歷史的啟發

這是一本關于歷史、關于人們曾經如何思考的書。本書的主旨是想要弄清楚18世紀的經濟思想（在對啟蒙思想產生爭論的時代背景下研究它）以及啟蒙思想。我希望，將關于行會、動物油脂貿易、補貼和消費稅的爭論看作存在著密切利益與政治利益的爭論——即像那個時代的人們一樣來看待它們——將會對那個早期的、不一樣的世界的經濟狀況有一個更為豐富的了解。一直以來，經濟史已經與經濟思想的歷史和政治史保持著一定的距離。在我所涉及的爭論中，相比而言，思想、政治機構與立法機構的解放是經濟改善的核心。可以認為，經濟改革與政治改革、哲學家的經濟思想與商人們的經濟思想是密切相連的，這種經濟狀況正是我想要闡述的內容。

總體而言，在提到1848年的法國革命時，我較少涉及托克維爾所謂的那種“以過去的歷史不實地折射出現在的誤導之光”。但是，從某種令人不安的程度上，我所關注的事件已經成為一種光和聲音，通過它過去與現在彼此互為詮釋。在1893年，伍德羅·威爾遜（Woodrow Wilson）是這樣評價亞當·斯密的：他的“哲學已經滲入政治生活的各個角落，并且在思想領域形成了一種世界性的影響力”。關于魁奈和莫雷萊特，托克維爾本人曾說過，“在他們那個時代的所有人中，經濟學家是其中最合時宜的一類人”。托克維爾認為，19世紀的經濟學家與社會主義者有著密切的關系：“他們給人一種同輩人的假象……當我翻閱經濟學家的著作時，我似乎是和他們生活在一起，而且剛剛正在和他們討論著”。

在19世紀和20世紀的大部分時間里，經濟思想的歷史是以對當時時代的持續關注為特征的。伯納德·貝林（Bernard Bailyn）認為，與教育史一樣，經濟思想的歷史已被專家寫進了教科書里，“促使我們為當代的歷史搜尋根源”。這是一部關于有影響力的人物與學說的歷史，是一個教義。它對過去的意圖、錯誤和旁枝末節不感興趣。就如同讓-巴蒂斯特·薩伊曾用化學的歷史來比喻經濟學的歷史一樣，它是一種本應該隨著科學本身的進步而變得更為簡短的歷史。薩伊曾問過：“通過收集已經受到質疑并值得這樣做的那些荒誕的觀點與學說，我們能夠收獲什么呢？”

啟蒙思想的歷史也是一種更為深刻的探索，探索當前不滿情緒的根源。雅克·內克爾在1796年曾寫過，可以將法國大革命看作洪水般的事物，它是“哲學思想與最為強烈的熱情的驚人聯合”的一個結果，“這種聯合似乎讓我們想起了《圣經》中所講的不道德的合約，那樁天使與人類女兒的婚姻”。它是有著“理想化的抽象”以及“不同的形而上學的原則”的“法國哲學家的政治體系”，“在我們的時代，這一體系有著震撼世界的影響”。從那時起，啟蒙思想這一流派的準則就被看作近代的前身或是初期形式。在動蕩的變革時期（就像在18世紀90年代的反雅各賓派哲學中那樣），哲學家也是陰謀家。他們是持續動亂的鼓動者（對內克爾來說他們是這樣的）。至少，他們是“思想界中具有世界影響力的人”。呂西恩·費弗爾（Lucien Febvre）在其關于16世紀宗教懷疑的研究成果中寫道，拉伯雷已被看成“一長串名單中的第一人，在這份名單末尾我們列出了20世紀的‘自由思想家’”：“‘那是拉伯雷！一個自由思想家，并且是非常早期的思想家’！”這支追溯到孔多塞或者是冰冷的普遍理性主義的歷史悠久的隊伍，同樣結束于20世紀的社會主義者的計劃之中。斯密思想的世系本應在冷酷無情的競爭之中、在利己以及21世紀的世界經濟的不公正的計劃之中結束。

在后續行文中，我希望至少可以避免出現某些傾向。就像基思·貝克（Keith Baker）那樣，我會試著在“孔多塞所了解的啟蒙思想”的背景下，或是“在哲學家所生活和思考”的背景下來理解孔多塞；與唐納德·溫池（Donald Winch）一樣，我會試著去設想那些“對斯密而言可以想到的構思和想法”。我尤其會試著來傳達孔多塞與斯密自己對于過去（對他們而言的過去，或是更早一段時期的歷史）的理解。關于18世紀經濟思想的情況，即政府、市場、企業，以及冷暖兩種意向，在前文中我曾說過，它有令人不安的陌生感。這種陌生感的產生，部分是由于在18世紀的經濟生活中繼續存留著即使在當時看來也已經過時了的規章與習俗。斯密介紹了當時仍未被廢除的伊麗莎白一世時代（Elizabethan）的法律。在這種法律下，出口“綿羊、山羊和羔羊”是可被處以肉刑和死刑的（“比如德拉古的血腥法律，可以說，這些法律是用血來寫就的”）；漢諾威王朝（Hanoverian）的立法機構對那些在外國進行貿易的“技工們”采用監禁和沒收全部財產的刑罰；類似的還有伊麗莎白一世時期的學徒章程。孔多塞介紹了法國在對鹽業管制（對于這種鹽業管制，斯密曾說過，“那些認為與王族的收入相比，人的鮮血算不得什么的人們或許會贊成這種征稅方法”）下所施行的死刑和將人驅逐到戰艦上的刑罰。

杜爾哥于1776年3月組織的御前會議（Lit de Justice）在整個歐洲聲名鵲起，它是融合了現在和過去的一個令人稱道的范例。它是儀式改革的一次盛典。在這樣的場合下，路易十六就座于一條“印滿了金色的法國王室紋章的紫色天鵝絨毯”上，周圍站滿了教會與非教會的同儕、穿著“黑色緞袍”的顧問們、一名“穿著佩有圣帶的紅色禮袍”的法律顧問，以及三名助手，“每個人面前都有一張鋪著紫色塔夫綢的桌子”。改革法令一方面與強迫勞役有關，它涉及稅收的“騷擾”，在稅收管理中，“分配的公正使自己迷失在眾多細節之中”；而另一方面與行會有關，它試圖廢止晦澀難懂的章程，行會和企業通過這些章程強加了一些“頻繁的視察權”以及“用于慶典、度假、集會和手續等方面的支出”，其作用就是強迫施行使最為貧困的成員屈從于富人階級的法律。而這些改革法令被“一塊紅綠圖案的絲綢上的綠蠟大印章”所封存了。杜爾哥的反對者米羅墨斯尼（Miromesnil）主席“穿著以緋紅色緞子做內襯的紫色天鵝絨袍”。但是米羅墨斯尼稱形勢是嚴峻的：“今天，一股令人沮喪的悲哀四處彌漫，來提請陛下您的注意。”

18世紀晚期經濟思想的哲學領域也轉向了過去。早期的基督教哲學以一種對現在而言十分陌生的方式對它產生了深遠的影響。斯密、杜爾哥和孔多塞從他們的早期教育開始就一直專注于拉丁著作與希臘著作。與拉伯雷（Rabelais）一樣，他們談論德爾圖良（Tertullian）和拉克坦提烏斯（Lactantius），談論盧奇安和西塞羅。在生與死的大事上，教會的力量仍然是普遍存在著的；在斯密的一生之中，他唯一的惡名就是介紹了休謨安樂的、非教徒式的死亡方式，而在達朗貝爾的非教徒死亡的情形下，正是孔多塞的作用使得巴呂埃爾相信他的確是一個披著人皮的惡魔。

在經濟生活中教會的力量也是無處不在的，從英國貧困人口法的實施到巴黎議會的管轄權限，到處都存在著它的勢力。在《道德辭典》中描寫的那個打算在法國進行放貸的商人被神學家拉莫特（Lamet）與弗洛馬格爾（Fromageau）對高利貸的區分所困住：高利貸是“既真實又瘋狂”，既“迅速”又“緩和”，“既積極又消極的”，也是“有利可圖、懲戒性以及賠償性的”。在《國富論》中，斯密的一個長篇直接抨擊了英國居住法案，據此法律，“在教會執事或監工心血來潮時”，“獨立工人”易于被遣送離境；斯密的理論來源是理查德·伯恩（Richard Burn）的《太平紳士》。據此可知，教會執事的職責包括對“用錯誤的量具出售谷物的行為”征收罰款、“在漁節分吃鮮魚”、“在基督日履行其世間的使命”，以及“不做禮拜”。杜爾哥關于有息放貸的自由競爭的記錄中表明，與他討論的人中有法律專家，“他們在準確判斷的模糊而又簡單的概念上花費了太多的努力”，被“經院哲學的神學家們”引到這條“錯誤的道路”上。討論者中還有“嚴格意義上的神學家們”，他們“帶著認為自己源于偽形而上學的偏見”讀了路加（Saint Luke）的五章福音書。

18世紀政治思想的觀念與科學的世界本身常常是不為人熟知的；事實上，在涉及意向與情操的“科學”方面它顯得尤為陌生。斯密本人用令人眼花繚亂的一系列名詞來表示心理狀況；在《道德情操論》的開篇，斯密談到了情緒、情操、心智、感覺與官能，也談到了準則與人類本性的激情。其后在談到霍布斯（Hobbes）與神學家拉爾夫·加德沃斯（Ralph Cudworth）之間關于理性與情操的大論戰時，斯密認為它展現出“這樣一個時代：關于人的本性的抽象科學只不過還處于襁褓時期，這一時期還未對人類思維的不同官能的分區與影響力進行仔細審視和分辨”。但是現在看來，與西塞羅的學說或是稍早期的《論情操的愉悅》的作者萊維斯克·德普伊（Levesque de Pouilly）（他借用“精神的顯微鏡”來介紹“情操的法律”）的學說相比，這門思維的科學幾乎不更為人所熟悉。

情操史的思想——斯密和孔多塞認為，它是一種關于主張與偏見、福祉與制度、經濟理論與法律實施的內在的歷史——也是陌生的。弗朗索瓦·基佐（Fran?ois Guizot）認為，1828年的文明大危機“毫無例外的是人或社會發展的危機，這些事實改變了人的內在、人的信念、人的道德倫理，或者改變了他的外部環境、他與周圍人關系的境況”?；粽f過，歷史學家必須在“介紹思想的變遷與人類情操的變遷”和介紹“社會現狀中的外界事實、事件與改變”中做出選擇。像基佐本人一樣，后來的歷史學家們大都選擇去介紹生活中的外界事件。尤其是經濟關系的歷史似乎已經成為與數量和商品、渠道和紙幣以及貴金屬委員會相關的事情了。經濟思想（即經濟理論家、公職人員和經濟生活中的人們的思想）已被看成是不大重要的事情了。

最重要的是，由于我們自己知識的不對稱，所以我們對于18世紀思想通曉的理解是一種錯覺。這種信息不對稱是政治與思想史學家遇到的最棘手的難題之一：這些歷史學家們知道事件是如何結束的，或者他們知道自己懷著或畏懼或期望或漠然的心態所從事的研究項目的史實的結果。當涉及正處于或者即將處于急劇變化中的某一段時期時，比如1800年之前和之后的各半個世紀，這一困難尤為強烈。歷史學家會去讀路易十六1776年的言論并自言自語地說自己并不知道他后來的命運嗎？歷史學家會去假設當歌德在經過了一代的時間之后，他對于18世紀70年代那場不成功的經濟改革的回憶沒有受到他對后來發生的事件認知的影響嗎？關于對《英法貿易條約》（Anglo-French Commercial Treaty）的爭論以及對杜爾哥的禁止強迫勞役的爭論，杜邦·德·內穆爾在其1788年6月寫給亞當·斯密的信中曾說過，“這些（社會）風暴并不像它們看起來那樣具有危害性”，“我們正在迅速確立一個好的體制”，“你為了促進這一有益的革命已經做了很多了”。當歷史學家看到這些時，他會不感到絲毫的震顫嗎？

法律改革與經濟改革的過程本身就帶有極大的不確定性。斯密和孔多塞逝于一個經濟與政治革命的時期；就像杜爾哥所描寫過的1769年昂古萊姆的銀行家們一樣，他們突然被反對有息放貸的古老而沉寂的法規起訴，他們不知道18世紀初的工商業革命將會有怎樣的命運。他們不知道學徒行會是會被改革、廢除還是重新恢復。他們不知道巴黎大學理學院與文學院的學者們或是巴黎與圖盧茲的議會是否能夠再一次掌管經濟調控。他們不知道人類思維的新意向將走向何處——“下個紀元”是否會出現“一些將我們帶回到愚昧時代、冷漠時代和奴隸時代的波動”，這與孔多塞自己的預期相反。

令人不安的是，斯密和休謨、杜爾哥和孔多塞都不知道他們自己的原則將會怎樣。在他們的一生中，他們早已習慣了編輯的妨礙與公眾異樣的眼光。由于杜邦·德·內穆爾對杜爾哥的《思考財富》（Réflexions sur les richesses）的原文做了編輯修改，杜爾哥在1770年寫給杜邦的信中說道，“你已令我真正感到痛苦”，“尤其是你還添加了一些既不是我的論調也不是我的思考風格的東西……我堅決要求今后你的修改要忠于我的原稿”。在休謨看來，斯密的著作與他的《自然宗教對話錄》（Dialogues Concerning Natural Religion）一樣，都是“謹慎”而又“巧妙地”寫成的。但是，斯密也發現他的作品的命運并非如他所預期的那般。他曾在1780年寫信給《國富論》修訂版的出版商，“恐怕我不僅是你最好的顧客，而且還幾乎是你唯一的顧客了”。他在同一年還寫過，與他對休謨死亡的簡短介紹相比，《國富論》所引發的公開評論要更少一些?！皢螐埖?、我認為沒有害處的紙，為我帶來了比我曾對大不列顛的整個商業體系所進行的抨擊還要多出十倍的惡評”。

在斯密去世后的幾年間，他的著作及其接納程度有了極度的轉變。威廉·普萊費爾編的第11版《國富論》只是一個極端的例子。這個版本是1805年由斯密自己的出版商出版的，《愛丁堡評論》（Edinburgh Review）對它做出了這樣的評價——“在文學調查的整個期間，我們還未遇到過一例對英國出版界而言如此不名譽的事例”；這一版增加了六個“補充章節”（《愛丁堡評論》指出，這部分增加的內容“按同樣的形式”付?。┮约皫装賯€吹毛求疵的腳注，這些腳注中有許多條都是以這樣的方式注釋的：“單就這一論斷而言，斯密先生當然是完全錯誤的?！?img alt="“Playfair’s Edition of Wealth of Nations，” Edinburgh Review，7，14（January 1806），470-471." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/8AD83B/16879616204866406/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754646747-7eHREpRsrACeGNL219uZ6OPVIuu79TGj-0-eb372e144fe18f1c7e78e5aa9829047e">

康德在他的關于道德的形而上學的最后也是最奇特的一篇文章中問道：“貨幣是什么？……書籍是什么？”而他援引了斯密的觀點作為答案，即書籍和貨幣都是通用的交換手段——書籍就是思想交換的工具?？档抡f道，一部著作是一次“以特殊的形式向公眾發表的演說”；它“并不是立即、直接地提出一個構想”，這與雕塑家所做的雕像或模型是不一樣的，而且著作的濫用是對作者“個人權利”的有意冒犯。與孔多塞和康德的構想一樣，斯密自己的構想在隨后思想的普遍交流中也被善用和濫用了。

最重要的是，在人類思維的歷史方面，我們不相稱的認知是令人不安的。我所關注的這個時期是對情操與主張的變遷有著濃厚的、自覺的興趣的時期。當人們回顧歷史時，這就是人們對當時那一時期的記憶；抑或當人們試圖重現其父輩們的生活時，當他們想要弄清楚或解釋他們自己所處的混亂時代中的事件時，這就是他們能夠料想到的事情。約翰·亞當斯（John Adams）在1815年寫給托馬斯·杰弗遜的信中對最近的美國獨立戰爭的歷史做了如下評價，“革命（的思想）已出現在人們的腦海中，而在這之后經過了十五年（1760～1775年）才打響了萊克星頓的槍聲”；后來他寫道，它是在“人們的準則、看法、情操和熱愛”方面發生的一場變革。托克維爾在他為《舊制度與大革命》所做的注解中，將“法國大革命之前的十至十五年這段時間”稱為“在沒有任何動力推動的條件下，一個內部的運動似乎突然攪亂了整個社會的公共生活，并置換了所有人的思想與習慣”的時代。用采訪他的記者哈里特·格羅特（Harriet Grote）的話來說，托克維爾自己的歷史計劃是要去解釋“感覺、情操、偏見和激情是如何融入日?；顒又械摹?。

對那個時代的評論家而言，看法的持續變化的意義也是普遍的。作為廢除既有規章的一個后果，它是被經濟改革的反對者所預見到的事情；它是塞吉爾和內克爾在18世紀70年代中對危險的政治權利準則的期望。盡管斯密認為人類思想的進步是一個緩慢而又曲折的普遍意向的解放，但是他最終在確認事件時是注重細節的；在斯密為《國富論》第三版所寫的宣傳文字中，他認為“事情的現狀”是指“1783年和目前1784年的年初”。但是，對歷史學家而言，對早期的、持續的不確定性的理解本身就是一種難以捉摸的狀況。因為在某種程度上，18世紀晚期人們對情操變化的關注，也是他們對自己事實上并非生活在無秩序時代的理解的一個結果。1771年，孔多塞與他的母親在一個“外省小鎮”中度過了一個寧靜的夏天，在那里他曾寫信給艾米莉·舍爾德（Amélie Suard），信中曾說，“我們對待情操的方式與貪婪的人對待財富的方式是一樣的”。斯密設想了專心致力于情操與動機歷史的“計劃”的歷史學家們，因為這符合在安寧穩定的圖拉真大帝時代中羅馬人的喜好；“情操必須是首先能吸引這樣一個民族的興趣的事物”。

出于不同的原因，本書涉及的那些18世紀七八十年代的經濟改革的思想家們對不確定性的前景感興趣。他們的政治對手迫使他們去思考一個有著相當少的政府約束的世界的不穩定性。在他們自己的生活中，他們易于遭遇持久的不確定性，包括從被突然監禁的可能性（在法國的舊體制下的專制審判）到對進口商品征收關稅的搖擺不定的法理。尤其重要的是，他們生活在一個宗教的、道德的、形而上學的不確定的世界中，他們生活在一個沒有傳承的世界中。但是，正如我們現在所了解到的那樣，他們不知道他們生活在一個即將終結的世界中，生活在一個不穩定的時代，生活在一個情操與思想產生著革命性轉變的時代，而這超出了我們預期的最大極限。我們現在所難以想象的事情就是這種漠不關心和對不確定的未來的信賴。