選擇說等八種。[8]其實(shí)，無論權(quán)利的何種定義，我們都能抽象出權(quán)利的兩個(gè)最基本的要素，即利益和正當(dāng)。龐德在闡釋權(quán)利的歷史時(shí)就清晰地表明了這一點(diǎn)：第一，權(quán)利在最原始的意義上是指正當(dāng)?shù)幕蛘x的事情；第二，權(quán)利概念的正式提出也是羅馬人對正當(dāng)?shù)氖虑榈母爬ǎ坏谌匀粰?quán)利或應(yīng)有權(quán)利就是基于自然法這一規(guī)定正當(dāng)行為的理想法令而擁有的對某些東西和做某事的權(quán)利；第四，法律權(quán)利不過是對自然權(quán)利這種正當(dāng)?shù)臋?quán)利的一種法律上的認(rèn)可與保證。[9]格林也曾斷言，權(quán)利是有自我意識(shí)的社會(huì)的產(chǎn)物：人們已察知其共同利益并共同具有這種意識(shí)，所以，人們愿意并且能夠共同協(xié)調(diào)他們的行為。對共同利益的彼此共同意識(shí)與相互承認(rèn)，構(gòu)成了權(quán)利成立的理由。格林還說：“能夠認(rèn)識(shí)到共同利益也是自己的利益，并借助于別人認(rèn)識(shí)到的利益來控制自己履行權(quán)力，使人意識(shí)到，權(quán)利應(yīng)該得到履行；這也就意味著，應(yīng)該有權(quán)利存在，而權(quán)力應(yīng)該通過相互承認(rèn)得到控制。”[10]
可見，權(quán)利不過是指正當(dāng)?shù)睦妫虼耍匀粰?quán)利就是指自然物的正當(dāng)?shù)睦妗＿@樣，問題就歸結(jié)為自然是否擁有利益？自然利益是否具有正當(dāng)性？在傳統(tǒng)倫理學(xué)里，非人的存在是沒有所謂的利益的，一般認(rèn)為，動(dòng)物不能夠應(yīng)用語言，所以它們不能夠思考，因?yàn)椴荒軌蛩伎迹运鼈円庾R(shí)不到任何事情。動(dòng)物對它所體驗(yàn)不到的事情是沒有利益的。以此類推，其他存在物也無所謂擁有自己的利益。但是，非人類中心主義通過內(nèi)在價(jià)值概念的提出，證明自然存在所具有的生存利益。P．泰勒就曾區(qū)分過兩個(gè)概念，即“擁有利益”和“擁有自己的好”。所謂“擁有利益”是用來專指人和高等動(dòng)物的，指某一存在物不僅擁有自己的目標(biāo)而且能夠自覺地意識(shí)到這一目標(biāo)的存在，顯然，這只有人和部分高等動(dòng)物才具備。但是“擁有利益”只是“擁有自己的好”的充分條件，而不是必要條件。高等動(dòng)物的“好”是它自己能夠意識(shí)到并有意識(shí)地去自覺實(shí)現(xiàn)的“好”，因此，可以把它稱為主觀的好。植物和低等動(dòng)物不能意識(shí)到自己的“好”，更談不上有意識(shí)地去自覺實(shí)現(xiàn)這種“好”。因此，可以把它稱為客觀的好。主觀的“好”和客觀的“好”都是客觀存在的，能否自覺意識(shí)到并自覺地去實(shí)現(xiàn)這種“好”，不是這種“好”或目的是否客觀存在的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，那些擁有自己的“好”的存在物擁有自身的利益。非人類中心主義確認(rèn)了自然存在物自身的利益后，接著就要證明這種利益具有道德相關(guān)性，即具有正當(dāng)性。這就需要證明自然存在物與人類之間存在某種倫理性關(guān)系。顯然，在傳統(tǒng)的視閾中，只有人類之間才會(huì)存在倫理性關(guān)系。換句話說，只有理性存在才能進(jìn)入倫理關(guān)系，并且道德客體與道德主體這樣兩種身份由同一主體承擔(dān)。非人類中心主義批判了這個(gè)立場，認(rèn)為這種觀點(diǎn)沒有涵蓋所有倫理事實(shí)。在人類社會(huì)中，確實(shí)有些不具有健全理性能力的人，盡管他們不是道德主體，但并未因此被排除在倫理關(guān)系之外，他們?nèi)匀皇鞘艿阶鹬氐牡赖骂櫩汀＿@就說明理性能力并不必然是進(jìn)入道德共同體的唯一資格，而且道德主體與客體并不必然同時(shí)存在于某一主體之內(nèi)。如此以來，就應(yīng)該承認(rèn)自然存在物同樣具有道德顧客的身份，可以進(jìn)入道德共同體中，只不過它們作為道德顧客，需要人來做其“代理人”而已。可見，證明了自然存在物的道德顧客身份，也就為自然利益提供了正當(dāng)性，自然權(quán)利也就得以成立了。當(dāng)然，環(huán)境倫理學(xué)內(nèi)部對于哪些自然物具有自然權(quán)利，有著不同的看法。動(dòng)物權(quán)利論者認(rèn)為，自然權(quán)利只限于動(dòng)物。這是因?yàn)閯?dòng)物和人類一樣，具有感受苦樂的能力。生物中心論者認(rèn)為，所有生命體都有權(quán)利。因?yàn)樯媸撬猩哪康模瑸榱松妫鼈兙捅仨殦碛袡?quán)利。生態(tài)中心論者認(rèn)為，合規(guī)律的存在就意味著存在的權(quán)利，即自然存在物所固有的、按生態(tài)規(guī)律生存和發(fā)展并受人尊重的權(quán)利。因此，包括無生命的自然在內(nèi)的整個(gè)自然界都擁有其權(quán)利。不管三種自然權(quán)利論對“自然權(quán)利”的解讀有何不同，他們對自然權(quán)利的定義和證明都遵循著相似的思路，也存在著相同的元倫理學(xué)難題：
第一，即使在非人類中心論內(nèi)部，對“自然權(quán)利”概念的必要性和有效性也是有爭議的。羅爾斯頓認(rèn)為，在環(huán)境倫理學(xué)中“對我們最有幫助且具有導(dǎo)向作用的基本詞匯卻是價(jià)值。我們正是從價(jià)值中推導(dǎo)出義務(wù)來的”[11]。因此，他建議環(huán)境倫理學(xué)家最好停止使用作為名詞的“right”（權(quán)利）。瑪麗·米哲蕾（Mary Midgley）也認(rèn)為，權(quán)利是“一個(gè)真正危險(xiǎn)的詞”，而且“在其涉及動(dòng)物很久之前，它就已經(jīng)深陷麻煩的泥潭之中了”[12]。她還明確指出，在討論道德地對待動(dòng)物的問題時(shí)，權(quán)利一詞根本無法提供任何清楚、明確的含義。
第二，即使我們承認(rèn)“自然權(quán)利”概念的有效性，但自然權(quán)利是建立在內(nèi)在價(jià)值基礎(chǔ)上的，如果內(nèi)在價(jià)值是一個(gè)可質(zhì)疑的概念，自然權(quán)利自然也是可質(zhì)疑的。關(guān)于“內(nèi)在價(jià)值”定義所碰到的困難已如上述，此不贅言。
第三，即使我們承認(rèn)自然具有內(nèi)在價(jià)值，有其自身的利益，也要證明這種利益的正當(dāng)性，要使自然存在物的利益得到人類社會(huì)的承認(rèn)，才能證立其自然權(quán)利。但非人類中心主義的證明沒有消除這樣兩個(gè)困難。一是人難以了解自然存在物的需求，并促使其利益得到實(shí)現(xiàn)。事實(shí)上，即使是人與人之間的代理與被代理關(guān)系，也存在著矛盾沖突，又如何指望在自然存在物無法表達(dá)自己意愿的情況下，“代理人”能真正起到代理的作用？大地倫理學(xué)創(chuàng)立者的利奧波德也多次指出，就是生態(tài)學(xué)家也無法徹底地了解怎樣才能保護(hù)生態(tài)群落的整體性和穩(wěn)定性。由此可見，人要完成其“代理人”的職責(zé)幾乎是不可能的。二是人類難以超越自己的利益立場。道德的目的總是基于人類自身的利益。只有當(dāng)自然存在物的利益與人的利益關(guān)系達(dá)到一個(gè)平衡的狀態(tài)時(shí)，自然物的利益才能獲得其正當(dāng)性。這就意味著自然權(quán)利最終要依據(jù)于人的利益的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。既然如此，“自然權(quán)利”概念提出的初衷即其本身的使命和功能就難以實(shí)現(xiàn)。
第四，權(quán)利概念有其本身的規(guī)定性，“自然權(quán)利”概念的使用會(huì)違背其語法規(guī)定。非人類中心主義常用“物種權(quán)利”來表達(dá)非人類物種擁有內(nèi)在價(jià)值的道德直覺，但“權(quán)利”一詞的“語法”要求那些擁有者們即便不是人，至少也要是某種可具體限定的對象，而傳統(tǒng)意義上，“物種”一詞指某一階層或類別。階層就其意義而言，不是某一個(gè)體或可具體限定之物，那么，它又如何可能擁有權(quán)利呢？這種表述即使不是邏輯上矛盾，從表面上看，這種概念本身似乎也很奇怪。[13]
（三）是與應(yīng)該：道德推理的有效性難題
元倫理學(xué)的根本問題是道德判斷的確證，亦即道德推理的有效性問題，即“是”與“應(yīng)該”的關(guān)系問題，也就是所謂的休謨難題。休謨難題的實(shí)質(zhì)在于提出了倫理學(xué)的基礎(chǔ)何以可能的問題。由此，環(huán)境倫理學(xué)的元倫理問題就在于非人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)是否為其倫理學(xué)提供了合法的基礎(chǔ)，具體說來，就是從具有內(nèi)在價(jià)值的自然存在物到“應(yīng)該”的規(guī)范體系之間的推理是否有效的問題。
元倫理學(xué)認(rèn)為從“是”推不出“應(yīng)該”，因而，傳統(tǒng)倫理學(xué)都犯了“自然主義的謬誤”。道德推理是價(jià)值推理，要想從事實(shí)判斷中推導(dǎo)出價(jià)值判斷的話，推論的前提必須有一個(gè)是價(jià)值判斷。如果推論的兩個(gè)前提都是事實(shí)判斷的話，那么，從這兩個(gè)單純的事實(shí)判斷中，我們確實(shí)不能推導(dǎo)出一個(gè)不屬于事實(shí)判斷的價(jià)值判斷來。但這不意味著不能從事實(shí)判斷中推出價(jià)值判斷，如果推理的大前提有一個(gè)價(jià)值判斷，那么從一個(gè)事實(shí)判斷的小前提，就能推出價(jià)值判斷的結(jié)論。因此，能否有效地從“是”推導(dǎo)出“應(yīng)該”，其實(shí)質(zhì)在于能否找到一個(gè)合理的連貫的橋梁。布萊克寫道：
對于那些宣稱在‘應(yīng)該’和‘是’之間的邏輯斷裂不存在橋梁的人，我提出一個(gè)反例證：
費(fèi)希爾想要將死伯溫克。
對于費(fèi)希爾來說，將死伯溫克唯一的棋步是走王后。
因此，費(fèi)希爾應(yīng)該走王后。
為了進(jìn)一步詮釋這個(gè)例證，布萊克又提出一個(gè)推理：
你要達(dá)到E。
達(dá)到E的唯一方法是做M。
因此，你應(yīng)該做M。
由此，布萊克得出結(jié)論說：“事實(shí)如何的前提與應(yīng)該如何的結(jié)論之間有一斷裂，連接這一斷裂的橋梁只能是當(dāng)事人從事相關(guān)活動(dòng)或?qū)嵺`的意愿。”[14]布萊克十分清楚地說明了“應(yīng)該”是如何通過人的意愿而從事實(shí)的“是”中產(chǎn)生和推導(dǎo)出來的。其實(shí)，麥金太爾也正是這樣做的。他在解決休謨倫理難題的過程中，主要借助了亞里士多德兩個(gè)概念，即功能性概念和目的論概念。他認(rèn)為，亞里士多德的三段論其實(shí)有四個(gè)要素，除大前提、小前提、結(jié)論之外，還包含當(dāng)事人的需求和目的，這是一個(gè)非常重要的先決條件。如果去掉了這個(gè)先決條件，涉及道德問題的三段論雖然在形式邏輯上可以成立，但在實(shí)踐中卻可能遇到根本性的困難。因此，要解決“是”與“應(yīng)該”的矛盾，必須恢復(fù)亞里士多德的目的論概念。
非人類中心主義者要解決環(huán)境倫理學(xué)的合法性問題，自然也面臨著如何從事實(shí)推導(dǎo)出價(jià)值、從“是”推導(dǎo)出“應(yīng)該”的問題，不過這個(gè)問題在他們那里沒有碰到太多的困難。按羅爾斯頓的說法，從事實(shí)向價(jià)值、從“是”到“應(yīng)該”的飛躍，是一個(gè)瓜熟蒂落式的價(jià)值飛躍，令倫理學(xué)困惑而又驚奇的是，這里的“應(yīng)該”并不是亦步亦趨地從“是”推導(dǎo)出來的，但同時(shí)，“是”與“應(yīng)該”的截然二分又不復(fù)存在了，我們只要拂去了蓋在事實(shí)上的灰塵，那里的價(jià)值似乎就自然而然地顯現(xiàn)出來了。[15]總之，非人類中心主義認(rèn)為自然存在物具有內(nèi)在價(jià)值，事實(shí)與價(jià)值本來就是統(tǒng)一的，因此從事實(shí)內(nèi)在價(jià)值中能夠直接推論出價(jià)值環(huán)境倫理，從而為環(huán)境倫理提供合法性基礎(chǔ)。不過非人類中心主義的這種直接推理，會(huì)帶來如下的元倫理學(xué)問題：
第一，自然中心主義環(huán)境倫理學(xué)反復(fù)論證內(nèi)在價(jià)值的客觀性，強(qiáng)調(diào)它與人無關(guān)，甚至認(rèn)為在人類出現(xiàn)以前或人類在地球上不存在的情況下，自然界的存在本身就具有內(nèi)在價(jià)值，這樣自然界的內(nèi)在價(jià)值就成為與人無關(guān)的本體化存在。既然如此，如果不以人的意愿為聯(lián)結(jié)的橋梁，如何能從與人無關(guān)的內(nèi)在價(jià)值中推導(dǎo)出人的環(huán)境倫理觀？有學(xué)者也提出了這個(gè)問題：“即使自然界具有著自身的‘內(nèi)在價(jià)值’或價(jià)值，也不能由此過渡到自然界應(yīng)當(dāng)擁有道德地位和道德權(quán)利的觀點(diǎn)，因?yàn)槎咧g沒有內(nèi)在的、必然的聯(lián)系。”[16]
第二，非人類中心主義在論證內(nèi)在價(jià)值范疇的內(nèi)涵和客觀性等問題時(shí)，總是自覺或不自覺地運(yùn)用現(xiàn)代有機(jī)論科學(xué)的科學(xué)思想和解釋模式。其目的是要把內(nèi)在價(jià)值確立為一種客觀事實(shí)，把價(jià)值和事實(shí)統(tǒng)一起來，從而把環(huán)境倫理奠定在客觀基礎(chǔ)之上。這樣非人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)也由一種價(jià)值論倫理學(xué)轉(zhuǎn)變成一種具有知性科學(xué)品性的學(xué)科。但問題在于，當(dāng)倫理學(xué)問題由此轉(zhuǎn)變成了認(rèn)識(shí)論和自然科學(xué)問題的時(shí)候，倫理學(xué)就失去了特殊的價(jià)值品格。在這個(gè)意義上，環(huán)境倫理學(xué)作為倫理學(xué)學(xué)科的合法性和有效性都成了一個(gè)問題。
第三，道德是人類創(chuàng)造出來用來約束、規(guī)范每個(gè)人的行為的。生態(tài)倫理學(xué)的直接目的就是在人與自然關(guān)系問題上為人提供“應(yīng)當(dāng)如何”的引導(dǎo)，就是說，道德要求的是人對待動(dòng)植物的行為應(yīng)該如何，而不會(huì)要求動(dòng)植物對待人的行為應(yīng)該如何。非人類中心主義則認(rèn)為，因?yàn)樽匀淮嬖谖锞哂袃?nèi)在價(jià)值，也具備獲得道德關(guān)懷的資格，因而，人對這些存在物也負(fù)有直接的道德義務(wù)。問題是，以自然內(nèi)在價(jià)值為基礎(chǔ)是如何推出約束人的行為的道德規(guī)范體系？換句話說，如何從與人無關(guān)的自然屬性推出人的應(yīng)該？
總之，倫理學(xué)家在展開規(guī)范倫理學(xué)體系之前，需要預(yù)先考慮某些體系之外的問題，最主要的是為規(guī)范倫理體系提供基石性的范疇和公理性的前提。非人類中心主義的環(huán)境倫理學(xué)在這里碰到的困難是元倫理層面的難題。
[1] 何懷宏主編：《生態(tài)倫理——精神資源與哲學(xué)基礎(chǔ)》，河北大學(xué)出版社2002年版，第362頁。
[2] 徐嵩齡：《環(huán)境倫理學(xué)進(jìn)展：評(píng)論與闡釋》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社1999年版，第135頁。
[3] Ralph Barton Perry. General Theory of Value:Its Meaning and Basic Principles Construed in Terms of Interest[M]. London:Oxford University Press,1926:133.
[4] 〔美〕霍爾姆斯·羅爾斯頓：《環(huán)境倫理學(xué)》，楊通進(jìn)譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第144頁。
[5] G. E. Moore. Philosophical Studies[M]. London:Routledge,2000:260.
[6] 余謀昌：《生態(tài)倫理學(xué)：從理論走向?qū)嵺`》，首都師范大學(xué)出版社1999年版，第70頁。
[7] 〔美〕R. T．諾蘭：《倫理學(xué)與現(xiàn)實(shí)生活》，姚新中譯，華夏出版社1998年版，第435頁。
[8] 張文顯：《法哲學(xué)范疇研究》，中國政法大學(xué)出版社2001年版，第300頁。
[9] 〔美〕羅·龐德：《通過法律的社會(huì)控制法律的任務(wù)》，沈宗靈、董世忠譯，商務(wù)印書館1984年版，第44—45頁。
[10] 〔英〕格林：《政治義務(wù)原理講演集》，劍橋大學(xué)出版社1968年版，第45頁。轉(zhuǎn)引自〔美〕貝思·J．辛格：《實(shí)用主義、權(quán)利和民主》，王守昌等譯，上海譯文出版社2001年版，第61頁。
[11] 〔美〕羅爾斯頓：《環(huán)境倫理學(xué)》，楊通進(jìn)譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第2頁。
[12] 轉(zhuǎn)引自尤金·哈格羅夫：《環(huán)境倫理學(xué)中權(quán)利概念的替代》，郭輝譯，載《南京林業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第4期。
[13] 轉(zhuǎn)引自尤金·哈格羅夫：《環(huán)境倫理學(xué)中權(quán)利概念的替代》，郭輝譯，載《南京林業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第4期。
[14] W. D. Hudson. The Is—Ought Question:A Collection of Papers on the Central Problem in Moral Philosophy. ST. Martin's Press, New York,1969:102.
[15] 弗蘭肯納：《倫理學(xué)與環(huán)境》, 《哲學(xué)譯叢》1994年第6期。
[16] 高懿德、李文義：《西方生態(tài)倫理觀念評(píng)議》，載《齊魯學(xué)刊》1997年第5期。