上卷

明·正德十三年（1518年）八月，王陽(yáng)明的門人薛侃刊刻《初刻傳習(xí)錄》于江西贛州?？緝?nèi)容包括正德七年（1512年）至正德十三年（1518年）的王陽(yáng)明語(yǔ)錄，分“徐愛錄”“陸澄錄”和“薛侃錄”。此初刻本正是今本之上卷。

《傳習(xí)錄》上卷是王陽(yáng)明講學(xué)的語(yǔ)錄，由徐愛、陸澄和薛侃所輯并經(jīng)王陽(yáng)明本人審閱而成，主要闡述了知行合一、心即理、心外無(wú)理、心外無(wú)物、意之所在即為物及格物是誠(chéng)意的功夫等觀點(diǎn)。

徐愛（1488～1518），字曰仁，號(hào)橫山。浙江余杭人，王陽(yáng)明的妹夫，也是王陽(yáng)明的第一位學(xué)生。曾任南京工部郎中。王陽(yáng)明痛惜其英年早逝，曾嘆曰：“曰仁歿，吾道益孤，至望原靜者（陸澄）不淺?！?

1．徐愛引言

原文

先生于《大學(xué)》“格物”諸說(shuō)，悉以舊本為正，蓋先儒[1]所謂誤本者也。愛始聞而駭，既而疑，已而殫精竭思，參互錯(cuò)綜，以質(zhì)于先生，然后知先生之說(shuō)若水之寒，若火之熱，斷斷乎“百世以俟圣人而不惑”者也[2]。先生明睿天授，然和樂坦易，不事邊幅。人見其少時(shí)豪邁不羈，又嘗泛濫于詞章，出入二氏之學(xué)，驟聞是說(shuō)，皆目以為立異好奇，漫不省究。不知先生居夷三載[3]，處困養(yǎng)靜，精一之功[4]固已超入圣域，粹然大中至正之歸矣。

愛朝夕炙門下，但見先生之道，即之若易而仰之愈高，見之若粗而探之愈精，就之若近而造之愈益無(wú)窮。十余年來(lái)，竟未能窺其藩籬。世之君子，或與先生僅交一面，或猶未聞其謦，或先懷忽易忿激之心，而遽欲于立談之間，傳聞之說(shuō)，臆斷懸度。如之何其可得也？從游之士，聞先生之教，往往得一而遺二，見其牝牡驪黃，而棄其所謂千里者。故愛備錄平日之所聞，私以示夫同志，相與考正之，庶無(wú)負(fù)先生之教云。

門人徐愛書

注釋

[1]先儒：指程顥、程頤和朱熹。

[2]“斷斷乎”句：意為等到百代以后圣人出世也不會(huì)有疑惑。出自《禮記·中庸》。

[3]居夷三載：正德元年（1506年），王陽(yáng)明因上疏抗辯，獲罪下獄，后貶謫到貴州龍場(chǎng)（今修文縣）前后三年。龍場(chǎng)當(dāng)時(shí)尚未開化，所以稱“夷”。

[4]精一之功：為精純的功夫的意思。出自《尚書·大禹謨》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！?

譯文

王陽(yáng)明對(duì)于《大學(xué)》當(dāng)中“格物”等觀點(diǎn)，全以鄭玄作注、孔穎達(dá)作疏的《禮記·大學(xué)》為準(zhǔn)，即朱熹等大儒們認(rèn)為是誤本的那一版本。開始聽說(shuō)時(shí)，我感到十分驚訝，并且對(duì)先生的學(xué)說(shuō)抱有懷疑。后來(lái)，我用盡心力，綜合起來(lái)后進(jìn)行參照對(duì)比，再向先生本人請(qǐng)教。最后我才明白先生的學(xué)說(shuō)像水之寒冷，又像火之熱烈。正如《中庸》中所說(shuō)的，后世出現(xiàn)的圣人也不會(huì)懷疑它的正確。先生的睿智與生俱來(lái)，并且他為人和藹、坦蕩、平易近人、不修邊幅。人們只知道先生年輕時(shí)豪邁不羈，曾經(jīng)熱衷于詩(shī)詞文章的修習(xí)，受過(guò)佛、道兩家學(xué)說(shuō)的熏陶，乍一聽到他的學(xué)說(shuō)，都把它視為標(biāo)新立異、荒誕不經(jīng)的言論，不再深加探究。孰知先生在貶居貴州的三年當(dāng)中，經(jīng)歷了艱難困苦的環(huán)境，修身靜慮，精純的功夫已經(jīng)超凡入圣，進(jìn)入了絕妙的境界，歸入中正之旨。

我日夜在先生門下修習(xí)，聆聽他的教誨，認(rèn)為先生的學(xué)說(shuō)剛接觸時(shí)會(huì)感覺淺易，而越是深入研究越覺得十分高深。表面粗疏，但認(rèn)真探究就越發(fā)感到精妙。接近時(shí)好像淺近，但深造時(shí)就覺得無(wú)窮無(wú)盡。修習(xí)十幾年來(lái)，我自己覺得還沒能窺探到它的邊緣。當(dāng)下的學(xué)者，有的與先生僅僅有過(guò)一面之緣，從沒有聽過(guò)先生的學(xué)說(shuō)，一開始就先入為主地懷著輕視、偏激的心理，還沒有仔細(xì)交談便根據(jù)傳聞草率地妄加揣度，做下了臆斷。這樣怎么可能真正理解先生的學(xué)說(shuō)呢？跟隨先生的學(xué)生們，聽了先生的教誨，也是大都遺漏的多而學(xué)到的少。就好比相馬的時(shí)候，僅僅看到了馬的性別、顏色等表面情況，卻漏掉了識(shí)別千里馬的關(guān)鍵特征。因此，我把先生平日里的教誨盡悉記錄了下來(lái)，給同學(xué)們傳閱，然后共同考核訂正，以免辜負(fù)先生的諄諄教誨。

學(xué)生徐愛記

解讀

此段為全文之開篇，首先介紹王陽(yáng)明的概貌。王陽(yáng)明乃古代先儒群體中之一員，也是代表性人物，創(chuàng)良知之說(shuō)，開心學(xué)之河，打破了宋以來(lái)程朱理學(xué)一統(tǒng)儒學(xué)的局面。其形象、特性與先哲先賢們一樣，既有其共性，亦有其個(gè)性。王陽(yáng)明天資聰慧，是為共性，但卻和悅坦誠(chéng)、不修邊幅，亦共性，亦個(gè)性，大凡先圣先哲們，其心地祥和，舉止隨和，處事順其自然；王陽(yáng)明年輕時(shí)豪邁不羈，又曾廣博于詩(shī)文，深入研習(xí)佛教和道教的典籍，同樣既共性，亦個(gè)性，孔子十歲即立志于學(xué)，王陽(yáng)明年輕的豪邁亦是一種鴻鵠之志向……總之，王陽(yáng)明是古代一位既有學(xué)術(shù)成就，又有君子之德的大儒、醇儒。

2．親民與新民

原文

愛問：“‘在親民’，朱子謂當(dāng)作‘新民’，后章‘作新民’之文似亦有據(jù)。先生以為宜從舊本作‘親民’，亦有所據(jù)否？”

先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，與‘在新民’之‘新’不同，此豈足為據(jù)？‘作’字卻與‘親’字相對(duì)，然非‘親’字義。下面‘治國(guó)平天下’處，皆于‘新’字無(wú)發(fā)明。如云‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’之類[1]，皆是‘親’字意?！H民’猶《孟子》‘親親仁民’[2]之謂，‘親之’即‘仁之’也?！傩詹挥H’，舜使契為司徒，‘敬敷五教’，[3]所以親之也?！秷虻洹贰嗣骶隆闶恰髅鞯隆?，[4]‘以親九族’至‘平章’、‘協(xié)和’，[5]便是‘親民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’[6]，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘親民’。說(shuō)‘親民’便是兼教養(yǎng)意，說(shuō)‘新民’便覺偏了。”

注釋

[1]“如云”之后所引之語(yǔ)皆出自《大學(xué)》。

[2]親親仁民：出自《孟子·盡心上》“親親而仁民，仁民而愛物”。

[3]“舜使契”二句：舜，傳說(shuō)中的五帝之一。契，商族的始祖，帝嚳之子，曾助禹治水有功，被舜封為司徒，掌管教化之職。敷，布、施。五教，五種倫理道德，即父義、母慈、兄友、弟恭、子孝。

[4]“《堯典》”句：克明俊德，出自《尚書·堯典》“克明俊德，以親九族”?？?，通“峻”，高大。明明德，出自《大學(xué)》，意為弘揚(yáng)善良的德行。

[5]“以親”句：出自《尚書·堯典》“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦，黎民于變時(shí)雍”。

[6]修己以安百姓：出自《論語(yǔ)·憲問》：“修己以安百姓，堯舜其猶病諸！”

譯文

徐愛問：“《大學(xué)》中‘在親民’一詞，朱熹認(rèn)為應(yīng)當(dāng)寫作‘新民’，并且后面的文章有‘作新民’的詞句，可以作為他的憑證。先生卻認(rèn)為應(yīng)當(dāng)依照舊本作‘親民’，您這樣認(rèn)為也有什么依據(jù)嗎？”

先生說(shuō)：“‘作新民’的‘新’，意思是自新之民，自我更新，與‘在新民’中的‘新’含義不盡相同，怎么能用這作為依據(jù)呢？‘作’和‘親’相對(duì)應(yīng)，但不是‘親’的意思。下面所講的‘治國(guó)’‘平天下’等地方，都沒有對(duì)‘新’字發(fā)表闡述。如：王陽(yáng)明認(rèn)為，“親民”不但要養(yǎng)育民眾，還要教化民眾?！淤t其賢而親其親，小人樂其樂而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’等等，這些都有‘親’的意思?！H民’就像《孟子》中的‘親親仁民’所說(shuō)，‘親之’也就是‘仁之’，對(duì)他們‘親’也就是對(duì)他們‘仁’。百姓缺少親情，舜命契擔(dān)任司徒，‘敬敷五教’，教化百姓父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信，使他們相互親近?！秷虻洹分姓f(shuō)的‘克明峻德’就是‘明明德’，‘以親九族’到‘平章’‘協(xié)和’就是‘親民’，就是‘明明德于天下’。又比如孔子所說(shuō)‘修己以安百姓’一句，‘修己’就是‘明明德’，‘安百姓’就是‘親民’。說(shuō)‘親民’就兼有教化和養(yǎng)育兩個(gè)意思，朱熹說(shuō)成‘新民’，意思就顯得偏僻而狹窄了?！?

解讀

《大學(xué)》首章“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”，朱熹把“親民”的“親”改作“新”。王陽(yáng)明認(rèn)為應(yīng)該遵從《大學(xué)》古本，“親”字不能改?？鬃拥娜蕦W(xué)與孟子的仁政，其核心都是“愛人”“親民”。新民與親民，可視作儒者對(duì)精英與平民關(guān)系的兩種模式的想象。新民取自上而下之姿態(tài)，偏于教化，啟蒙，改造民眾，魯迅鞭笞國(guó)民性之吶喊就是如此；親民反之，自下而上，順從共同體既有之歷史文化傳統(tǒng)和一般民眾的需求與愿景。王陽(yáng)明的見解顯然更合于孔、孟首倡“仁”愛之心曲，辨朱熹之“新”，正先圣之“親”，功益于后生。

3．尋找至善的兩個(gè)歧途

原文

愛問：“‘知止而后有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’[1]，似與先生之說(shuō)相戾？”

先生曰：“于事事物物上求至善，卻是義外[2]也。至善是心之本體，只是‘明明德’到至精至一處便是，然亦未嘗離卻事物。本注[3]所謂‘盡夫天理之極，而無(wú)一毫人欲之私’者得之”。

愛問：“至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡？”

先生曰：“心即理[4]也，天下又有心外之事、心外之理乎？”

注釋

[1]知止而后有定：出自《大學(xué)》。事事物物皆有定理：這是朱熹對(duì)“知止而后有定”的解釋，出自朱熹《大學(xué)·或問》：“能知所止，則方寸之間，事事物物皆有定理矣?！?

[2]義外：出自《孟子·告子上》：“告子曰：‘食色，性也；仁，內(nèi)也，非外也。義，外也，非內(nèi)也?！泵献臃磳?duì)告子義在心外的觀點(diǎn)，認(rèn)為仁和義都在人心之中。

[3]本注：即朱熹《大學(xué)章句》第一章注，“明明德新民，皆當(dāng)止于至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無(wú)一毫人欲之私也?！?

[4]心即理：王陽(yáng)明學(xué)說(shuō)的核心命題。

譯文

徐愛問：“《大學(xué)》中的‘知止而后有定’，朱熹認(rèn)為是說(shuō)事物都有特定的道理，這好像和您的學(xué)說(shuō)有抵觸?！?

先生說(shuō)：“要在具體的萬(wàn)事萬(wàn)物上尋求至善，就是把‘義’當(dāng)作是外在的東西了。至善是心的本體，只需‘明明德’達(dá)到了精一的程度，那便是至善了。顯然這并沒有脫離客觀事物。那種像朱熹在《大學(xué)章句》中所說(shuō)的窮盡天理，而心中沒有絲毫私欲的人，就能夠達(dá)到這種至善的境界?！?

徐愛問：“世上有萬(wàn)事萬(wàn)物的道理，而只在心里去追求至善的境界，恐怕難以去探究完吧？”

先生說(shuō)：“心就是理，難道天下有什么事物和道理是在人心之外的嗎？”

解讀

王陽(yáng)明教人處事待物，必先明其理，順其道，善其德，正其心，心正則事公也。在很長(zhǎng)一段時(shí)期里，王陽(yáng)明始終困惑在朱子學(xué)說(shuō)的辨思中，在他37歲那年，終于有所開悟，開創(chuàng)出超越朱學(xué)的陽(yáng)明心學(xué)。王陽(yáng)明心學(xué)的核心即“心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎？”“心即理”即是指心方是“理”的主宰，舍此心外，沒有“理”之存在。換言之，無(wú)論如何“格物”，其重點(diǎn)都應(yīng)擺在心上，而不在事事物物上。

4．求孝道于內(nèi)

原文

愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在?？忠嗖豢刹徊?。”

先生嘆曰：“此說(shuō)之蔽久矣。豈一語(yǔ)所能悟？今姑就所問者言之。且如事父，不成去父上求個(gè)孝的理；事君，不成去君上求個(gè)忠的理；交友、治民，不成去友上、民上求個(gè)信與仁的理。都只在此心，心即理也。此心無(wú)私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”

愛曰：“聞先生如此說(shuō)，愛已覺有省悟處。但舊說(shuō)纏于胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊定省[1]之類，有許多節(jié)目。不亦須講求否？”

先生曰：“如何不講求？只是有個(gè)頭腦。只是就此心去人欲存天理上講求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。講求夏凊，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。只是講求得此心。此心若無(wú)人欲，純是天理，是個(gè)誠(chéng)于孝親的心，冬時(shí)自然思量父母的寒，便自要去求個(gè)溫的道理。夏時(shí)自然思量父母的熱，便自要去求個(gè)凊的道理。這都是那誠(chéng)孝的心發(fā)出來(lái)的條件。卻是須有這誠(chéng)孝的心，然后有這條件發(fā)出來(lái)。譬之樹木，這誠(chéng)孝的心便是根。許多條件便是枝葉。須先有根，然后有枝葉。不是先尋了枝葉，然后去種根?！抖Y記》言：‘孝子之有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。’[2]須是有個(gè)深愛做根，便自然如此?！?

注釋

[1]溫凊定?。撼鲎浴抖Y記·曲禮上》。溫，冬天讓父母溫暖；凊（qìng），夏天讓父母涼快；定，夜里讓父母睡得安穩(wěn)；省，早上向父母問安。

[2]“孝子”句：出自《禮記·祭義》。

譯文

徐愛說(shuō)：“比如侍奉父親的孝道，輔佐君王的忠心，結(jié)交朋友的誠(chéng)信，治理百姓的仁義等等，這當(dāng)中有很多的道理存在，恐怕也不能不去考察的?！?

先生慨嘆說(shuō)：“這不是一句話就能解釋清楚的，因?yàn)榇朔N說(shuō)法蒙蔽人們很長(zhǎng)時(shí)間了。姑且就你問的這些來(lái)說(shuō)，侍奉父親，不能從你父親身上找個(gè)孝的理；輔助君王，不能從君主身上找個(gè)忠的理；結(jié)交朋友、治理百姓，也不能從朋友或者百姓的身體上探尋到信和仁的道理。這些孝、忠、信、仁的道理都只存在于人的心中，所以說(shuō)心就是理。當(dāng)人心還沒有被個(gè)人私欲所蒙蔽，那不需要從外面添加一絲一毫，人的內(nèi)心就是天理。憑著這種合乎天理的心，用心侍奉父親便是孝，用心輔佐君王便是忠，用心交友、治民便是信和仁。只需要用功去除心中的私欲、存養(yǎng)天理就行了?！?

徐愛說(shuō)：“聽了先生的教誨，我已經(jīng)覺得有些明白了。但是以前的學(xué)說(shuō)還在我的心里面，讓我有糾結(jié)不清的地方。譬如說(shuō)侍奉父親這件事，有讓父親冬暖夏涼、白天請(qǐng)安、晚上請(qǐng)定等等許多細(xì)節(jié)，這些不需要講求嗎？”

先生說(shuō)：“怎么不講求呢？只是有個(gè)核心，就是先要摒除私欲，保存天理，然后在這上面去講求。就比如講求父母冬天暖和，不過(guò)是要盡一盡自己?jiǎn)渭兊男⑿模钟悬c(diǎn)滴的私心雜念存在其中；講求父母夏天涼快，也只是想盡盡孝心，唯恐有絲毫私欲夾雜其中，為的只是講求這份心而已。自己的心如果沒有任何私欲，純屬天理，是一顆虔誠(chéng)孝敬的心，那到了自然會(huì)冬天記掛父母的寒冷，夏天記掛父母的暑熱，也就自然會(huì)講求“冬溫”“夏凊”的道理。這些具體的事情，都是人那顆虔誠(chéng)孝敬的心發(fā)出來(lái)的。只有存在這顆虔誠(chéng)孝順的心，然后才有具體的事發(fā)生。以樹木作比喻，虔誠(chéng)孝順的心是樹根，具體的事情就是樹的枝葉。絕對(duì)不是先找到枝葉，然后才去種樹根，而必須是先有樹根然后有枝葉?！抖Y記》有言：‘深愛父母的孝子，對(duì)待雙親一定很和氣；有和氣的態(tài)度，定會(huì)有愉悅的氣色；有了愉悅的氣色，人就會(huì)有美好的表情了?！杂幸活w深愛的心做樹根，就自然而然會(huì)有“冬溫”“夏凊”等一系列細(xì)節(jié)了。”

解讀

這里并非專議忠、孝，而是以忠、孝為例闡明“心即是理”的道理。從事事物物去追求的孝心，是無(wú)根之本，難以保持長(zhǎng)久，時(shí)間長(zhǎng)了便會(huì)枝枯葉敗，使人見之心冷、木然，毫無(wú)一點(diǎn)生氣。僅僅是為了盡忠孝之義務(wù)而侍親、事君，不過(guò)外在的于事事物物上“格物”；唯有那種出自內(nèi)心的忠孝才是自然的，心性本有的，才是真實(shí)的，難能可貴的，俗話“天理良心”即在此也。

5．此心純乎天理之極

原文

鄭朝朔[1]問：“至善亦須有從事物上求者？”

先生曰：“至善只是此心純乎天理之極便是，更于事物上怎生求？且試說(shuō)幾件看?！?

朝朔曰：“且如事親，如何而為溫之節(jié)，如何而為奉養(yǎng)之宜，須求個(gè)是當(dāng)，方是至善。所以有學(xué)問思辨[2]之功?！?

先生曰：“若只是溫之節(jié)、奉養(yǎng)之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學(xué)問思辨？惟于溫時(shí)，也只要此心純乎天理之極；奉養(yǎng)時(shí)，也只要此心純乎天理之極。此則非有學(xué)問思辨之功，將不免于毫厘千里之繆。所以雖在圣人，猶加‘精一’之訓(xùn)。若只是那些儀節(jié)求得是當(dāng)，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養(yǎng)的禮節(jié)是當(dāng)，亦可謂之至善矣！”

愛于是日又有省。

注釋

[1]鄭朝朔：名一初，廣東揭陽(yáng)人，官至監(jiān)察御史。王陽(yáng)明任吏部主事時(shí)，朝朔為御史，曾向陽(yáng)明問學(xué)。

[2]學(xué)問思辨：出自《中庸》“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”。

譯文

鄭朝朔問：“至善也需要從具體的事物上探求嗎？”

先生說(shuō)：“只要使自己的心達(dá)到純?nèi)惶炖淼臓顟B(tài)，那就是至善，在事物上怎么探求呢？你暫且舉幾個(gè)例子出來(lái)談一談?！?

朝朔說(shuō)：“以孝順父母為例，怎樣合理地進(jìn)行防寒降暑適度，怎樣做到得當(dāng)?shù)厥谭?，都必須處理得恰到好處，找一個(gè)合適的標(biāo)準(zhǔn)才是算是至善。所以我覺得這里面就有了一個(gè)學(xué)習(xí)、詢問、思考、辨別的功夫。”

先生說(shuō)：“如果只是防寒降暑、奉養(yǎng)適宜的問題，一兩天就可以學(xué)習(xí)完，根本無(wú)需什么學(xué)問思辨的功夫。在這些問題上，只要講求自己的心達(dá)到至純天理的境界。要做到自己的心至純天理，就必須有學(xué)問思辨的功夫了，否則將難免差之毫厘、謬之千里。所以，即便是圣人，仍要有‘精一’的規(guī)范。如果只講求把那些禮節(jié)瑣事完成適當(dāng)，就認(rèn)為是至善，那現(xiàn)在的演員在臺(tái)上，他們恰當(dāng)表演了許多對(duì)父母奉養(yǎng)得當(dāng)?shù)亩Y節(jié)，那他們也可以看做是至善了?！?

這一天，徐愛又明白了許多。

解讀

王陽(yáng)明認(rèn)為，至善是心之本體。本體即根本。至善是心的根本。求至善，一定要“此心純乎天理之極”，講究的是內(nèi)心的修為，如果只是像戲子那樣在儀節(jié)上求得適當(dāng)，就不能叫做至善。己心純則天理伸，天理伸則至善。善與美，忠與孝皆莫向外求，唯從心純中來(lái)。

6．知行合一

原文

愛因未會(huì)先生知行合一之訓(xùn)，與宗賢[1]、惟賢[2]往復(fù)辯論，未能決。以問于先生。

先生曰：“試舉看?！?

愛曰：“如今人盡有知得父當(dāng)孝、兄當(dāng)?shù)苷撸瑓s不能孝不能弟，便是知與行分明是兩件?！?

先生曰：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者，知而不行只是未知。圣賢教人知行，正是要復(fù)那本體，不是著你只恁的便罷。故《大學(xué)》指?jìng)€(gè)真知行與人看，說(shuō)‘如好好色，如惡惡臭’[3]。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時(shí)已自好了，不是見了后又立個(gè)心去好；聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時(shí)已自惡了，不是聞了后別立個(gè)心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝、某人知弟。必是其人已曾行孝、行弟，方可稱他知孝、知弟。不成只是曉得說(shuō)些孝、弟的話，便可稱為知孝、知弟？又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。圣人教人必要是如此，方可謂之知。不然，只是不曾知，此卻是何等緊切著實(shí)的功夫！如今苦苦定要說(shuō)知行做兩個(gè)是什么意？某要說(shuō)做一個(gè)是什么意？若不知立言宗旨，只管說(shuō)一個(gè)兩個(gè)，亦有甚用？”

注釋

[1]宗賢：黃綰（1477～1551），字宗賢，號(hào)久庵，浙江黃巖人。官至禮部尚書，王陽(yáng)明的學(xué)生。

[2]惟賢：顧應(yīng)祥（1483～1565），字惟賢，號(hào)箬溪，浙江長(zhǎng)興人。官至兵部侍郎，王陽(yáng)明的學(xué)生。

[3]如好好色，如惡惡臭：出自《大學(xué)》“所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙”。

譯文

徐愛因?yàn)檫€沒有領(lǐng)會(huì)先生知行合一的教導(dǎo)，和宗賢、惟賢反復(fù)爭(zhēng)辯后，仍舊不能了然于胸，于是請(qǐng)教先生。

先生說(shuō)：“舉個(gè)例子說(shuō)說(shuō)你的看法。”

徐愛說(shuō)：“現(xiàn)在孝順父母、尊敬兄長(zhǎng)的道理，人人都明白，但事實(shí)上卻沒有辦法完全做到，由此可見，知與行分明是兩件事?！?

先生說(shuō)：“這并不是知行的本來(lái)面目，因?yàn)樗接呀?jīng)隔斷了這種人的知行。沒有知而不行的，知而不行是因?yàn)闆]有真知。圣賢們教育人們知行，并不是簡(jiǎn)單地教人們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)、如何實(shí)踐，其目的是要恢復(fù)知行的本體。因此，《大學(xué)》舉出了一個(gè)真正知行的例子，說(shuō)‘如好好色，如惡惡臭’，意即喜愛美色，厭惡腐臭。懂得美色是知，喜歡美色是行。人們?cè)诳匆娒郎臅r(shí)候就自然喜歡上了，并不是看見美色之后才立馬生個(gè)心去喜歡；聞到腐臭是知，厭惡腐臭是行，人也是一聞到腐臭就自然厭惡了，并非聞到之后而又另生出個(gè)心去討厭它。如果那個(gè)人鼻子不通，那就算是看到腐臭的東西擺在面前，他的鼻子聞不到，也不會(huì)太厭惡，因?yàn)楦緵]有認(rèn)識(shí)到臭。再比如，我們說(shuō)某人知道孝順父母、尊敬兄長(zhǎng)，一定是這個(gè)人已經(jīng)做了一些孝順、尊敬的行為，才可以說(shuō)他知道孝順、尊敬的道理。難不成，只因?yàn)樗麜?huì)說(shuō)些孝順、尊敬的話，我們就認(rèn)為他孝順、尊敬嗎？再如，一個(gè)人知道痛，一定是自己已經(jīng)經(jīng)歷了或者正在經(jīng)歷痛，才知道痛；知寒、知饑，一定是已經(jīng)經(jīng)歷了寒冷和饑餓。由此可見，知行如何能夠分得開？這些例子就是知與行的本體，還不曾被私欲隔開的。圣人一定是這樣教育學(xué)生，才能算作知。不然就并非真知，可見這是多么緊要切實(shí)的功夫呀！現(xiàn)在硬要將知行分開算作兩件事情，有什么意思呢？而我要把知行看做一個(gè)整體，又有什么意思呢？如果這番話的宗旨都不知道，只管在這里爭(zhēng)論知與行是一件事還是兩件事，又有什么用處呢？”

解讀

“知行合一”正是陽(yáng)明心學(xué)的哲學(xué)命題之一。此段中先生為解學(xué)生之疑惑，舉出兩例：“見好色屬知，好好色屬行”“聞惡臭屬知，惡惡臭屬行”。王守仁（即王陽(yáng)明）的知行合一說(shuō)主要針對(duì)朱學(xué)而發(fā)，與朱熹的思想對(duì)立。程朱理學(xué)包括陸九淵都主張“知先行后”，將知行分為兩截，認(rèn)為必先了解知然后才能實(shí)踐行。這里說(shuō)明了“知”唯其一，“行”有善惡之別，君子欲修其德，必須“知行合一”，言行一致。王陽(yáng)明提倡知行合一正是為了救朱學(xué)之偏。

7．知是行的主意，行是知的功夫

原文

愛曰：“古人說(shuō)知行做兩個(gè)，亦是要人見個(gè)分曉。一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落?！?

先生曰：“此卻失了古人宗旨也。某嘗說(shuō)，知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會(huì)得時(shí)，只說(shuō)一個(gè)知，已自有行在；只說(shuō)一個(gè)行，已自有知在。古人所以既說(shuō)一個(gè)知，又說(shuō)一個(gè)行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個(gè)冥行妄作，所以必說(shuō)個(gè)知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思索，全不肯著實(shí)躬行，也只是個(gè)揣摸影響，所以必說(shuō)一個(gè)行，方才知得真。此是古人不得已補(bǔ)偏救弊的說(shuō)話，若見得這個(gè)意時(shí)，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行。我如今且去講習(xí)討論做知的功夫，待知得真了，方去做行的功夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來(lái)已非一日矣。某今說(shuō)個(gè)知行合一，正是對(duì)病的藥，又不是某鑿空杜撰。知行本體原是如此。今若知得宗旨時(shí)，即說(shuō)兩個(gè)亦不妨，亦只是一個(gè)；若不會(huì)宗旨，便說(shuō)一個(gè)，亦濟(jì)得甚事？只是閑說(shuō)話。”

譯文

徐愛說(shuō)：“古人把知行分成兩回事，也只是為了讓人們能夠有一個(gè)分別，好弄明白。一邊對(duì)知下功夫，一邊對(duì)實(shí)踐下功夫，這樣才能更好地落到實(shí)處。”

先生說(shuō)：“但是，這樣說(shuō)反而丟失了古人的本意了。我曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，知是行的宗旨，行是知的實(shí)踐；知是行的開始，行是知的成果。如果領(lǐng)會(huì)了這一點(diǎn)，就應(yīng)該明白，只說(shuō)一個(gè)知，已經(jīng)自然有行存在；只說(shuō)一個(gè)行，知也自然存在了，知行一同存在。古人之所以將行與知分開，說(shuō)一個(gè)知又說(shuō)一個(gè)行，是因?yàn)樯鐣?huì)上有一種人，他們完全不會(huì)認(rèn)真思考觀察，只是懵懵懂懂地隨意做事情，一個(gè)勁胡行妄作，因此必須跟他講‘知’的道理，他才能夠清醒地做事。還有一種人，不切實(shí)際，漫天空想，又完全不愿意有所行動(dòng)，只是靠主觀猜測(cè)、捕風(fēng)捉影，因此必須教他‘行’的道理，這樣他才能正確地知。古人為了補(bǔ)偏救弊不得已才將知行分開說(shuō)的，如果真正領(lǐng)會(huì)了其中的含義，只要一個(gè)知或行就夠了。今人非要將知行分開，以為必須要先認(rèn)識(shí)才能實(shí)踐。自己先去討論如何做到知，等到真正知了才去做行的功夫，最后終身無(wú)法實(shí)踐，也終身一無(wú)所知。這個(gè)問題由來(lái)已久，不再是一個(gè)小毛病。現(xiàn)在我提出知行合一，就是對(duì)癥下藥。而且這并非我憑空杜撰，知行的本體原本是這樣的。如果我們把知行合一的宗旨掌握了，即使將知行分開說(shuō)，兩者仍然是一回事，是一個(gè)整體；如果沒領(lǐng)會(huì)知行合一的宗旨，即便說(shuō)二者是一回事，那又何濟(jì)于事呢？不過(guò)是說(shuō)些無(wú)用的話而已?！?

解讀

在這段對(duì)話里，王陽(yáng)明將“知”與“行”表述為在空間上共居、在時(shí)間上并存的矛盾統(tǒng)一體中不可須臾分離的兩個(gè)方面，將“知行”關(guān)系從本體與功夫相統(tǒng)一的角度作了解讀。王陽(yáng)明提出：知是行的開端，行則為知的完成，二者互為始末，因此行一件事之前，必先有知，行者必以知為前提。事同此理，沒有親身的經(jīng)歷，也無(wú)法體悟其中順、逆的切實(shí)情境。

8．格物致知，止于至善

原文

愛問：“昨聞先生‘止至善’[1]之教，已覺功夫有用力處，但與朱子‘格物’之訓(xùn)[2]，思之終不能合?！?

先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功，既知‘至善’，即知‘格物’矣?！?

愛曰：“昨以先生之教，推之‘格物’之說(shuō)，似亦見得大略。但朱子之訓(xùn)，其于《書》之‘精一’，《論語(yǔ)》之‘博約’[3]，《孟子》之‘盡心知性’，皆有所證據(jù)，以是未能釋然。”

先生曰：“子夏篤信圣人。曾子反求諸己。[4]篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于舊聞，不求是當(dāng)？就如朱子亦尊信程子，至其不得于心處，亦何嘗茍從？‘精一’、‘博約’、‘盡心’，本自與吾說(shuō)吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之訓(xùn)，未免牽合附會(huì)，非其本旨?！恰弧?，‘博’是‘約’之功。曰仁既明知行合一之說(shuō)，此可一言而喻?！M心知性知天’，是‘生知安行’事；‘存心養(yǎng)性事天’，是‘學(xué)知利行’事；‘夭壽不貳，修身以俟’，是‘困知勉行’事。[5]朱子錯(cuò)訓(xùn)‘格物’。只為倒看了此意，以‘盡心知性’為‘物格知至’，要初學(xué)便去做‘生知安行’事。如何做得？”

注釋

[1]“止至善”句：達(dá)到最高的境界。出自《禮記·大學(xué)》。

[2]朱子“格物”之訓(xùn)：出自朱熹《大學(xué)章句》。

[3]博約：出自《論語(yǔ)·雍也》。

[4]子夏：姓卜，名商，是孔子學(xué)生。曾子：名參，字子輿，是孔子學(xué)生。

[5]“盡心知性知天”“存心養(yǎng)性事天”“夭壽不貳，修身以俟”：出自《孟子·盡心上》。

譯文

徐愛問：“昨天聽先生講‘止至善’，覺得有了用功的方向，但細(xì)想起來(lái)總覺得和朱熹‘格物’的觀點(diǎn)有不一樣的地方?！?

先生說(shuō)：“‘格物’是為‘止至善’下的功夫，既然明白了‘至善’，也就明白了‘格物’?！?

徐愛說(shuō)：“昨天用先生的學(xué)說(shuō)來(lái)推究朱熹的‘格物’學(xué)說(shuō)，大致上理解了。但是朱熹的觀點(diǎn)有許多依據(jù)，例如《尚書》中的‘精一’，《論語(yǔ)》中的‘博約’，《孟子》中的‘盡心知性’，因而對(duì)您的學(xué)說(shuō)我才不能坦然接受?！?

先生說(shuō)：“子夏十分相信圣人的言論，相反曾子則選擇相信自己。相信圣人固然不錯(cuò)，但遠(yuǎn)不如自己反省探求來(lái)得深入。在心里還沒有弄清楚的時(shí)候，你怎么可以選擇因循守舊，而不自己想辦法去探究正確的答案呢？朱熹同樣尊崇和相信程顥，但是當(dāng)他心里不明白的時(shí)候，又何曾盲目信從？‘精一’‘博約’‘盡心’，這些與我的學(xué)說(shuō)本來(lái)是相互吻合的，只是你還沒有想明白罷了。至于朱熹‘格物’的觀點(diǎn)，未免有些牽強(qiáng)附會(huì)，并不是真正‘格物’的宗旨。求精是達(dá)到根本的功夫，博覽多學(xué)是達(dá)到簡(jiǎn)潔的功夫。既然你已經(jīng)明白了知行合一的道理，一句話就可以把它說(shuō)清楚了?！M心知性知天’是‘生知安行’的人能夠做的事；‘存心養(yǎng)性事天’是‘學(xué)知利行’的人能夠做的事；‘夭壽不貳，修身以俟’是‘困知勉行’的人能夠做的事。朱熹會(huì)錯(cuò)誤地解釋‘格物’，是因?yàn)樗嵉沽饲昂蟮囊蚬P(guān)系，認(rèn)為‘盡心知性’就是‘物格知至’，要求初學(xué)者去做‘生知安行’的事，怎么可能會(huì)做得來(lái)呢？”

解讀

何謂“至善”？沒有善與惡的分別，只有自然的本體，便是“至善”。明白了“至善”，那么為何在“格物”上下功夫，也就自然明白了。人們不要拘泥于一事一物，事事物物都要順其自然之規(guī)律，對(duì)自然環(huán)境的破壞是過(guò)，過(guò)分的修飾是偏，二者都不能“至善”?？∶篮统舐臼亲匀坏谋拘?，只是在人的邪念中分別出貪戀和厭惡，要“至善”歸本，就必須在“存心養(yǎng)性”上下真功夫。

9．盡心即是盡性

原文

愛問：“‘盡心知性’何以為‘生知安行’？”

先生曰：“性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性。惟天下至誠(chéng)為能盡其性，知天地之化育。[1]‘存心’者，心有未盡也。‘知天’，如知州、知縣之‘知’，是自己分上事，己與天為一?！绿臁?，如子之事父、臣之事君，須是恭敬奉承，然后能無(wú)失，尚與天為二。此便是圣賢之別。至于‘夭壽不貳’其心，乃是教學(xué)者一心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動(dòng)了，只去修身以俟命。見得窮通壽夭有個(gè)命在，我亦不必以此動(dòng)心?！绿臁m與天為二，已自見得個(gè)天在面前；‘俟命’便是未曾見面，在此等候相似。此便是初學(xué)立心之始，有個(gè)困勉的意在。今卻倒做了，所以使學(xué)者無(wú)下手處。”

注釋

[1]“惟天下”句：出自《中庸》。

譯文

徐愛問：“‘盡心知性’怎么會(huì)是‘生知安行’者才能夠做的事呢？”

先生說(shuō)：“心的本體是人的本性，天理是人性的本源，因而把人的本心盡力發(fā)揚(yáng)就是把人性徹底地發(fā)揮?！吨杏埂氛f(shuō)過(guò)：‘只有天下最真誠(chéng)的人才能把人性發(fā)揮徹底，領(lǐng)悟到天地萬(wàn)物的變化發(fā)展?！^‘存心’，反過(guò)來(lái)是說(shuō)還沒有做到‘盡心’?！臁械摹拖裰?、知府中的‘知’，意即治理州、縣是他們分內(nèi)的事，兩者合而為一體。所以‘知天’也就是說(shuō)人知曉天理，與天合為一體?！绿臁?，就好像兒子對(duì)待父親、大臣侍奉君王，需要畢恭畢敬地小心奉承，不要有所閃失，‘事天’也就是仍然還沒有與天合二為一。圣人區(qū)別于賢人就在這里。至于‘夭壽不貳’其心，是指教育學(xué)生一心向善，不管處境好壞、壽命長(zhǎng)短，絕不動(dòng)搖行善的心，而只去修養(yǎng)身體，聽天由命。當(dāng)看到窮困通達(dá)、壽命長(zhǎng)短都是由上天注定的，自己也不必因此而動(dòng)搖了行善的心?！绿臁?，雖然心與天沒有合而為一，是兩回事，但是自己已經(jīng)看清楚天命就在面前了；‘俟命’就是還不曾與天命相近，只在此等候它的到來(lái)。這就是初學(xué)者開始確立志向的時(shí)候，有困而知之，努力自勉的意思。而今朱熹卻把這樣一個(gè)循序漸進(jìn)的過(guò)程顛倒了，讓初學(xué)的人感到無(wú)從下手?！?

解讀

王陽(yáng)明把“盡心知性”“存心養(yǎng)性”“夭壽不貳，修身以俟”三者的次序完全顛倒過(guò)來(lái)，這是王陽(yáng)明對(duì)“心本論”的自我詮釋。這種心本論，繼承了先秦思、孟學(xué)派的“盡心知性知天”、唐代禪宗的“以心法起滅天地”和南宋陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的較系統(tǒng)的理論觀點(diǎn)，并將這些觀點(diǎn)上升到心與物、心與理的關(guān)系這一哲學(xué)基本問題的高度，作出了詳盡的哲學(xué)論述和闡釋。

10．身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意

原文

愛曰：“昨聞先生之教。亦影影見得功夫須是如此。今聞此說(shuō)，益無(wú)可疑。愛昨曉思，格物的‘物’字，即是‘事’字。皆從心上說(shuō)。”

先生曰：“然。身之主宰便是心。心之所發(fā)便是意。意之本體便是知。意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物。意在于視聽言動(dòng)，即視聽言動(dòng)便是一物。所以某說(shuō)無(wú)心外之理，無(wú)心外之物?！吨杏埂费浴徽\(chéng)無(wú)物’，《大學(xué)》‘明明德’之功，只是個(gè)‘誠(chéng)意’。‘誠(chéng)意’之功，只是個(gè)‘格物’。”

譯文

徐愛說(shuō)：“昨天聽先生的教誨，也隱隱約約覺得應(yīng)該這樣下功夫。今天又聽了您的解釋，更加沒有什么懷疑了。我昨天早上想，‘格物’的‘物’字，就是‘事’字的意思，都是從心上來(lái)講的?！?

先生說(shuō)：“對(duì)了。身體的主宰就是心，心發(fā)出來(lái)的就是意念，意念的本源就是感知，意念存在于事物之上。比如意念在侍奉雙親之上，那么侍奉雙親就是一件事；意念在輔佐國(guó)君上，那么輔佐國(guó)君就是一件事；意念在仁愛百姓、愛護(hù)萬(wàn)物上，那么關(guān)心百姓、愛護(hù)萬(wàn)物就是一件事；意念在看、聽、說(shuō)、動(dòng)上，那么看、聽、說(shuō)、動(dòng)就是一件事。所以我說(shuō)：‘沒有天理存在于心外，也沒有事物存在于心外?！吨杏埂分姓f(shuō)‘心不誠(chéng)就沒有萬(wàn)事萬(wàn)物’，《大學(xué)》中說(shuō)‘弘揚(yáng)崇高德行’的功夫就是要心誠(chéng)，而心誠(chéng)的功夫就是‘格物’，探究事物的原理。”

解讀

王陽(yáng)明認(rèn)為“性是心之體，天是性之原。”王陽(yáng)明強(qiáng)烈反對(duì)道德本體的外在性和在事物中求至善的格物觀，認(rèn)為那是“析心與理為二”。他的用心顯然是用此比喻，教學(xué)生仿效先圣的思想，必須從自己心中反觀得自性圣哲，不隨境，不攀緣，使五官出五門而于諸外境不染不著，當(dāng)下即是“良知”。

11．去其心之不正，以全其本體之正

原文

先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’[1]之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無(wú)時(shí)無(wú)處不是‘存天理’，即是‘窮理’?！炖怼词敲鞯??！F理’即是‘明明德’?！?

注釋

[1]大人格君心：出自《孟子·離婁上》：“惟大人惟能格君心之非”。格，正、糾正。

譯文

先生又說(shuō)：“‘格物’的‘格’就像孟子所說(shuō)‘大人格君心’中的‘格’，指去掉內(nèi)心的邪術(shù)，從而使全體的純正得以保持。一旦有意念萌生，就要去掉其中的邪念，時(shí)時(shí)處處都存養(yǎng)天理，就是窮盡天理?！炖怼褪恰鞯隆绺叩滦??！F盡天理’就是‘明明德’，弘揚(yáng)崇高德行。”

解讀

與朱熹把“格物”理解為研究和調(diào)查外物的意義相反，王陽(yáng)明把“格”解釋為“正”，即糾正的意思；而“物”則定義為“意念”，因?yàn)椤耙庵诒闶俏铩?。因而，“格物”就是要人糾正意念的不正，克服內(nèi)心的非道德意識(shí)，從而恢復(fù)其本體的至善或“良知”。

12．知是心之本體，心自然會(huì)知

原文

又曰：“知是心之本體，心自然會(huì)知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子[1]入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求。若良知之發(fā)，更無(wú)私意障礙。即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣’。然在常人不能無(wú)私意障礙，所以須用‘致知’、‘格物’之功，勝私復(fù)理。即心之良知更無(wú)障礙，得以充塞流行，便是致其知，知致則意誠(chéng)。”

注釋

[1]孺子：幼童。

譯文

先生又說(shuō)：“心自然會(huì)感知，因?yàn)橹切牡谋倔w。見到父親自然而然會(huì)有孝敬之心，見到兄長(zhǎng)也自然知道尊敬，見到小孩落井惻隱之心會(huì)自然產(chǎn)生。這就是良知，全憑本心，不需要從心外的東西求得。如果良知出現(xiàn)，也沒有私心雜念阻礙，就會(huì)像孟子所說(shuō)的‘充分發(fā)揮惻隱之心，那么仁愛的感情就會(huì)取之不盡用之不竭’。但是一般人都會(huì)有私心阻礙，所以就需要用‘致知’‘格物’的功夫，克服私心、恢復(fù)天理。心體的良知再?zèng)]有什么障礙，充滿心田，就會(huì)自如地發(fā)揮，充分地發(fā)揚(yáng)流傳，這就是‘致知’。良知得到了，思想也就能夠真誠(chéng)專一?！?

解讀

王陽(yáng)明此時(shí)已顯露出其后來(lái)致良知思想的萌芽，雖不能斷言王陽(yáng)明是在倡揚(yáng)佛家之理，但他的認(rèn)識(shí)能與被稱為“經(jīng)”的宏論諧同，但是還沒有把其作為其思想說(shuō)教的主頭腦，而且此時(shí)的良知還是為了誠(chéng)意，是服從于誠(chéng)意目的的一種功夫。

13.“博文”即是“惟精”，“約禮”即是“惟一”

原文

愛問：“先生以‘博文’為‘約禮’功夫[1]，深思之未能得，略請(qǐng)開示?！?

先生曰：“‘禮’字即是‘理’字?！怼l(fā)見可見者謂之‘文’，‘文’之隱微不可見者謂之‘理’，只是一物?！s禮’只是要此心純是一個(gè)天理。要此心純是天理，須就‘理’之發(fā)見處用功。如發(fā)見于事親時(shí)，就在事親上學(xué)存此天理；發(fā)見于事君時(shí)，就在事君上學(xué)存此天理；發(fā)見于處富貴貧賤時(shí)，就在處富貴貧賤上學(xué)存此天理；發(fā)見于處患難、夷狄時(shí)，就在處患難、夷狄上學(xué)存此天理。至于作止、語(yǔ)默，無(wú)處不然，隨他發(fā)見處，即就那上面學(xué)個(gè)存天理。這便是‘博學(xué)之于文’，便是‘約禮’的功夫?！┪摹词恰┚??！s禮’即是‘惟一’?！?

注釋

[1]博文、約禮：出自《論語(yǔ)·雍也》：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”畔，通“叛”。

譯文

徐愛問：“先生將‘博文’當(dāng)作是‘約禮’的功夫，對(duì)此我加以深思但還不是很明白，因此向先生請(qǐng)教，請(qǐng)您幫我講一講?！?

先生說(shuō)：“‘禮’即是‘理’，‘理’表現(xiàn)出來(lái)就是‘文’，‘文’中隱藏看不見的就是‘理’，‘禮’‘理’其實(shí)是一回事。所謂‘約禮’便是讓心精純地符合天理。而要做到讓心純?nèi)环咸炖恚托枰压Ψ蛳略凇怼憩F(xiàn)出來(lái)的地方。比如表現(xiàn)在侍奉雙親上，就要在侍奉雙親上學(xué)著存養(yǎng)天理；表現(xiàn)在侍奉君王上，就要在侍奉君王上學(xué)著存養(yǎng)天理；表現(xiàn)在身處富貴貧賤上時(shí)，就在富貴貧賤上學(xué)著存養(yǎng)天理；表現(xiàn)在身陷患難夷狄時(shí)，就在患難夷狄的處境中學(xué)習(xí)存養(yǎng)天理。至于是行動(dòng)還是靜止、說(shuō)話還是沉默，隨時(shí)隨地都不能忘了存養(yǎng)天理，無(wú)不如此。這就是‘博學(xué)之于文’，在‘文’中求‘博’，也就是‘約禮’的功夫。‘博文’就是‘惟精’，就是要在萬(wàn)事萬(wàn)物上廣泛地學(xué)習(xí)存養(yǎng)天理，而目的就是求得至精至純?！s禮’就是‘惟一’，就是用禮來(lái)約束人與天理的統(tǒng)一，而天理只有一個(gè)?！?

解讀

關(guān)于“理”的說(shuō)法，儒家眾說(shuō)紛紜。朱熹說(shuō)“太極只是一個(gè)理字”，認(rèn)為太極含動(dòng)靜之理，是動(dòng)靜的根本，太極流行于氣才顯出動(dòng)靜，而不是“太極便會(huì)動(dòng)靜”，這樣便將動(dòng)靜與太極、理與氣看作“決非二物”。王陽(yáng)明對(duì)“理”的體悟更深了一層，而其詮釋又更淺顯，他說(shuō)：“‘理’之發(fā)見可見者謂之‘文’，‘文’之隱微不可見者謂之‘理’，只是一物?！痹谕蹶?yáng)明看來(lái)，禮就是理，天理的意思。文和禮互為表里。文就是事情，禮就是事情上存在的道理。二者互為表里，實(shí)質(zhì)原為一體，并無(wú)二致。

14．人心即人欲，道心即天理

原文

愛問：“‘道心常為一心之主，而人心每聽命’[1]，以先生‘精一’之訓(xùn)推之，此語(yǔ)似有弊?！?

先生曰：“然。心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子謂：‘人心即人欲，道心即天理?！痆2]語(yǔ)若分析，而意實(shí)得之。今曰‘道心為主而人心聽命’，是二心也?！炖怼擞徊⒘?，安有‘天理’為主，‘人欲’又從而聽命者？”

注釋

[1]道心、人心：出自《尚書·大禹謨》“人心惟危，道心惟微”。朱熹《中庸章句·序》云：“必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉。”道心，指合乎天理的心；人心，指私欲之心。

[2]人心即人欲，道心即天理：出自《河南程氏遺書》：“人心，私欲也；道心，正心也?！?

譯文

徐愛問：“拿先生對(duì)‘精一’的理解來(lái)推敲朱熹的‘道心常為一身之主，而人心每聽命’，這句話似乎有弊病。”

先生說(shuō)：“對(duì)。心只有一個(gè)?！佬摹侵笡]有染上私心雜念的心，被私欲限制了的便稱之為人心。同樣，如果人心能夠去除私欲也可成為道心，道心失去了純正便變成了人心，原本就并不是說(shuō)有兩個(gè)心。程頤說(shuō)：‘人心即人欲，道心即天理’，這句話看似把人心和道心分開成兩個(gè)，但實(shí)際上是把二者當(dāng)作一體。而朱熹說(shuō)‘道心為主而人心聽命’，這樣就把心一分為二成為兩個(gè)并存的概念了。‘天理’‘人欲’根本上是不可能并存的，又怎會(huì)有‘天理’為主，‘人欲’服從‘天理’的道理呢？”

解讀

王陽(yáng)明認(rèn)為，朱熹把人心與道心看做體用關(guān)系是不正確的。在他看來(lái)，心本為一體，但隱微于內(nèi)的是本體，顯現(xiàn)于外的則是形體，本體亦自然之常理（道心），天亦不變，理亦不變，心之本體亦不變；但形體顯于外，染于色，雜于物，混于濁，于是，便有了各種攙雜，有了種種變異。就像一顆鉆石沾上了污泥，去除污泥之前，被棄為廢物，滌除了污泥，依然還是鉆石。因此，人心不是本心，道心與人欲之心不能是體用關(guān)系。

15．天下之大亂，由虛文勝而實(shí)行衰

原文

愛問文中子、韓退之。[1]

先生曰：“退之，文人之雄耳。文中子，賢儒也。后人徒以文詞之故，推尊退之，其實(shí)退之去文中子遠(yuǎn)甚。”

愛問：“何以有擬經(jīng)之失？”

先生曰：“擬經(jīng)恐未可盡非。且說(shuō)后世儒者著述之意，與擬經(jīng)如何？”

愛曰：“世儒著述，近名之意不無(wú)，然期以明道；擬經(jīng)純?nèi)魹槊！?

先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”

曰：“孔子刪述《六經(jīng)》[2]，以明道也?！?

先生曰：“然則擬經(jīng)獨(dú)非效法孔子乎？”

愛曰：“著述即于道有所發(fā)明，擬經(jīng)似徒擬其跡，恐于道無(wú)補(bǔ)?！?

先生曰：“子以明道者，使其反樸還淳而見諸行事之實(shí)乎，抑將美其言辭而徒以于世也？天下之大亂，由虛文勝而實(shí)行衰也。使道明于天下則《六經(jīng)》不必述，刪述《六經(jīng)》，孔子不得已也。自伏羲畫卦至于文王、周公，其間言《易》如《連山》、《歸藏》[3]之屬，紛紛籍籍，不知其幾，《易》道大亂?？鬃右蕴煜潞梦闹L(fēng)日盛，知其說(shuō)之將無(wú)紀(jì)極，于是取文王、周公之說(shuō)而贊之，以為惟此為得其宗。于是紛紛之說(shuō)盡廢，而天下之言《易》者始一。《書》、《詩(shī)》、《禮》、《樂》、《春秋》皆然。《書》自《典》、《謨》[4]以后，《詩(shī)》自《二南》[5]以降，如《九丘》、《八索》[6]，一切淫哇逸蕩之詞，蓋不知其幾千百篇?！抖Y》、《樂》之名物度數(shù)，至是亦不可勝窮，孔子皆刪削而述正之，然后其說(shuō)始廢。如《書》、《詩(shī)》、《禮》、《樂》中，孔子何嘗加一語(yǔ)？今之《禮記》諸說(shuō)，皆后儒附會(huì)而成，已非孔子之舊。至于《春秋》，雖稱孔子作之，其實(shí)皆魯史舊文；所謂‘筆’者，筆其書，所謂‘削’者，削其繁，是有減無(wú)增。孔子述《六經(jīng)》，懼繁文之亂天下，惟簡(jiǎn)之而不得，使天下務(wù)去其文以求其實(shí)，非以文教之也?！洞呵铩芬院蠓蔽囊媸?，天下益亂。始皇焚書得罪，是出于私意，又不合焚《六經(jīng)》，若當(dāng)時(shí)志在明道，其諸反經(jīng)叛理之說(shuō)悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。自秦漢以降，文又日盛，若欲盡去之，斷不能去，只宜取法孔子，錄其近是者而表章之，則其諸怪悖之說(shuō)亦宜漸漸自廢。不知文中子當(dāng)時(shí)擬經(jīng)之意如何，某切深有取于其事，以為圣人復(fù)起不能易也。天下所以不治，只因文盛實(shí)衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽(yù)，徒以亂天下之聰明，涂天下之耳目，使天下靡然，爭(zhēng)務(wù)修飾文詞以求知于世，而不復(fù)知有敦本尚實(shí)、反樸還淳之行。是皆著述者有以啟之?！?

注釋

[1]文中子：王通（584～618），字仲淹，隋朝絳州龍門（今山西河津）人。曾仿《春秋》《論語(yǔ)》著《元經(jīng)》《中說(shuō)》等，主張儒、佛、道三教合一，以儒為主。韓退之：韓愈（768～824），字退之，唐朝河陽(yáng)（今河南孟縣）人，倡導(dǎo)儒學(xué)，排斥佛、道。著有《韓昌黎集》。

[2]孔子刪述《六經(jīng)》：孔子晚年編修刪改《詩(shī)經(jīng)》《尚書》《禮記》《樂經(jīng)》《易經(jīng)》和《春秋》六種經(jīng)典，即后世所謂《六經(jīng)》。

[3]《連山》《歸藏》：《連山》相傳為夏朝的《易》，《歸藏》相傳為商朝的《易》，后都失傳。

[4]《典》《謨》：指《尚書》中的《堯典》《舜典》《大禹謨》《皋陶謨》和《益稷謨》，共稱為二典三謨。謨，計(jì)謀、謀略。

[5]《二南》：即《詩(shī)經(jīng)》中的《周南》《召南》兩篇。

[6]《九丘》《八索》：遠(yuǎn)古時(shí)代的書名?？装矅?guó)《古文尚書序》：“八卦之說(shuō)，謂之《八索》，九州之志，謂之《九丘》。

譯文

徐愛問先生對(duì)王通和韓愈兩個(gè)人的看法。

先生說(shuō)：“韓愈是文人學(xué)士中出類拔萃的人，王通則是賢明鴻儒。因?yàn)槲恼略?shī)詞的緣故，后人相對(duì)更加推崇韓愈，但實(shí)際上韓愈比王通差很遠(yuǎn)?！?

徐愛問：“那么如何解釋王通仿作經(jīng)書這種過(guò)失呢？”

先生說(shuō)：“也不能夠全盤否定仿作經(jīng)書的事。后世儒生們著書立說(shuō)、闡經(jīng)述典的用意和仿作經(jīng)書有什么不同呢？”

徐愛說(shuō)：“后世儒生們著書講經(jīng)雖不無(wú)邀名之嫌，有追求名聲的私心，但其主要目的還是在于闡明圣道，仿作經(jīng)書純粹是為了個(gè)人的名利。”

先生說(shuō)：“為了闡明圣道而著書講經(jīng)，效仿的是誰(shuí)呢？”徐愛說(shuō)：“孔子刪改過(guò)《六經(jīng)》以闡明圣道，效仿的是他?！?

先生說(shuō)：“那么仿作經(jīng)書不也是效法孔子嗎？”

徐愛說(shuō)：“著書論經(jīng)會(huì)使圣經(jīng)有所發(fā)揮，并讓之通曉，但仿作經(jīng)書似乎只是模仿圣人的學(xué)說(shuō)，對(duì)圣道恐怕并沒有什么好處。”

先生說(shuō)：“那你認(rèn)為闡明圣道，是使天理返璞歸真使之付諸于實(shí)事呢，還是利用華美的言辭招搖過(guò)市呢？之所以會(huì)天下大亂，就是因?yàn)樘撐呐d盛而缺少實(shí)踐。假如圣道大白于天下，那么《六經(jīng)》也不必刪改了。孔子也是不得已而刪改《六經(jīng)》。從伏羲畫八卦到周文王、周公，期間解釋過(guò)《易經(jīng)》的有《連山》《歸藏》等，林林總總，數(shù)不勝數(shù)，使得《易經(jīng)》的圣道弄得極其混亂?？鬃佑X得天下喜好文藻的風(fēng)氣每日劇增，知道《易經(jīng)》將會(huì)被歪曲，于是倡導(dǎo)文王、周公的學(xué)說(shuō)，把他們的學(xué)說(shuō)視為《易經(jīng)》的正宗。從此其他的學(xué)說(shuō)都被廢止，天下對(duì)于《易經(jīng)》的闡述得以統(tǒng)一。《書》《詩(shī)》《禮》《樂》《春秋》也都是這樣統(tǒng)一的?！稌纷浴兜洹贰吨儭芬院?，《詩(shī)》自《周南》《召南》以后，像《九丘》《八索》等，所有淫穢逸蕩的詞句共有成百上千篇?！抖Y》《樂》中的名物制度也是數(shù)不勝數(shù)?？鬃幼龀隽苏_的闡釋，把之前一一刪除，廢止了其他亂七八糟的學(xué)說(shuō)?！稌贰对?shī)》《禮》《樂》等書中，孔子刪除時(shí)并沒有增加過(guò)自己的言論。如今《禮記》中的眾多闡述，并非孔子刪改的原本，大都是后世儒生的附會(huì)。至于《春秋》，雖然后人認(rèn)為作者是孔子，但實(shí)際上是魯國(guó)舊史書中的文字，只是經(jīng)過(guò)孔子的整理削述，摘錄原文、去掉繁雜，只有減少而無(wú)增加?？鬃影选读?jīng)》刪減到不能再減了，以免紛華浮逸的文辭擾亂天下人心，使天下人從此拋棄華麗的文飾注重文章的實(shí)質(zhì)，而不是用虛逸淫蕩的文辭來(lái)教化天下?！洞呵铩芬院?，各種華而不實(shí)的文辭日益興盛，天下大亂。秦始皇焚書留下千古罪名，是因?yàn)樗@樣做是出于控制天下的私心，把《六經(jīng)》也焚毀了。如果當(dāng)時(shí)他旨在闡明圣道，將那些離經(jīng)叛道的學(xué)說(shuō)悉數(shù)焚毀，就會(huì)暗合了孔子刪改《六經(jīng)》的本意。自秦漢之后，繁文又一天天興盛起來(lái)，如果想要除盡此風(fēng)是不可能的，因此只能效法孔子，摘錄那些接近真理的闡釋加以宣傳表彰，那些怪理悖論也就會(huì)慢慢地自行消亡了。雖然我不知道王通當(dāng)初仿作經(jīng)書的本意何在，但我深切地體會(huì)到，他的做法是有可取之處的。我想即使圣人復(fù)活，也是不會(huì)阻止他的。天下紛亂的原因，正在于盛行浮華的文風(fēng)，求實(shí)之風(fēng)卻日漸衰敗。人們標(biāo)新立異，各出己見，為了取得功名不惜嘩眾取寵，擾亂天下人的思緒，混淆大家的視聽，使得天下人爭(zhēng)著崇尚虛文浮詞，在社會(huì)上爭(zhēng)名奪利，忘記敦厚實(shí)在、返璞歸真的品性。這些都是那些闡述經(jīng)典的人所開啟的?！?

解讀

這場(chǎng)對(duì)話篇幅很長(zhǎng)，師徒從對(duì)韓愈和王通的評(píng)價(jià)開始，起先只是對(duì)韓愈和王通作了一個(gè)評(píng)判，并未說(shuō)明什么大道理。但由此過(guò)渡到上文所說(shuō)的“心即是理”，進(jìn)一步闡明“理”是心之本體，“文”是顯現(xiàn)于外的形體，用文辭教化天下，必然使人舍本逐末，忘卻天理，失去本心而擾亂天下。所以，王陽(yáng)明反復(fù)強(qiáng)調(diào)要?jiǎng)?wù)本尚實(shí)，反樸還淳，崇尚先圣經(jīng)典的宗旨，將“理”落實(shí)到日常生活中去。

16．敦本尚實(shí)，反樸還淳

原文

愛曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一經(jīng)，若無(wú)《左傳》，恐亦難曉?！?

先生曰：“《春秋》必待《傳》[1]而后明，是歇后謎語(yǔ)矣，圣人何苦為此艱深隱晦之詞？《左傳》多是魯史舊文，若《春秋》須此而后明，孔子何必削之？”

愛曰：“伊川亦云：‘《傳》是案，《經(jīng)》是斷?！鐣尘?，伐某國(guó)，若不明其事，恐亦難斷。”

先生曰：“伊川此言恐亦是相沿世儒之說(shuō)，未得圣人作經(jīng)之意。如書‘君’，即君便是罪，何必更問其君之詳？征伐當(dāng)自天子出[2]，書‘伐國(guó)’，即伐國(guó)便是罪，何必更問其伐國(guó)之詳？圣人述《六經(jīng)》，只是要正人心，只是要存天理去人欲，于存天理去人欲之事，則嘗言之，或因人請(qǐng)問，各隨分量而說(shuō)，亦不肯多道，恐人專求之言語(yǔ)，故曰‘予欲無(wú)言’。若是一切縱人欲、滅天理的事，又安肯詳以示人？是長(zhǎng)亂導(dǎo)奸也。故孟子云：‘仲尼之門，無(wú)道桓、文之事者。是以后世無(wú)傳焉?！吮闶强组T家法。世儒只講得一個(gè)伯者的學(xué)問，所以要知得許多陰謀詭計(jì)，純是一片功利的心，與圣人作經(jīng)的意思正相反，如何思量得通！”

因嘆曰：“此非達(dá)天德[3]者，未易與言此也！”

又曰：“孔子云：‘吾猶及史之闕文也?！痆4]孟子云：‘盡信書，不如無(wú)書。吾于武成取二三策而已?！痆5]孔子刪書，于唐虞夏四五百年間，不過(guò)數(shù)篇。豈更無(wú)一事，而所述止此？圣人之意可知矣。圣人只是要?jiǎng)h去繁文，后儒卻只要添上?！?

注釋

[1]《傳》：指解釋《春秋》的三傳《左傳》《公羊傳》《谷梁傳》。

[2]征伐當(dāng)自天子出：出自《論語(yǔ)·季氏》：“孔子曰：天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無(wú)道，則禮樂征伐自諸侯出?！?

[3]天德：與天同德，意為道德極其高尚。出自《中庸》：“茍不固聰明圣知達(dá)天德者，其孰能知之？”

[4]吾猶及史之闕文也：出自《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》：“吾猶及史之闕文也，有馬者借人乘之。今亡矣夫！”

[5]盡信書不如無(wú)書，吾于《武成》，取二三策而已：出自《孟子·盡心下》。《武成》為《尚書》中篇名，記載武王滅商后，與大臣商量怎樣治理商地等。

譯文

徐愛說(shuō)：“后世文人的一些著書闡述也是必要的，以《春秋》為例，假如沒有《左傳》作為它的注解，后人恐怕難以讀懂?！?

先生說(shuō)：“如果必須有《左傳》為《春秋》注解，眾人才會(huì)明曉，那豈不是像歇后語(yǔ)一樣了？圣人為什么要寫如此隱晦難懂的文章呢？《左傳》的文章大多來(lái)自魯國(guó)舊史書，如果《春秋》必須有《左傳》作注才能看得明白，那么孔子又何苦費(fèi)神將魯史刪改為《春秋》呢？”

徐愛說(shuō)：“程頤先生也曾說(shuō)過(guò)：‘《傳》是案，《經(jīng)》是斷。’比如《春秋》中記載弒某君、伐某國(guó)，如果不明白整件事的來(lái)龍去脈，恐怕對(duì)這件事也難以判斷?！?

先生說(shuō)：“程頤先生說(shuō)這句話，恐怕也是沿襲了世俗儒生的說(shuō)法，而沒有明白圣人作這些經(jīng)書的本意。既然《春秋》記載了‘弒君’，就是說(shuō)弒君本身就是大罪，他殺害國(guó)君的細(xì)節(jié)又何足多言？征討本就應(yīng)該由天子授權(quán)，書中寫伐國(guó)，那伐國(guó)本來(lái)就是犯罪，便無(wú)需多言伐國(guó)的詳細(xì)情況。圣人闡述《六經(jīng)》，只是為了正人心，存天理，去人欲。關(guān)于這些，孔子也是在有人請(qǐng)教的情況下才因人因時(shí)酌情作些解說(shuō)，但也絕不會(huì)說(shuō)太多，害怕人們會(huì)拘泥于辭藻。因此他對(duì)子貢說(shuō)‘我不想說(shuō)什么了’。圣人絕不肯把一些放縱私欲、毀滅天理的事詳細(xì)地告訴人們，因?yàn)槟菚?huì)助長(zhǎng)混亂、引導(dǎo)奸邪的。所以孟子說(shuō)‘仲尼之門，無(wú)道桓、文之事者。是以后世無(wú)傳焉’，這是孔門的家法。后世儒生只研究霸道的學(xué)問，所以他們就要懂得許多陰謀詭計(jì)，這純粹是功利之心，與圣人作出經(jīng)書的目的正好相反，怎么可能理解《春秋》一書呢？”

說(shuō)到這里，先生慨嘆道：“如果不是通達(dá)天理的人，和他們也很難談到這個(gè)！”

先生又說(shuō)：“孔子說(shuō)：‘我還遇到過(guò)史書里有疑點(diǎn)的地方。’孟子說(shuō)：‘全然相信《尚書》，倒不如沒有《尚書》。《武成》這篇文章里我只取兩三節(jié)罷了?！鬃觿h改《尚書》，即使是堯、舜、夏朝四五百年的歷史，也存留不過(guò)僅有的幾篇。難道再?zèng)]有一件事可寫了嗎？但他就闡述了僅有的這幾篇，圣人的用意顯而易見了。實(shí)際上圣人是要去繁就簡(jiǎn)，但是后世儒生卻硬要往里添加繁文?！?

解讀

王陽(yáng)明認(rèn)為，治經(jīng)旨在明道正人心。他認(rèn)為圣人是誠(chéng)達(dá)天德的人，他們著述的六經(jīng)，是為了教化民眾，淳樸人心，反歸天理的。而后世注經(jīng)解經(jīng)者附加在儒家經(jīng)典上面的大量浮詞虛語(yǔ)，妨礙了人們對(duì)經(jīng)典原意的探求和貫徹實(shí)行，違背了治經(jīng)讀經(jīng)的根本目的。他提出治經(jīng)的原則“敦本尚實(shí)，返樸還淳”，就是清除浮詞虛語(yǔ)，探求本意，抑制虛意浮躁之風(fēng)，注重實(shí)行。

17．三代以下之治，后世不可法

原文

愛曰：“圣人作經(jīng)，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，圣人不欲詳以示人，則誠(chéng)然矣，至如堯舜以前事，如何略不少見？”

先生曰：“羲黃之世，其事闊疏，傳之者鮮矣。此亦可以想見，其時(shí)全是淳龐樸素，略無(wú)文采的氣象，此便是太古之治，非后世可及?！?

愛曰：“如《三墳》[1]之類，亦有傳者，孔子何以刪之？”

先生曰：“縱有傳者，亦于世變漸非所宜。風(fēng)氣益開，文采日盛，至于周末，雖欲變以夏商之俗，已不可挽，況唐虞乎？又況羲黃之世乎？然其治不同，其道則一?？鬃佑趫蛩磩t祖述之，于文武則憲章之。[2]文武之法即是堯舜之道，但因時(shí)致治，其設(shè)施政令已自不同。即夏商事業(yè)施之于周，已有不合，故‘周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以繼日’[3]，況太古之治，豈復(fù)能行？斯固圣人之所可略也?！?

又曰：“專事無(wú)為，不能如三王之因時(shí)致治，而必欲行以太古之俗，即是佛老的學(xué)術(shù)；因時(shí)致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事業(yè)。后世儒者許多講來(lái)講去，只是講得個(gè)伯術(shù)。”

又曰：“唐虞以上之治，后世不可復(fù)也，略之可也。三代[4]以下之治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行，然而世之論三代者，不明其本而徒事其末，則亦不可復(fù)矣?！?

注釋

[1]《三墳》：相傳為伏羲、神農(nóng)、黃帝之書。

[2]祖述、憲章：借為效法、遵循前人的行為或?qū)W說(shuō)。

[3]“周公”四句：出自《孟子·離婁下》“周公思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以繼日；幸而得之，坐以待旦”。

[4]三代：夏、商、周謂之三代。

譯文

徐愛說(shuō)：“孔子作《六經(jīng)》，目的是要去人欲，存天理。因此孔子不想將春秋五霸之后的事詳細(xì)地展示給世人，這是自然的。但堯舜以前的事，為什么也略而不論呢？”

先生說(shuō)：“伏羲、黃帝，時(shí)代已經(jīng)久遠(yuǎn)，事跡零散，可以想象，流傳下來(lái)的很少。而且那時(shí)世風(fēng)淳樸，不會(huì)有注重行式、喜好華文的風(fēng)氣，這就是太古時(shí)期的社會(huì)狀況，是后世不能相比的?！?

徐愛說(shuō)：“也有流傳下來(lái)《三墳》之類的書，但是孔子為什么把它們都刪掉了呢？”

先生說(shuō)：“那些書即使有些流傳下來(lái)，會(huì)因時(shí)代的變化逐漸不合時(shí)宜。社會(huì)風(fēng)氣日益開放，文采日漸興盛，世道滄桑，周朝末年的時(shí)候，要恢復(fù)夏商時(shí)期的淳樸風(fēng)俗，已經(jīng)不可能了，何況堯舜時(shí)的世風(fēng)呢？太古時(shí)期的伏羲、黃帝的世風(fēng)就更不可能挽回了。各國(guó)治理國(guó)家的具體方法盡管各不相同，他們遵循的天道準(zhǔn)則都是一樣的?？鬃有Х▓?、舜和周文王、周武王。周文王、周武王實(shí)行的制度其實(shí)也就是堯、舜時(shí)的法則。但是他們都因時(shí)施政，因此制度政令會(huì)有所分別。夏、商的制度政令在周朝施行，就已經(jīng)是不合時(shí)宜的了。所以周公對(duì)大禹、商湯及文王的制度吸收并舉的同時(shí)，遇到有不合適的地方，就會(huì)反復(fù)琢磨、經(jīng)過(guò)深思熟慮。更何況太古時(shí)的制度政令，更不可能再直接沿用？這些本然就是孔子可以略而不舉的。”

先生又說(shuō)：“固執(zhí)地想要恢復(fù)施行太古時(shí)的典章制度，只一味提倡采取無(wú)為而治的政策措施，而不能像三王那樣因時(shí)施治，是佛教和老莊學(xué)派所宣揚(yáng)的觀點(diǎn)。春秋五霸以后的因時(shí)施治，不像三王一樣遵循圣道，用道來(lái)一以貫之，而是存有功利之心來(lái)施政。后世儒生講了很多，不過(guò)講了些施行霸道之術(shù)而已?！?

先生又說(shuō)：“后世不能再恢復(fù)唐堯、虞舜以前的治世了，因此可以刪略。夏、商、周三代以后的治理方法，后世不能純?nèi)恍Х?，也可以刪略。只有三代的治國(guó)方法是效法推行的，但是后世人們研究三代，并沒有弄清楚其本質(zhì)，而僅僅是探討一些細(xì)枝末節(jié)，所以三代之治也不能恢復(fù)了！”

解讀

王陽(yáng)明認(rèn)為，治國(guó)的制度要因時(shí)因地來(lái)制訂，以使令順民心，使之得到切實(shí)的貫徹執(zhí)行。我們今天領(lǐng)略古人的經(jīng)典，切切要?jiǎng)?wù)本當(dāng)實(shí)，認(rèn)真深究先圣們的淳樸。夏商的衰敗，是不變法而滅亡的；禹、湯、武三代的興起，是不互相因循而稱王的。因時(shí)政治，是鞏固統(tǒng)治的一個(gè)基本原則。因此圣人執(zhí)政，法律與時(shí)代一起變動(dòng)，禮制與習(xí)俗一起變化。從上古至今，朝代更替，時(shí)代日新，社會(huì)制度也隨之變換，但中華傳統(tǒng)文化卻代代相傳，弘揚(yáng)光大。一個(gè)國(guó)家的傳統(tǒng)文化則是民族之魂，是世代不變的“理”。

18．事即道，道即事

原文

愛曰：“先儒論《六經(jīng)》，以《春秋》為史。史專記事，恐與《五經(jīng)》[1]事體終或稍異。”

先生曰：“以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)。事即道，道即事?！洞呵铩芬嘟?jīng)，《五經(jīng)》亦史?！兑住肥前鼱奘现罚稌肥菆蛩匆韵率?，《禮》《樂》是三代史。其事同，其道同，安有所謂異！”

又曰：“《五經(jīng)》亦只是史，史以明善惡、示訓(xùn)戒。善可為訓(xùn)者，特存其跡以示法。惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸?！?

注釋

[1]《五經(jīng)》：指《詩(shī)》《書》《禮》《易》《春秋》。六經(jīng)中《樂》已佚失，故稱五經(jīng)。

譯文

徐愛說(shuō)：“朱熹論述《六經(jīng)》時(shí)，把《春秋》算作史書一類。史書是專門記載具體的歷史事件的，這恐怕和《五經(jīng)》的體例宗旨有點(diǎn)差別?！?

先生說(shuō)：“記事的角度看是史書，載道的角度看是經(jīng)典。事實(shí)是天理的表現(xiàn)，所以天理就是事實(shí)。因此《春秋》也是經(jīng)典，其余四經(jīng)也可以看做是史書。

《易》是伏羲氏時(shí)的史書，《尚書》是堯、舜之后的史書，《禮》《樂》是夏、商、周三代時(shí)的史書。它們記載的事件是相類的，所遵循的天理也一樣，差異從何而來(lái)呢？”

先生又說(shuō)：“《五經(jīng)》也是史。明辨善惡、總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)是史書的作用。善行可以供后世效法，因此特意保存具體而又典型的善事。而用來(lái)訓(xùn)誡的惡事，則保留可以警戒世人的部分而略去具體的惡行，以此杜絕后世模仿。”

解讀

在王陽(yáng)明看來(lái)，歷代的史書與先儒的經(jīng)典著述，只是體例上各具心裁的區(qū)別，而縱深發(fā)掘書中內(nèi)涵，不難發(fā)現(xiàn)：大致以“經(jīng)”與“史”兩類最為重要。史書是用來(lái)記事的，而經(jīng)書則旨在說(shuō)明道理，規(guī)范人的行為。說(shuō)到底，中國(guó)傳統(tǒng)思想學(xué)問是“經(jīng)”“史”不分的，史書記事的目的也是為了說(shuō)明道理，規(guī)范人的行為。所以王陽(yáng)明說(shuō)：“以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)。事即道，道即事?！?

19．孔子刪《詩(shī)經(jīng)》

原文

愛曰：“存其跡以示法，亦是存天理之本然，削其事以杜奸，亦是遏人欲于將萌否？”

先生曰：“圣人作經(jīng)，固無(wú)非是此意，然又不必泥著文句?！?

愛又問：“惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸，何獨(dú)于《詩(shī)》而不刪鄭衛(wèi)？先儒謂‘惡者可以懲創(chuàng)人之逸志’[1]，然否？”

先生曰：“《詩(shī)》非孔門之舊本矣?？鬃釉疲骸培嵚?，鄭聲淫?！痆2]又曰：‘惡鄭聲之亂雅樂也。’[3]‘鄭衛(wèi)之音，亡國(guó)之音也?！痆4]此是孔門家法。孔子所定三百篇，皆所謂雅樂，皆可奏之郊廟，奏之鄉(xiāng)黨，皆所以宣暢和平，涵泳德性，移風(fēng)易俗，安得有此？是長(zhǎng)淫導(dǎo)奸矣。此必秦火之后，世儒附會(huì)，以足三百篇之?dāng)?shù)。蓋淫之詞，世俗多所喜傳，如今閭巷皆然?！異赫呖梢詰蛣?chuàng)人之逸志’，是求其說(shuō)而不得，從而為之辭?！?

注釋

[1]惡者可以懲創(chuàng)人之逸志：出自朱熹《論語(yǔ)集注·為政篇》，意為記錄歷史上丑惡的事可以懲戒人們貪求安逸的思想。

[2]放鄭聲，鄭聲淫：意為禁絕鄭國(guó)的音樂，鄭國(guó)的音樂淫靡放蕩。出自《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》。

[3]惡鄭聲之亂雅樂也：意為厭惡鄭國(guó)的音樂擾亂了高雅的音樂。出自《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》。

[4]鄭衛(wèi)之音，亡國(guó)之音也：意為鄭國(guó)、衛(wèi)國(guó)的音樂淫靡放蕩，足以亡國(guó)。出自《禮記·樂記》。

譯文

徐愛說(shuō)：“保存善行供后人效法，是存天理的根本；而省略惡行以防止后世模仿，是為了把人的私欲遏止在萌芽狀態(tài)嗎？”

先生說(shuō)：“孔子作六經(jīng)的本意無(wú)非就是這樣，但讀者要掌握其宗旨，而不是拘泥于文章中的詞句。”

徐愛問：“用來(lái)訓(xùn)誡的惡事，保留可以警戒世人的部分而略去具體的惡行，以杜絕后世模仿。那為何不刪除《詩(shī)經(jīng)》中的《鄭風(fēng)》《衛(wèi)風(fēng)》呢？真的像朱熹所說(shuō)，‘記錄歷史上丑惡的事可以懲戒人們貪圖安逸的思想’？”

先生說(shuō)：“現(xiàn)在的《詩(shī)經(jīng)》并非孔子所刪定的舊本了?？鬃釉f(shuō)過(guò)：‘驅(qū)逐鄭國(guó)的音樂，鄭國(guó)的音樂放蕩淫靡?！终f(shuō)：‘討厭鄭國(guó)的音樂擾亂了高雅的音樂?！崌?guó)和衛(wèi)國(guó)的音樂是亡國(guó)的音樂?！@是孔門的家法?？鬃铀鶆h定的《詩(shī)經(jīng)》三百篇，都是純正典雅的音樂，在祭祀天地祖先的場(chǎng)合和鄉(xiāng)村中都可以演奏，能起到宣揚(yáng)和平、涵養(yǎng)德行、移風(fēng)易俗的作用，鄭國(guó)和衛(wèi)國(guó)的音樂怎么可能摻雜其中呢？這些只能助長(zhǎng)淫亂，導(dǎo)致奸邪。想必是在秦始皇焚書之后，后世儒生為了湊足三百篇，穿鑿附會(huì)而成。大概俗人多喜歡傳唱淫逸之詞，現(xiàn)在的大街小巷也還是這樣。朱熹無(wú)法正確解釋這種情況，不得已而說(shuō)‘記錄惡事可以懲戒人們貪圖安逸的思想’。”

解讀

在這里，王陽(yáng)明在與學(xué)生討論《詩(shī)經(jīng)》時(shí)，坦率地向?qū)W生表白了自己的觀點(diǎn)，這些獨(dú)特的見解對(duì)后世研究先儒經(jīng)典提供了參考?！对?shī)經(jīng)》原本并沒有名字，也不止305首?！妒酚洝た鬃邮兰摇防镎f(shuō)：“古者詩(shī)三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮儀?！笨鬃诱J(rèn)為這三千余首詩(shī)中絕大部分都是垃圾，太粗俗，甚至是不堪入目的東西，所以他對(duì)這些詩(shī)歌進(jìn)行了刪改，僅僅保留了他認(rèn)為滿意的305首，編訂成冊(cè)教給他的弟子們學(xué)習(xí)，這才被稱為《詩(shī)》或《詩(shī)三百》。

20．結(jié)語(yǔ)——徐愛跋

原文

愛因舊說(shuō)汩沒，始聞先生之教，實(shí)是駭愕不定，無(wú)入頭處。其后聞之既久，漸知反身實(shí)踐，然后始信先生之學(xué)為孔門嫡傳，舍是皆旁蹊小徑、斷港絕河矣。如說(shuō)“格物”是“誠(chéng)意”[1]的功夫，“明善”是“誠(chéng)身”的功夫，[2]“窮理”是“盡性”的功夫，“道問學(xué)”是“尊德性”的功夫，[3]“博文”是“約禮”的功夫，“惟精”是“惟一”的功夫，諸如此類，始皆落落難合，其后思之既久，不覺手舞足蹈。

注釋

[1]誠(chéng)意：出自《大學(xué)》“欲誠(chéng)其意者，先致其知。致知在格物”。

[2]明善、誠(chéng)身：明善，意為明察事理，了解什么是善。誠(chéng)身，意為使自己的行為符合天理準(zhǔn)則。出自《中庸》。

[3]道問學(xué)、尊德性：道問學(xué)，意為虛心學(xué)習(xí)，探究事理。尊德性，意為遵從道德規(guī)范。出自《中庸》。

譯文

徐愛因?yàn)槌聊缬诔讨炫f學(xué)中，受到程朱理學(xué)的影響較深，所以剛開始受到先生的教誨時(shí)，實(shí)在有點(diǎn)不知所云，尋不出頭緒來(lái)。后來(lái)長(zhǎng)時(shí)間得到先生的教誨，才漸漸回過(guò)頭來(lái)，并篤行實(shí)踐，由此開始相信先生的學(xué)說(shuō)才是孔門的真?zhèn)?，其余都是旁門左道。比如先生所說(shuō)的“格物”是“誠(chéng)意”的功夫，“明善”是“誠(chéng)身”的功夫，“窮理”是“盡性”的功夫，“道問學(xué)”是“尊德性”的功夫，“博文”是“約禮”的功夫，“惟精”是“惟一”的功夫。諸如此類的思想，剛開始實(shí)在難以理解，后來(lái)思考的時(shí)間久了，也就領(lǐng)會(huì)了其中意思，高興得手舞足蹈。

解讀

此段是學(xué)生徐愛向老師王陽(yáng)明問學(xué)的結(jié)語(yǔ)，是總結(jié)王陽(yáng)明的思想和教誨魔力。徐愛在獲得王陽(yáng)明的心學(xué)精髓，反復(fù)實(shí)踐后妙不可言的心情真是溢于言表。隨著時(shí)間的推移，王陽(yáng)明的門徒，遍及各地，影響很大。他的弟子與心學(xué)影響了很多人：徐階，張居正，海瑞，陶行知等，名揚(yáng)四海。他的哲學(xué)思想也遠(yuǎn)播海外，日本大將東鄉(xiāng)平八郎就有一塊“一生伏首拜陽(yáng)明”的腰牌。