五

具體研究道教對唐代文人及其創(chuàng)作的影響，還應注意到以下幾種情況。

首先，道教比起佛教來表現(xiàn)得更為“貴族化”。道教的修煉如煉丹，要有相當?shù)慕?jīng)濟條件，其材料非一般貧苦人所能備辦；道教所追求的神仙不僅十分神秘和迷茫，而且對于衣食無著的人來說也非生活的急切之需。加之唐王朝把道教視為帶有“御用”性質(zhì)的“氏族宗教”，道士被欽定為皇族宗屬，特別使那些御用“高道”的身價和地位遠超出一般人之上。而唐代佛教與之相較，特別是由于更加簡易的凈土法門的興盛和禪宗的興起，適應更為廣大的社會層面的精神需要，得以在普通民眾和士大夫間更加廣泛地普及。這也是唐代道觀較佛寺數(shù)量為少、道士相對于佛教僧侶人數(shù)為少的一個原因。唐代兩京的著名道士多出入宮廷，活動在朝廷和高官大僚之間。有些本人更被委以高官；有些雖然山林隱遁，如住在兩京附近的終南山、嵩山以及著名的道教圣地茅山、麻姑山這樣的“洞天福地”，同樣受到朝廷或貴族的崇重、加護。例如玄宗朝所尊崇的茅山道士李含光，幾度回山，幾度應召重新入京，每次都得到更高的榮崇。同時期的著名道士吳筠和李白交好，是有貢獻的道教思想家，隱居剡中，名動朝廷，也得到玄宗的征召和器重。一些著名道觀則御賜觀名，得到朝廷賞賜的大量土地和資財。道教的這種“貴族化”傾向，使得它大為提高了社會地位，發(fā)揮更為巨大和廣泛的影響。那些活動在社會上層的文人士大夫，也就有機會和著名道士有更多的接觸。例如司馬承禎、吳筠等在文壇上都廣有影響。又唐代公主入道成為一時風俗，著名的玉真公主“入道”后仍熱心結交文士，在她周圍形成了一個類似文人“沙龍”的群體，在長安及其周圍活躍一時。李白得以被玄宗征召，也得力于她的引薦。中、晚唐活動在朝廷周圍的道士多是趨附勢力、網(wǎng)羅名利之徒。他們和高官大僚相互攀附，規(guī)謀私利。道教極力向社會上層擴張，對于其發(fā)達、興盛當然起了相當?shù)淖饔茫K歸對其發(fā)展又造成了限制。這也影響到其在文學上的表現(xiàn)。

其次，如上所說，在唐代，宗教信仰的“蛻化”形成趨勢，文人們普遍地對宗教缺乏真誠的信仰心。他們傾心于宗教往往是出于精神慰藉、“安身立命”的需要，或只是以“玩賞”的態(tài)度尋求精神寄托。這種信仰誠摯心的缺乏使得他們對于不同宗教往往采取隨意和融通的態(tài)度。唐代的主要宗教是佛、道二教。佛、道二教的教義、修持目標、修持方式等本是有很大差異的，有些觀念甚至是相對立的。在六朝時期，佛、道二教之間進行過反復、激烈的斗爭。但到唐代，這種斗爭的形勢緩和多了。這和統(tǒng)治階級推行“三教齊立”政策有關，也和中土意識多能包容的特征有關；但還有一點也起著不容忽視的作用，就是文人對這兩種宗教的接受和運用往往取調(diào)和立場，他們更多的是從尋求安慰身心的角度，不加區(qū)別地理解、接受佛教和道教的。本來六朝貴族和文人間佛、道兼容已經(jīng)形成風氣。佞佛如梁武帝，早年本來好道，始終熱衷于仙術。當時文人如沈約等都是出入佛、道的。到了唐代，朝廷更加積極地推行“三教調(diào)和”的政策。當時的士大夫走“覓舉求官”的道路，當然必須研習儒典，信守儒經(jīng)教條，遵循儒家倫理；可他們在生活上、在觀念中又往往兼容二教或在二者間游移。結果“三教并用”或“三教調(diào)和”就成了當時文人間相當普遍的風習。有些人在一定時期，或出于治國安邦的理想，或有鑒于時政的弊端，甚至會對宗教極度擴張的危害加以激烈批判，但這無礙于他們在另一種場合又鼓吹或信仰宗教。這就造成了文人間宗教觀念上的無持操：他們往往對宗教采取一種“自由主義”的、隨意的態(tài)度。這種現(xiàn)象普遍存在，也正和前面所說的信仰心的淡薄有直接關系。就是說，對于當時的許多文人來說，盡管也讀一些甚或相當熟悉佛、道二教的經(jīng)典，經(jīng)常與僧侶、道士相往還，以至親自參加一些宗教修持、煉養(yǎng)之類的活動，但在內(nèi)心深處卻缺乏對于特定宗教的堅定信仰。宗教對這一時期的多數(shù)文人來說，往往只是經(jīng)世理想之外的不同凡俗的生活方式，是解脫個人精神挫折的出路，是一種特殊的文化生活內(nèi)容。他們對待宗教，與其說是出于理念，不如說更重在情感；與其說是認真求道，不如說更多的是“玩賞”。由此形成了對于宗教的某種超然的、“藝術的”態(tài)度。杜甫曾說“余亦師璨可，心猶縛禪寂”，但他又曾求仙訪道，也迷戀過丹藥。實際上他一生以經(jīng)國濟民、“致君堯舜”為職志，執(zhí)著地面對人生，絕不是企圖逃禪或成仙的人物。白居易也是佛、道并重的，以至學術界對他到底主要是信佛還是好道有過爭論。但從他的詩文看，他對佛、道二教哪一個似都沒有抱認真的態(tài)度。到晚年，他在洛陽香山度過長時期的修道生活，但其實際內(nèi)容主要是優(yōu)游自在、詩酒流連，并沒有十分認真地參禪或求仙。當然，唐時也有懷抱真摯信仰的人；但作為典型傾向的，是杜甫、白居易這樣的情況。而正是這種對于宗教的“若即若離”的立場，卻提供了在藝術創(chuàng)作中表現(xiàn)它們的廣闊的空間；正是對“三教”兼容并蓄的態(tài)度，使得宗教內(nèi)容得以被自由地發(fā)揮，從而也使佛、道二教在藝術上得到了更為豐富多樣的表現(xiàn)。例如像李賀、李商隱這樣的人，他們都“好道”，甚至在某一時期親自“入道”，但卻很難說他們是抱有真摯信仰的信徒；然而道教又確實給他們提供了豐富的靈感，他們詩歌中表現(xiàn)的神仙世界，他們抒寫思想感情所使用的道教的特殊語言和表現(xiàn)形式，具有千古不滅的藝術魅力，富于極高的美學價值。還應當提出，唐人對待宗教的這種矛盾態(tài)度，在學術上的影響也是十分深遠的。宋人建立理學，正是積極地吸收了佛、道二教教理的有價值的內(nèi)容，而終于摒棄了信仰的形態(tài)。所以唐人的宗教意識對于以后的學術、文化以及文學藝術的發(fā)展關系十分巨大。值得注意的是，當宋代的理學揚棄了佛、道信仰的同時，也拋棄了宗教幻想和宗教生活所特有的激情，使得人的精神世界顯得貧乏蒼白了；與此同時，藝術創(chuàng)作中也失去了一部分生動有趣的內(nèi)容。這里也表現(xiàn)出唐人和宋人精神世界的差別。

還有一點，關系到道教影響于文學創(chuàng)作中的具體表現(xiàn)，即比起作家們對于道教生活和道教信仰的直接描寫來，道教對于人的精神生活的間接影響，例如人生態(tài)度、生活方式、思維形態(tài)、表達方法等方面，顯得更為重要，表現(xiàn)上也更為豐富多彩，在創(chuàng)作中也更有價值。唐代道士中有善詩文的，如司馬承禎、吳筠；文人中有曾做過道士或出家入道的，如賀知章、戴叔倫、吉中孚、曹唐等，但這類人終究是少數(shù)。而像李白、李商隱那樣有或多或少“學道”經(jīng)歷的人則比較多；在生活某一階段曾經(jīng)“慕道”“羨仙”以至迷戀丹藥、受過道箓的就更相當普遍了。當時的文人無論是“入道”的還是沒“入道”的，往往都會創(chuàng)作出純粹的道教文學作品。如詩體的《步虛詞》，就留存不少；散文里也有一些，如記錄齋醮的文字，像李商隱《黃箓齋文》之類。這類作品不能說藝術上毫無可取之處，但其藝術水平一般不高，價值終歸是有限的。在思想和藝術上有更大意義、并進一步對于豐富和發(fā)展一代文學有所推動和貢獻的，是眾多作家受到道教影響、并把這種影響融入自己的思想感情后所從事的藝術創(chuàng)作。

這類創(chuàng)作中最引人注目、在藝術上最富創(chuàng)造性的是表現(xiàn)神仙和神仙幻想的作品。實際上，對于唐代大多數(shù)文人來說，當時發(fā)達的道教教理是他們很少關心的；對于道教齋醮、律儀等他們也不見得有多少興趣。而道教的神仙思想和仙界幻想對他們則普遍有著巨大的吸引力。這有秦、漢以來神仙思想廣泛傳播的傳統(tǒng)在起作用，同時在文學歷史上，魏晉以來“游仙”“求仙”題材和大量的神仙傳說一直興盛不衰，也為后人提供了借鑒。而唐代的道士們和統(tǒng)治階層熱心“仙術”的實踐，更起了推波助瀾的作用。不過應當注意到，在唐代文學里，有關神仙題材的創(chuàng)作在內(nèi)涵上是大不相同的。有的如曹唐所寫的《游仙》詩，是直接表現(xiàn)和頌揚神仙與神仙生活的，在對美好仙界的描寫里表達了企慕、贊嘆之情。但具有更高的思想藝術意義的，是那些借用神仙題材來抒發(fā)個人情志或別有寓意的作品。這類作品里內(nèi)含宗教觀念的情況也并不一致：有的帶著相當強烈的求道熱情（像李頎、李白），有的則主要把神仙題材作為諷喻和寄托（像沈亞之、李商隱）；而在這兩種極端的態(tài)度之間，又有各種各樣的觀念、情感和姿態(tài)，使表現(xiàn)神仙題材的作品極其豐富多彩。而如果深入一步來考察就會發(fā)現(xiàn)，神仙思想作為一種觀念對于唐代文人的影響，更遠超出對于神仙世界本身的信仰和追求。神仙本是超現(xiàn)實的、宗教玄想的境界，無論是仙界的還是人間的神仙（所謂“地仙”），本來都是幻想的存在。但在這些幻想里，往往體現(xiàn)了人們對于超越現(xiàn)實人生的更為理想的境界的希冀和向往（這里也包含著對于延續(xù)生命和享受人生的強烈愿望）。而在與這種理想化的神仙世界的對比中，則會意識和體驗到現(xiàn)實生活的污濁和鄙俗，進而引發(fā)出對于世間的高官厚祿、榮華富貴的鄙視和否定，以至對抗現(xiàn)存體制與傳統(tǒng)，并努力從中解脫出來。對于具體作家來說，神仙幻想和追求也可能引向消極，使得他們走向頹唐、厭世，逃避現(xiàn)實矛盾；但在另外一些人身上，卻又會轉(zhuǎn)化為積極的心態(tài)，努力去超脫凡庸，破除傳統(tǒng)束縛，以至和現(xiàn)實統(tǒng)治體制相抗衡，以心靈的自由去鼓舞行動的自由。李白正是這后一類作家的杰出代表。在這種情況下，神仙題材的表現(xiàn)就會具有強烈的現(xiàn)實批判意義。這正是唐代優(yōu)秀作家神仙題材作品思想價值的主要所在。另外，在藝術上不容忽視的是，神仙表現(xiàn)給發(fā)揮藝術想象力提供了廣闊的空間，發(fā)展了具有特點的語言運用和修辭方法。本來要確立宗教信仰，就要利用幻想，利用形象，要借助不受客觀實際約束的想象。在中國文學的饑者歌食、勞者歌事、“興、觀、群、怨”的重視反映現(xiàn)實、重視倫理教化的傳統(tǒng)中，想象力特別是主觀創(chuàng)造性的想象在很大程度上是被限制了的。而神仙幻想這類“無稽”的、“虛幻”的想象，則帶給作者思維上的相當程度的自由。至于神仙內(nèi)容豐富了文學創(chuàng)作的題材、“人物”、語匯、典故等方面，則是更為明顯的。當然在具體使用神仙題材和有關表現(xiàn)方法時，許多作者流于刻板、程式化，如描繪神仙和仙境形成一定的模式，運用某些固定的語匯等等。但對于百花齊放的唐代文壇來說，道教的神仙思想確實提供了一些相當有價值的東西。本書將有一部分對于唐代文學創(chuàng)作中的神仙思想和神仙題材加以探討。

道士和道觀是唐代文學中關系道教的另一個重要題材。當時文人和道士相交往成為風氣；道觀則不只是修道場所，更是交際和游憩之地，也是都市中重要的文化生活中心。道士作為宗教職業(yè)者，本是社會上一類特殊的人物，他們往往代表著特定的觀念、特別的人生方式和生活理想等等；而道觀作為宗教修習場所，又有著特定的風景、氣氛和活動內(nèi)容，其景物中也往往體現(xiàn)特定的含義。而在唐代“世俗化”的宗教理念里，從一定意義上說，道士往往被看作現(xiàn)實中的“神仙”，道觀就是仙界的象征。作者正是常常帶著這樣的觀念來描繪他（它）們的。道士的人生、道院的景物本是相當狹小的，純粹的宗教生活必然是枯寂的。所以單純表現(xiàn)這類題材的作品內(nèi)容多比較單調(diào)，語言也顯得貧乏。例如為了表現(xiàn)道士的風格，多用松、鶴、泉、石來陪襯，多使用古代流傳下來的神仙典故做比喻，多平板地描寫入道、求仙、飛升、養(yǎng)煉等行為。但藝術技巧高超的作者也能利用這類題材抒寫情志，在藝術表現(xiàn)上開拓出新局面。所以那些描寫道士和道觀的優(yōu)秀作品，不只是豐富了一代文學創(chuàng)作的內(nèi)容，反映出當時人精神生活的重要側面，在藝術上也有所創(chuàng)獲。本書特別注意到這一方面，并把長安的道觀作為特例進行較詳細的分析。

唐代煉丹術興盛。統(tǒng)治階層相當普遍地熱衷于煉丹，服用丹藥成為風氣。文人們溺于此道的也大有人在。自道教形成后，煉丹即被當作成仙的重要手段之一，成為道士的主要法術。發(fā)展到唐代，甚至有些并不信仰道教的人也熱心丹藥（而對照之下，道教信徒又不一定搞煉丹術），這正反映了丹藥影響之巨大。文人中渴慕丹藥的人相當多，親自合煉和服用的人也不少。當然具體情況各種各樣。有些是真心實意地篤信并服用丹藥的，至死不悟；有的則言行矛盾，言論上相當清醒，可是有時又迷戀而不能自拔；有的只是小做嘗試，以游戲態(tài)度處之；更多的人只是表示欽羨，并不躬行。這些人對道教的態(tài)度更不一致。著名的如韓愈，對道教是堅決取批判態(tài)度的，但他以服丹藥致死；相反地李白親自煉丹，但他對丹藥的功效似并不完全相信。不論如何，丹藥確是當時相當一部分文人生活的重要內(nèi)容，對一代文壇的影響是巨大、深遠的。除了在作品里對相關內(nèi)容直接表現(xiàn)之外，更重要的是影響到觀念、感情以至心理等層面。服食丹藥是出于對長生和逸樂的追求，這對于人生觀和生活方式都會直接、間接地造成影響；而由于服用丹藥產(chǎn)生毒、副作用，對感情和心理狀態(tài)產(chǎn)生影響也是必然的。這后一方面在有關煉丹術的道典里有明確詳細的說明，不過對于具體作家創(chuàng)作心態(tài)的作用已難以進行確鑿的分析。本書也有專門的篇章討論有關問題。

總之，在唐代，形勢極盛的道教和高度繁榮的文學二者間相互影響，對各自的發(fā)展產(chǎn)生巨大、深遠的作用。本書的內(nèi)容主要是討論道教對唐代文人生活、思想和創(chuàng)作的影響。實際上當時的歷史發(fā)展中道教與文學的關系還有另外許多層面，其中十分重要的還包括文人的活動對道教發(fā)揮的作用和影響。僅就本書討論的前一課題看，這是文化史上的一個場面恢宏多變的獨特景觀，也成為文學史上具有重大意義的現(xiàn)象。又，本書探討的只局限于幾個具體問題。筆者希望通過對這幾個具有一定典型意義的課題的探討，揭示唐代道教影響文學的大致情況。僅就道教作用于文學這一方面而言，所涉及的問題亦十分廣泛和復雜。除了必須搜集和清理道教內(nèi)外的大量材料之外，理論上更涉及宗教心理學、宗教社會學、文化人類學等眾多學科的諸多內(nèi)容。筆者的工作，實際只是為進一步研究提供一些題目和資料，做些基礎工作；同時，也為一般道教史和文學史的研究提供線索。

由于有關研究的基礎薄弱，加之筆者道教學術水平的限制，這種探討只是初步的、簡單的，深知錯誤和不足在所難免。

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(1)　魯迅《致許壽裳》，《魯迅全集》第11卷，353頁，人民文學出版社，1981年。

(2)　范文瀾《中國通史簡編》（修訂本）第3卷第2分冊，558—559頁，人民出版社，1965年。

(3)　〔漢〕班固《漢書》卷三○《藝文志》。本書引用二十五史，均據(jù)中華書局排印本。

(4)　〔唐〕魏徵等《隋書》卷三五《經(jīng)籍志》。

(5)　《道士女冠在僧尼之上詔》，〔宋〕宋敏求編《唐大詔令集》卷一一三。

(6)　〔宋〕司馬光編注《資治通鑒》卷二○二，6374頁，中華書局，1956年。

(7)　〔宋〕志磐《佛祖統(tǒng)紀》卷三九。

(8)　〔后晉〕劉昫等《舊唐書》卷一九二《司馬承禎傳》。

(9)　〔宋〕王欽若等編纂《冊府元龜》卷五三，589頁，中華書局，1960年。

(10)　〔后晉〕劉昫等《舊唐書》卷八《玄宗本紀上》。

(11)　〔宋〕王欽若等編纂《冊府元龜》卷五三，592頁。

(12)　〔宋〕司馬光編著《資治通鑒》卷二一四，6843—6844頁。

(13)　〔唐〕杜光庭《歷代崇道記》，《道藏》第11冊，4頁，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1987年。

(14)　〔后晉〕劉昫等《舊唐書》卷一八上《武宗紀》。

(15)　〔唐〕梅彪《石藥爾雅序》，《道藏》第19冊，61頁。

(16)　關于這方面的情況，參閱袁翰青《中國化學史論文集》，三聯(lián)書店，1956年；張子高《中國化學史稿（古代之部）》，科學出版社，1964年；NSivin：Chinese Al-chemy；Prelminary Studies，Camblidge University Press, 1968；張覺人《中國的煉丹術與丹藥》，四川人民出版社，1981年；趙匡華《中國煉丹術》，香港中華書局，1989年；孟乃昌《周易參同契考辯》，上海古籍出版社，1993年；以及趙匡華、孟乃昌在《自然科學史研究》等雜志上發(fā)表的實驗報告。

(17)　〔宋〕歐陽修、宋祁《新唐書》卷九二《杜伏威傳》。

(18)　〔宋〕鄭樵《通志》卷六七《藝文略·道家·外丹》，793頁，中華書局，1987年。

(19)　〔后晉〕劉昫等《舊唐書》卷一三二《李抱真?zhèn)鳌贰?/p>

(20)　《廣陵妖亂態(tài)》，《唐代叢書》四集。

(21)　〔唐〕范攄《云溪友議》卷下《羨門遠》，69頁，古典文學出版社，1957年。

(22)　〔宋〕歐陽修、宋祁《新唐書》卷五九《藝文志》。

(23)　耿鑒庭《西安南郊唐代窖藏里的醫(yī)藥文物》，《文物》1972年第6期。

(24)　“五金”“八石”等有另外的說法，參閱陳國符《中國外丹黃白法考·五金、藥五金、八石、七十二石》條，259—260頁，上海古籍出版社，1997年。

(25)　“內(nèi)丹”一語見于傳為東晉許遜所作《靈劍子·服氣訣》，其中說“服氣調(diào)咽用內(nèi)丹”；而最早提到“內(nèi)丹”的可靠文獻是陳慧思《誓愿文》所謂“借外丹力修內(nèi)丹”，但當時還不是和外丹相對應的內(nèi)丹觀念。關于青霞子蘇元朗，或以為是唐人，或以為其所傳著作為唐人偽托。參閱卿希泰主編《中國道教史》第二卷，516—518頁，四川人民出版社，1992年。

(26)　〔唐〕李林甫等撰《唐六典》卷四《禮部尚書·祠部》，陳仲夫點校，125頁，中華書局，1992年。

(27)　〔唐〕長孫無忌等撰《唐律疏議》卷六《名例》，劉俊文點校，144頁，中華書局，1983年。

(28)　《道藏》第32冊，193頁。

(29)　〔唐〕李林甫等撰《唐六典》卷四《禮部尚書·祠部》，125頁。

(30)　〔唐〕魏徵等《隋書》卷二《高祖紀》。

(31)　〔宋〕謝守灝《混元圣紀》卷八，《道藏》第17冊，854頁。

(32)　〔后晉〕劉昫等《舊唐書》卷一九二《王遠知傳》。

(33)　同上。

(34)　〔后晉〕劉昫等《舊唐書》卷九。這道詔令的主要意義在于表明朝廷對道家的態(tài)度，實際上如《文子》《庚桑子》并沒有流行。這從中唐時柳宗元尋訪這些書的困難可以知道。參閱《柳河東集》卷三《辯〈文子〉》《辯〈亢倉子〉》。

(35)　《道藏》第14冊，309—310頁。

(36)　陳國符《中國外丹黃白法考》，299頁，上海古籍出版社，1997年。

(37)　《列仙傳》，葛洪《神仙傳·自序》和《抱樸子·論仙》、《隋書·經(jīng)籍志·史部》總序皆作劉向撰，但南宋陳振孫《直齋書錄解題》已指出“似非向本書，西漢人文章不爾也”（《直齋書錄解題》卷一二《神仙類》》，宋黃伯思則疑為東漢人偽托（《東觀余論》卷下），明胡應麟認為是六朝人所作（《少室山房筆叢·四部證訛》下），《四庫提要》懷疑“或魏晉間方士為之，托名于向”。余嘉錫《四庫提要辨證》主張“此書蓋明帝以后順帝以前人之所作也”；王叔岷則說其文字“自是漢人口吻”，“或有魏、晉間人附益者耳”（王叔岷《列仙傳校箋》，臺灣《“中央研究院”中國文哲研究所中國文哲專刊》，1995年）。

(38)　《正統(tǒng)道藏》未收《神仙傳》，或懷疑當時已佚。《四庫》所收為明毛晉輯本，《提要》判定為“原帙”。今傳另有明何允中輯《廣漢魏叢書》本。但自唐代梁肅《神仙傳論》，有關《神仙傳》著錄人數(shù)所述多有不同，表明該書損益、傳承情形值得考究。但今本《神仙傳》作為葛洪著作應是沒有問題的。

(39)　這篇作品的撰人舊題班固、葛洪不一，魯迅認為是晉以來“文人好逞狡獪，或欲夸示異書，方士則意在自神其教，故往往托古籍以炫人”（《中國小說史略》第四篇《今所見漢人小說》）；又參閱〔日〕小南一郎《中國的神話傳說與古小說》，孫昌武譯，中華書局，1993年。

(40)　王明《太平經(jīng)合校》卷三八，62頁，中華書局，1980年。

(41)　《無上秘要》卷二○《仙歌品》，《道藏》第25冊，48、50、52頁。

(42)　舊題東方說撰，顯系偽托。今人推定為東漢末或六朝人所作。

(43)　許地山《道教史》，138頁，華東師范大學出版社，1996年。

(44)　〔宋〕朱熹《楚辭集注》卷五。

(45)　〔漢〕司馬遷《史記》卷六《秦始皇本紀》。

(46)　魯迅《漢文學史綱要》，《魯迅全集》第9卷，382頁。

(47)　〔宋〕李昉等《太平御覽》卷九三。

(48)　〔三國·魏〕曹植著，黃節(jié)注，葉菊生校訂《曹子建詩注》卷二，第62頁，人民文學出版社，1957年。

(49)　劉勰著，范文瀾注《文心雕龍注》卷二《明詩》，人民文學出版社，1958年。

(50)　〔清〕劉熙載《藝概》卷二《詩概》，54頁，上海古籍出版社，1978年。

(51)　〔三國·魏〕阮籍著，黃節(jié)注《阮步兵詠懷詩注》，49—50、51、94頁，人民文學出版社，1957年。

(52)　〔清〕何焯《義門讀書記》卷四六，895頁，崔高維點校，中華書局，1987年。

(53)　〔南朝·宋〕劉義慶《世說新語·文學》注引《續(xù)晉陽秋》，余嘉錫《世說新語箋疏》，262頁，中華書局，1983年。

(54)　〔南朝·梁〕鐘嶸著，陳延杰注《詩品注》，38—39頁，人民文學出版社，1962年。

(55)　劉勰著，范文瀾注《文心雕龍注》卷二《明詩》。