三

唐代道教在文化領域發揮更為重要的作用，對文人的生活和創作產生前所未聞的巨大影響，除了上述諸條件，還和當時道教自身發展的趨勢有直接關系。而這種發展趨勢是由中華民族的思想文化傳統和其特有的思維方式決定的。

考察唐代歷史可以發現，人們所艷稱的唐代文化的偉大成就，最為突出的實際主要在文學藝術和宗教這兩個領域。唐代是道、佛二教發展的極盛時期，又是文學藝術高度發達的輝煌時期。唐代在科技和工藝方面的成就上不及兩漢，下不及宋、明；由于“唯唐不重經術”，在中國古代學術中居統治地位的經學領域，唐人的成績有限，其貢獻主要在促成了自“漢學”向“宋學”的過渡。而在文學、藝術的各個領域，唐代幾乎都創造了繼往開來的成就。在極其發達和繁榮的經濟、文化環境中，道、佛二教經過六朝時期的高度發展，各自都進入了總結、轉折階段，并進一步凸顯出其所固有的文化性格。就道教而言，主要表現在以下幾個方面：

首先是道教進一步“政治化”，從另一個意義上說則是“御用化”了。在唐代，道、佛二教都更緊密地依附于世俗政權，而以道教的表現尤甚。究其根源，這一現象乃是中國傳統意識重現實、重倫理的特性必然導致的后果，也是在中土高度統一的專制政治體制下世俗政權和宗教神權長期斗爭的結果。如前所述，比起佛教來，道教本來更具有入世的性格。晉、宋時期對道教的“清整”，一方面是削弱了原始民間道教所具有的反抗現實體制的性格；另一方面則向社會上層靠攏，隨之使它帶上了越來越濃重的統治階級“御用”色彩。在隋王朝建立過程中，道士們已密傳符命，為改朝換代制造輿論，從而贏得了隋帝的崇信。隋朝建國后，度道士，修宮觀，文帝詔書中說：“佛法深妙，道教虛融，咸降大慈，濟度群品?！?a href="../Text/preface2_0004.xhtml#jz_1_30" id="jzyy_1_30">⁽³⁰⁾當時朝廷是佛、道兼崇的。而到了隋末大亂時，道士們又重演故伎，制造“楊氏將滅，李氏將興”，“將有老子子孫治世”之類讖言。著名道士李淳風稱終南山有老君降顯，告以“唐公當受天命”⁽³¹⁾。當李淵起事時，樓觀道士歧暉曾發道士八十余人響應。曾受到楊廣知遇的王遠知，亦向李淵“密傳符命”⁽³²⁾。到了李唐立國，謊稱系出老子，道教更具有了皇室“氏族宗教”的意義，推尊道教則更是順理成章之舉。道士們也更積極地參與政治活動。如李世民和太子建成爭奪帝位時，曾密訪王遠知，遠知告以“方作太平天子，愿自惜也”⁽³³⁾。這在李世民是尋求道教方面的支持，而道教方面則通過支持李世民而爭取統治者加護。后來道教徒不斷制造老君降跡的神話，為李唐王朝的神圣性制造輿論，也是為了抬高和鞏固自身的地位。高宗、武氏、玄宗各朝，有眾多的道士被召請入朝，從歷史記載看，不少人宣揚的主要不是法術，而是所謂“安邦治國”的道理。朝廷更給一些著名道士授以高官顯爵（其中不少道士任“職事官”）。這后一方面是和對待僧侶的情況不同的，也突出顯示了當時道士們的世俗性格。實際上，在政治上被推重，固然提高了道教的地位，擴大了影響，卻是對宗教信仰的腐蝕。因為絕對神圣的事物應當是超越的、凌駕于世俗之上的，不應是依附于世俗權力的。然而，正因為道士們以帝王臣民甚至仆從的身份活動在朝廷上下，也使得士大夫有可能和他們廣泛結交和交流。

其次是道教宗教學術的高度發達，導致其相當嚴重地“學理化”了。唐代的道、佛二教在文化史上的重要成就特別反映在宗教學術方面。當時，道、佛二教培養出眾多學養精深的宗教學者，創作出眾多的、有相當一部分是具有高度理論價值的著作，規模巨大的佛藏和道藏也在這一時期結成并開始流通。中國的道、佛二藏所包含學術內容之廣泛和豐富，在全部世界宗教史上是絕無僅有的。道、佛二教的長期交流和斗爭，兩教經典相互借鑒，更成為兩者學理發達的重要推動力。本來宗教的核心內容是信仰，而信仰需要學理上的論證，這就是宗教的教理、教義，其核心是宗教哲學。學理探討依靠的主要是理性，而理性本是和信仰相對立的，這是宗教教學中必然存在的內在矛盾。外來佛教的經論包括豐富的理論內容。在中土的文化環境中，這方面更被突出出來。到了隋唐，佛教在發達的六朝義學各學派的基礎上，創造出中土各宗派。每個宗派都根據所宗的經、論，各自確立起獨特的判教方法，據此發展出各自的宗義即系統的宗義，從而又規定了各具特色的修持方式。道教教理的發展水平一直不及佛教，在許多方面是受到佛教影響，借鑒了佛教而形成起來的。但自晉、宋以來，也出現幾位有成就的道教思想家如葛洪、陸修靜、陶弘景等。在他們的努力下，無論是神仙道教還是金丹道教，都建立起相當系統、嚴密的教理體系。道教的教理主要源出道家，唐朝廷又尊崇老子，所以唐時《道德經》和道家的著作受到了特別的重視，研究上也取得了相當大的成果。前面已經提到，高宗時已有朝命令王公以下皆習《老子》；玄宗并御注《道德經》，建崇玄學，實行“道舉”，更推動了《老子》的研習。天寶元年（742）朝廷下制書，“莊子號為南華真人，文子號為通玄真人，列子號為沖虛真人，庚桑子號為洞虛真人，其四子所著書改為真經”⁽³⁴⁾，更推動了對于道家的研究。據杜光庭《道德真經廣圣義序》記載，歷代注解《道德經》的有六十余家，其中唐人居半。他所列舉的這部分人名、書名為：

唐太史令傅奕（注二卷并作《音義》）、唐嵩山道士魏徵（作《要義》五卷，為太宗丞相）、法師宗文明（作《義泉》五卷）、仙人胡超（作《義疏》十卷，西山得道）、道士安丘（作《指歸》五卷）、道士尹文操（作《簡要義》五卷）、法師韋錄（字處玄，注《兼義》四卷）、道士王玄辯（作《河上公釋義》一十卷）、諫議大夫肅明觀主尹愔（作《新義》十五卷）、道士徐邈（注四卷）、直翰林道士何思遠（作《指趣》二卷，《玄示》八卷）、衡岳道士薛季昌（作《金繩》十卷，《事數》一卷）、洪源先生王鞮（注二卷，《玄珠》三卷，《口訣》二卷）、法師趙堅（作《講疏》六卷）、太子司議郎楊上善（高宗時人，作《道德集注真言》二十卷）、吏部侍郎賈至（作《述義》十一卷，《金鈕》一卷）、道士車弼（作疏七卷）、任真子李榮（注上下二卷）、成都道士黎元興（作《注義》四卷）、太原少尹王光庭（作《契源注》二卷）、道士張惠超（作《志玄疏》四卷）、龔法師（作《集解》四卷）、通義郡道士任太玄（注二卷）、道士沖虛先生殿中監申甫（作疏五卷）、岷山道士張君相（作《集解》四卷）、道士成玄英（作《講疏》六卷）、漢州刺史王真（作《論兵述義》上下二卷）、道士符少明（作《道譜策》二卷）、玄宗皇帝所注《道德》上下二卷（《講疏》六卷）即今所廣疏矣。⁽³⁵⁾

這份目錄并不完全，如李勉之子李約著有《道德真經新注》，今存，序文見《全唐文》卷五一四。但僅從這份目錄已可以看出唐人對《道德經》研究風氣之盛。當時研究《道德經》并留有著作的主要是道士或道教徒，但也有一般的官僚士大夫。唐人所注《道德經》今存者仍有傅奕《道德經古本篇》二卷、成玄英《老子開題》殘一卷（敦煌本，又蒙文通輯有《道德經義疏》）、張君相《道德真經集解》八卷、李榮《道德真經注》四卷、唐玄宗《御注道德真經》四卷（又有十卷本和附外傳一卷本）、王真《道德經論兵要義述》四卷、呂巖《太上玄元道德經解》一卷、陸希聲《道德真經傳》四卷、杜光庭《道德真經廣圣義》五十卷等。這最后一部杜光庭的《廣圣義》可看作是當時道教徒對《道德經》研究的總結性巨著。唐代出于道教徒之手的對《道德經》的研究，主要內容是關于教理的論證；但其中也有對于道家學說的發揮，例如對“重玄之道”的闡發等等。除了理論上的價值之外，這種學理探討的做法，理論思辨的形式，更對于一代人的精神世界造成影響。而這種研究除了在學術思想上有所貢獻之外，在促使道教自身從內容到形式發生變化方面所起的作用也是值得注意的。

以《道德經》的研究為中心，唐代的道士和道教信徒廣泛地探討了教理、教義、律儀等方面的問題，寫出許多著作。這在前面已有提及，此不贅述。但如上所說，理論思維是和信仰所要求的先驗性、絕對性相對立的。當宗教經典被當成學術討論的對象的時候，其神圣性也就大打折扣了。唐代道教已沒有早期道教那種癡迷的信仰狂熱，正和教理研究的過分發達有關系。而宗教學術性的增強，卻正適應了具有高度文化素養的士大夫的要求。對于他們來說，佛教的經論、道教的典籍成了教養上的必讀書，它們常常是被當作“世典”即世俗書籍的補充來對待的，即它們往往已不被看作至上的宗教信條，而主要是被當作一般的教養以至玩賞的對象了。這樣，道教（佛教也是一樣）的高度“學理化”，一方面固然增強了其對于文人的影響，但也表現出逸脫宗教信仰的傾向。結果唐代許多文人對道教的興趣更多地表現在對其學理的傾服，進而去贊賞和實行道家所宣揚的人生態度和處世方式，這從而也形成了部分人接受道教的特殊途徑和方式。

再次，是道教活動的“世俗化”傾向大為發展了。在唐代，佛、道二教的傳播有一種共同的趨勢，就是一方面教理、教義即其教學方面發展得更為復雜、精致，在相當大的程度上成了脫離群眾的高級僧、道的經院學問，另一方面則是宗教活動向社會各階層和文化各層面更廣泛地普及，表現出更通俗、更凡庸的特色。宗教的“世俗化”也是和它應有的神圣性、超越性相矛盾的。因為“世俗化”固然可以使宗教流傳得更加廣泛、深入，但同時卻也使它在相當程度上喪失了作為其根本特征的崇高、神圣的形式和純粹、神秘的內容，變得大為平庸了。唐代道教正是如此：隨著它的勢力的擴大和在社會上影響的擴張，其活動增加了大量普通人日?；顒拥膬热?，形式上也更加生活化、庸俗化了。眾多的道士們走出道觀，接觸世俗人事，參與世俗活動。在唐代，道教中的鬼神信仰、地獄信仰等民俗信仰相當流行和興盛；道士們以祈雨、驅魔、消災、祛病等道術來吸引群眾；朝廷也熱衷于投龍奠璧、祀禱齋醮等活動；而“自初唐以后，黃白術之流行盛于外丹術”⁽³⁶⁾，即本來被當作重要神仙術的煉丹術，主要被當成合煉黃白即發財致富的手段了。如此等等，都是和道教的宗教修習的根本目標、和六朝道教的神秘而又神圣的形態有相當距離的。而和文人有密切關系的，如宮觀成了游觀、交際場所，和道士的結交、詩文唱和成了文人的風雅韻事，研習道書成為頤養性情的手段，以至道觀變成寄居、習業的地方（這和當時佛寺的情形是類似的）。特別具有典型意義的是，活動在都會的一些女冠形同倡伎，她們居住的女冠觀則成了逸樂場所。這種現象在文人創作中被相當充分地表現出來，成為一代文學的特殊內容，下面將會具體討論。這樣，道士參與普通社會生活，道教的活動無論是內容還是形式都帶上了更多的世俗特征。這實際是唐代興旺、繁盛的社會文化生活對于宗教“侵蝕”的必然結果。另一方面也是對于宗教過度“學理化”的傾向的反動：煩瑣、深奧的宗教教學脫離了群眾，就要有更通俗、更加群眾化的宗教形態來取代它。宗教形式的神圣性、超越性本來是信仰的保證；宗教場所、神職人員的超然地位顯示、象征著宗教在精神世界的絕對權威。比起此前的六朝時期，唐代無論是道教還是佛教，在這方面都大為“蛻化”了。然而，宗教被充實以平凡的人生內容，活動形式更加貼近生活，和一般人的生活實際產生更密切的交涉，卻又給文人們更多的接觸和參與的機會。豐富多彩的更為接近人生的宗教內容，也更適宜于文學的表現。

還有一點，道教的“蛻化”培養起人們對它的“欣賞”態度，即對于普通人來說，道教被當作藝術表現和藝術欣賞對象的成分增強了。這可以稱之為“美學化”的過程。在中國文化發展的歷史上，宗教與文學藝術相互影響和促進本是久已形成的傳統。唐代高度發達的文學藝術本來得益于道、佛二教不少。如上所說，人們所艷稱的唐代文化，其成就最為突出的是文藝和宗教兩個領域。這二者在同一歷史時期共同繁榮本是有著內在關聯的。可以從二者的本質（如黑格爾指出的，宗教和藝術作為意識形態在本質上有相通之處），從精神史的發展規律（在人類精神史上，宗教和藝術的發展往往是相互促進的）等角度來探討形成這種共同繁榮的基礎。但即使僅觀察表面的事實，也可以充分認識到二者相互促進的情形。一方面在文學藝術高度發達的情況下，宗教要利用這一形式作為宣教的工具。就唐代與道教相關的文學創作而言，從神仙傳記到游仙詩，從道調音樂到宮觀美術，都被作為宣教的重要手段，而它們又具有獨立的藝術價值。另一方面，道教的興盛和普及必然影響文人的思想和生活，道教的觀念、題材、“人物”、語言被大量地運用在文人和民間的作品之中。這樣，二者在不同層面、以不同方式進行的相互交流和影響，促進了各自的發展，同時又進一步密切了二者的關系。在這一過程中，文學藝術被充實了、豐富了，道教自身的文化水平也提高了，它的文化性格也更為突出了，以至于在一定意義上成了文藝欣賞的對象，即被“美學化”了。例如，唐代宮觀的活動和佛寺一樣，已經帶有濃厚的“藝術”性質：長安道觀里的齋醮，形似大規模的樂舞演出；其中上章、步虛的文字都富于文學情趣；道觀的建筑和造像、壁畫都是藝術作品；等等。又例如，無論是當時道士所傳神仙傳記，還是文人詩文里表現的神仙傳說，也都顯現出濃厚的藝術創作的意味。這樣，人們對待道教，已或多或少地帶有娛樂、欣賞的意味。而宗教活動的這種“美學化”的程度越高，也就必然會吸引更加廣大的人群；但當人們以藝術玩賞的態度來對待宗教的時候，信仰心的真摯也就隨之降低了。事實是，涉及宗教的文藝創作的獨立的藝術價值越高，其純宗教信仰的意義相對地變得越小。唐代文人和藝術家的許多道教題材的優秀作品具有很高的藝術價值，人們往往已不從宗教信仰的意義上來理解和接受了。這樣，道教（佛教也同樣）被更大程度地“美學化”，表面上看是宗教影響藝術的擴展，實則是宗教信仰心又一種“蛻化”的表現。

這樣，伴隨著唐代道教（佛教也是同樣）的大繁榮，其發展形勢在發生重大的衍變，即迅速地走向“政治化”“學理化”“世俗化”“美學化”。這樣在這一時期，道教的世俗性格更加突出了，文化內涵更加豐富了，美學價值也增大了，它對于文學的影響力也隨之增強了。結果是，出現了許多好道、求道的文人，文人生活與道教的關系更加密切，有關道教的內容更多、更普遍地被表現在他們的作品之中。文人們對待道教的態度不一，表現有關道教內容的角度不一，其作品的價值更不一樣，但總的說來，這一時期文學受惠于道教是多方面的，所取得的成就也是巨大的。