縱容與漠視

在這些動亂的時代中，啟蒙思想的敵視者和倡導者之間的區分是人們所不熟悉的。與后大革命時期相比，這些區分更難，連續性更小。我們已經知道，在18世紀90年代的論戰中，啟蒙思想作為一個團體或是一個派別的意義是顯而易見的。這也是對啟蒙思想受到的最尖刻、最核心的指責。在批評者看來，當哲學家與經濟學家說他們正關注著數百萬民眾的意向或是精神的時候，他們正在撒著彌天大謊。事實上他們只不過是在關心他們自己的意向和計劃。他們缺乏一些會服從他們自己的權威的人們。他們是一個流派，并假裝成為公眾知識新領域的理論家。

在這種指責最有生命力的時刻，它是恒定論的一種復制：拉梅耐（Lamennais）抨擊了伏爾泰的雙重漠視，即伏爾泰認為宗教對于文化人而言是一種消遣，而它僅對于大眾而言是必需的。而針對經濟學家魁奈、萊托斯尼（Letrosne）和梅西埃（Mercier），托克維爾抨擊他們為了適應自己的“基本秩序”或是“虛構社會”的“模式”，而想要重塑人們的精神。托克維爾認為，對于經濟學家而言，政府的作用“不僅是去統治國家，還要以某種方式來建設國家”；政府的作用是要去“塑造公民的精神”，向他們灌輸那些政府自己認為是必需的“理念”和“情操”——“它不單單是改造人們，而是在徹底改變人們”。

早期的啟蒙思想批評者認為，啟蒙思想的一項弊病就是將人引入歧途，對自己的政策后果有時候過于輕浮和漠不關心。拉·巴納夫人（Madame La Baronne）在大革命前不久出版的巴呂埃爾的反哲學小說《哲學信函》的開篇中寫道，“我把書寄給我的裝訂工，其中就有《自然體系》”，那名裝訂工“利用夜晚的時間瀏覽了這些書，并對他師傅的女兒有些隨便”，他自信地告訴她，“根本沒有地獄，他剛剛在一本拉·巴納夫人的書上讀到的”。在法律總顧問塞吉爾的保護行會的演說中，他設想巴黎將會到處都是“從工場中逃跑出來的”大群的學徒，他們的“順服精神將會消失”。至于杜爾哥（和路易十六）認為行會規章是古怪并違反道德的，塞吉爾認為他不會“面不改色地”重復這一觀點。

在另一種說法中，（啟蒙思想）想要重塑其他人思想的弊病更為險惡。這是因為它想從無宗教信仰中制造出一種信仰來。“思想家流派”的一個子派別就是拉梅耐所說的“不虔誠的信徒”。對他們而言，伏爾泰是“理性的神甫”；在他們的“盲目狂熱”中，他們愿意去犧牲整個團體來換取他們的原則。托克維爾認為，這是經濟學家或重農學派的準宗教精神，也是雅各賓派原則的精神。它是羅伯斯庇爾的神的宗教精神，也是公共教育的革命性計劃［塔列朗（Talleyrand）在其革命時期的計劃］的精神，而公共教育將會“永遠銘記新情操、新道德和新風俗”。但是，道德專制主義的弊病也令18世紀七八十年代的少數哲學家（他們是比魁奈與梅西埃更為年輕的一代）癡迷其中。孔多塞提到，伏爾泰真正變得開明是在他來到英國之后。而下面的話用來評價孔多塞自己知識觀的轉變更合適：他發現，“真理不是少數哲學家的秘密武器，也不在少數引導世界的人的手中；真理更不是哲學家們灌輸給別人的那樣，同他們一起嘲笑錯誤的人都是犧牲品”。

這里所說的公開的真理體系是與經濟學家或重農學派的“秩序法則”相對立的。杜爾哥描述了針對經濟學家的指責，對接受“一個派別的論調”認為是“很正當，理所當然的”：“啊！派別！”在1770年，他強烈反對杜邦·德·內穆爾通過編輯的校訂將他轉變成經濟學家的努力。他寫道，他將永不涉及“秩序法則”；他本人的原則是關于“人類的權利”的，而且他認為經濟學家的“監管職權”的概念是對他們學說的一種“侮辱”。這一學說認為，“人們不需要導師。如果人們是理性的，那么他們就知道如何理解他人”。在1769年，休謨曾將經濟學家稱為“現今存在的最怪異又最自大的一群人”，并且他還敦促莫雷萊特神甫在其擬編的《商業大辭典》中“震懾他們、打壓他們、抨擊他們”。而斯密在說到魁奈及其“流派”時認為，他們的“絕對自由與公正的精確療法”忽視了人們生活的多樣性。至于他們關于土地征稅的看法，斯密說過他寧愿去重新審視它，而“不想參與到那場對支撐著他們獨創理論的形而上學論點的不愉快的辯論中去”。孔多塞認為，“他們的格言如此一般，他們的原則如此僵化”，以至于他們似乎“為了貿易自由的利益而犧牲掉政治自由的利益”。孔多塞曾寫過，把公共教育體系中立法者的思想與情操強加給別人是“一種真正的專制”。

18世紀中期道德近代化或心理近代化的前景——即義務啟蒙——是一個更為久遠的計劃。在費納隆（Fénelon）于1699年出版的《忒勒馬科斯歷險記》中，那個輔導者說，“改變整個國家的品位與習俗是有必要的”。在18世紀這本書出版了200多種版本；那么生活在伊薩卡（Ithaca）的人們可能與生活在提爾（Tyre）的人們一樣，他們都是“勤勞的、有耐性的、努力工作的、清白的、認真而又謹慎的；他們有一個明確的法規體系；他們彼此之間達成了完美協調；從未有人會更堅定、更直率、更忠誠且更可靠”。在18世紀的大部分時間里，腓尼基城市的心理改革的確是一種商業政策的模式。彼得大帝曾試圖制止俄國人民的任性，并將“危害轉變成益處，將懶惰轉變為勤奮”。根據伏爾泰的建議，凱瑟琳大帝想要“在居民中消除懶惰”，并擺脫掉“消極、粗心”和“漠視一切”的習慣。詹姆斯·斯圖爾特爵士認為，“政治家的職責”就是“塑造其國民的心智”或是“人們的精神、行為舉止、習慣與風俗”。斯圖爾特說過，“通過對一個民族精神的正確引導和控制，任何事情都能實現”，但是斯圖爾特承認，“這需要政治家有部署人們思想的特殊天分”。

在本書最為關注的政治經濟學中，人的思想有著更強的適應性。在被杜格爾德·斯圖爾特所引用的一篇斯密1755年的手稿中，斯密曾寫道，“通常而言，政治家與規劃者們認為人是某種政治手段的材料”；在一定程度上，他自己的偏好只不過是“公平競爭”。休謨在他的隨筆《關于商業》中寫過，“最高統治者們必須接納人性，不能假裝推行任何在思維原則與方式上的重大改變”。也就是說，存在著一種心理上的自由放任，它是對商業中的自由放任的補充。存在著一種精神的自由，它是對經濟自由的補充。休謨認為，商業生活本身就是無序的、不著邊際且不確定的；當人們“對政治、貿易、經濟或生活中的任何方面形成計劃時，他們從不應該得出太精確的結論，或是把太多的后果聯系在一起。有些事一定會發生，這會攪亂他們的推理并產生一種與他們的預期不一樣的事件”。這也是斯密對商業（與政治）的看法，同時還是孔多塞晚年的觀點。

斯密認為，啟蒙的傾向也是商業生活的傾向，它是所有人的一種普遍狀態。它會受到（來自偏見、恐懼或者各種愚昧無知的）阻礙。它也能得到釋放。但是，它是不能夠向人們傳授、引導或是灌輸的東西。在這一方面，包括在關于商業的“政治”理由的理論——這是阿爾伯特·赫希曼（Albert Hirschman）的研究成果《激情與利益》（The Passions and the Interests）的主題——中，斯密對于經濟情操的觀點與詹姆斯·斯圖爾特和孟德斯鳩的觀點有很大的差異。因為將人們的激情視為“可以駕馭”或“利用”的事物的觀點是統治者的觀點。斯密與孔多塞的一樣，認為大體上人們有自己的看法，商業的無名英雄們也一樣。與早期的貿易政策的作者一樣，他們忙于向統治者（和立法機構）提供意見。但是他們一直對于這些君主和政客們的智慧持懷疑態度。他們反復建議，統治者們應該試著從其臣民的立場來看待這個世界；與科爾伯特不同，斯密認為，統治者們應該允許“每個人在平等、自由、公正的基礎上按照自己的方式來追求自己的利益”。孔多塞認為，政客們最愚蠢的思想就是把團體作為一個“不可分割的整體”來考慮；就像內克爾在《科爾伯特贊》中描述的那樣，政客們最愚蠢的行為是試圖“用一種思想來控制人們”。

在這樣一種世界觀里，沒有任何確定性；只存在著人們生活的協調或分歧。拉梅耐的確認為孔多塞的社會觀點與其他觀點，在某些方面甚至是比罪惡的啟蒙運動更為可怕。啟蒙運動的這種罪惡是對宗教信仰采取“犬儒式的漠不關心”。拉梅耐曾寫過，孔多塞知道，宗教如果只是為人們而保留，那么它就不會流傳下來。因此，社會將被遺棄給一個沒有基礎的道德體系和一個沒有確定性的世界。就像在羅馬帝國晚期處在伊壁鳩魯的影響下那樣，人類的精神將“被奪去其信仰甚至看法。任由著機會擺布，人類的精神將會沉浸在不確定性與疑慮的汪洋之中”。世界將會成為一個賦予人們“對自己有絕對的至高無上權力”的地方；世界將會是一種“相反的意志與對立的利益共存、不平等的力量與不相稱的欲望并存的可怕的混亂狀態”，將會是一次“信條的放任以及所有利益與所有激情的一次混雜的沖撞”。拉梅耐寫道，這的確是在一種近代哲學的影響之下的18世紀60年代法國的情況，是“不合邏輯的思想的極度混亂”，它“幻想著金錢萬能”；在這種情況下，人與人之間的所有關系都被顛倒了：女人開始發表正式的關于科學和軍事的論文，而男人開始刺繡；長者變得沉默寡言，而孩童卻傲慢無禮。

最為重要的是，本書所涉及的經濟學著作是對相對立的利益與不相稱的欲望的描繪。它們對不確定性和疑慮表現出格外的寬容。與斯密一樣，孔多塞對啟蒙思想的看法接近于伊壁鳩魯的期望，正如盧克萊修所描繪的那樣，人們不再像黑暗中的孩童一樣焦慮不安，智慧驅走了“心靈的恐懼”；或者像盧奇安（Lucian）所描繪的那樣，人們擺脫掉“恐懼、鬼怪和不祥預兆，擺脫掉妄想與奢侈的欲望”。但是，他們仍然相信智慧的進程是緩慢而又不確定的，它易受到失誤、偶然以及困惑不安的可能性的影響。不確定性的來源之一是人們不十分明了自己的利益；或者說他們對自己的“局部狀況”太了解了，以至于他們會選擇憑借“恐懼的詭計”或政治陰謀來謀取自己的利益。不確定性的另一個不同的來源就是拉梅耐認為十分可怕的那種狀況，即新的啟蒙社會將會是既沒有根基也沒有遠見的。還有一種甚至更令人不安的設想，即一種不確定的生活本身最終將成為力量或是美德的來源。對自由放任的質疑——即對心理上的自由放任與商業關系中的自由放任的質疑——將存在于不確定性之中，包括對自己信條真實性的不確定。

在1773年，針對愛爾維修建立在利益基礎之上的道德倫理的哲學體系，杜爾哥給孔多塞寫信提到，“我相信道德倫理本身從來不是局部的”。但是，“根據人們的行為所做出的評價是一個復雜得多的問題”：

在道德倫理的問題上，我極力反對漠視而提倡縱容……我認為，正是因為這兩種關于評價不同行為的倫理道德方式的觀點沒有很大的區別，所以在道德倫理的普遍思想的基礎之上評價人們行為時，有些人已放棄了極度的嚴謹性，沒有注意到為人們開脫的這種環境；其他人也因此將所有的行為看作漠然的，認為它們只不過是遵循自然法則的事實，因為在某種給定的環境下，幾乎沒有什么是不能被辯解開脫的。

這種縱容的道德倫理，或者說維護原則與尊重人們境況的道德倫理，也是某一種啟蒙思想的道德倫理。孔多塞畢生都在與普遍啟蒙的反對者較量，他畢生都在反對內克爾。1775內克爾曾在他的《立法與谷物貿易》中論述道，人們就像孩童一般，他們的行為是“不加思考的，但其行為受本能所啟發，并受其需求所支配”；人們就是一群“盲目而野蠻的群體”，他們“一直都是如此”。但是，在孔多塞的晚年，他甚至更為竭力地反對啟蒙思想與理性主義的熱衷者；他反對那些“所謂的哲學家”，如所有流派中的狂熱分子一樣，他們都確信自己的“政治真理”，并試圖通過“所有熱情的愚蠢行為與所有改變信仰的詭計”將政治獻身作為一種“盲目的觀點”強加給別人。即使是將自由憲法作為“一種與普遍理性的原則相一致的學說”來傳授，或者是煽動對自己有利的盲目熱情從而使人們不能做出評價，這都將“在教導如何珍視啟蒙思想的托詞之下違反自由最為神圣的權利”。