釋“文之為德也大矣”

一

劉勰《文心雕龍》第一篇《原道》的第一句話，就是“文之為德也大矣”。此一句，解者紛紛，而對于此一句本義之理解，其實關系到《原道篇》論述之邏輯過程。茲將數種不同之解讀列舉如下：

釋文德為德教者：

范文瀾：“《易·小畜·大象》：‘君子以懿文德。’彥和稱文德本此。”⁽¹⁾按，象傳所稱“文德”，是指德教。《小畜·象》：“風行天上，小畜。君子以懿文德。”風，教化之象，君子之德風；謂君子以美其教化于上。范注之此一說法，與《原道》論文原毫無關系。且“文之為德”與“文德”是有差別的。李曰剛已指出此一點：“蓋‘文德’與‘文之為德’有殊，‘文德’重在德字，‘文之為德’重在文字。言文為德者，觀其效，而察其所得，明斯文之體與用，大可以配天地也。”⁽²⁾李曰剛的見解是對的，“文之為德”是文作為德，而不是“文德”。

李景溁與范文瀾的理解有相似處，他沒有對此句作出注解，但譯為：“文章所表揚的真理、德操與教化之功，實在偉大啊！”⁽³⁾

釋德為功用、屬性：

斯波六郎：“文，即文章，文學；德為功德、效能之意。”⁽⁴⁾

錢鍾書：“《文心雕龍·原道》‘文之為德也大矣’，亦言‘文之德’，而‘德’如馬融賦‘琴德’、劉伶頌‘酒德’、《韓詩外傳》舉‘雞有五德’之‘德’，指成章后之性能功用，非指作文時之正心誠意。”⁽⁵⁾錢說與范說有一相同點，都是將“文之為德”理解為“文德”，不過他解“文德”為功用、屬性。

周振甫：“文之為德是用廣義的文……德指功用或屬性，如就禮樂教化說，德指功用；就形文、聲文說，德指屬性。就形文、聲文說，物都有形或聲的屬性；就情文說，又有教化的功用。文的屬性或功用是這樣遍及宇宙，所以說‘大’。”⁽⁶⁾

馬宏山：文之為德，“是說文的功能或作用很大”⁽⁷⁾。

王更生對此句未出注，而譯作“文的作用，實在是關系重大啊！”可知他釋“德”為作用⁽⁸⁾。

郭晉稀：“德，本指德性而言，為行文流利，故譯為作用。”⁽⁹⁾按，此說難通，德性屬體，作用屬用，是兩個不同的層面，不能為行文流利而通譯的。

吳林伯：“德與《論語·雍也》‘中庸之為德也’、西漢戴圣《禮記·中庸》‘鬼神之為德也’、西晉陸機《瓜賦》‘瓜之為德也’之‘德’義同。趙宋朱熹《中庸集注》：‘程子曰：“鬼神，天地之功用。”張子曰：“為德，猶言性情功效。”’程、張以‘功用’、‘功效’訓‘德’，是也。”⁽¹⁰⁾

詹锳：“德即宋儒‘體用’之謂，‘文之為德’，即文之體與用，用今日的話說，就是文之功能、意義。重在‘文’而不重在‘德’。由于‘文’之體與用大可以配天地，所以連接下文‘與天地并生’。”⁽¹¹⁾

祖保泉：“文德，指文的本質特性和功能。”⁽¹²⁾

釋德為特點、意義：

牟世金：“第一句中的‘文’是泛指，包含一切廣義狹義在內。‘德’，這里指文所獨有的特點、意義。”⁽¹³⁾

王運熙、周鋒：“德，性質、意義。”⁽¹⁴⁾

釋德為規律：

趙仲邑：此句未出注，而譯為：“文作為規律的體現多普遍！”⁽¹⁵⁾

馮春田：“而‘德’則是‘道’在客觀事物中的具體體現，是與事物之‘理’相依的、事物自身特有的特殊規律。……總之，‘德’指的是‘道’在具體的或個別的事物中的存在，‘德’體現出‘道’在具體事物中的個性，以此使不同性質的事物彼此之間區別開來。……劉勰‘文之為德’之‘德’，就正是這個含義。”⁽¹⁶⁾

釋德為文采：

王禮卿：“《禮記·樂記》：‘德者，性之端也。’《論語》：‘道之以德。’皇疏引郭象曰：‘德者，得其性者也。’《素問·解精微論》：‘是以人有德也。’注：‘德者，道之用，人之生也。’生即性字。是文德猶言文之性也。其性即文采，亦稱文章。……而文采為萬象所溥具，與天地等量，故謂之‘大’。”⁽¹⁷⁾

釋德為道所派生：

黃廣華：“我認為‘文之為德也’之‘德’與蘇轍的‘及其運而為德’之‘德’同訓一義，即‘德’是‘道’的運動表現形式。……那么，‘文之為德也，大矣’這句話便可以解釋為：作為‘道’的形式表現的‘文’（也即是‘有’），淵源是深遠的。”⁽¹⁸⁾

王元化：“至于《原道篇》一開頭所說的‘文之為德也大矣’，其中涉及了‘道’與‘德’的關系。我認為劉勰所說的‘道’與‘德’的關系，也同樣本之老子。韓非《解老篇》說：‘道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也……故曰：道，理之者也。’馮友蘭對此曾作過一些解釋：‘各物皆有其所以生之理，而萬物之所生的總根源就是道。’‘道’實際上就是本體，是萬物（包括文）之所從生的本原。《管子·心術》曾這樣說：‘德者，道之舍，物德也生。德者，得也。’所謂‘德者，道之舍’意思是說‘德’是‘道’所寄寓的地方。‘道’無形無名，在什么地方顯示出來呢？只有通過萬有顯示出來。‘德者，得也’，物之得以為物，就是這個‘德’字的正解。我想，這樣來解釋‘文之為德也大矣’就通了。再根據‘道’與‘德’的關系，文之得以為文，就因為它是從‘道’中派生出來的。”⁽¹⁹⁾

張光年：“《原道篇》第一句‘文之為德也大矣’，各家解釋不同，有的譯本采取回避或含混態度。說老實話，我對這句的譯解也是頗費周折的。我注意到王元化1988年在一次學術討論會上演講，根據《管子·心術》‘德者道之舍，物德也生。德者，得也’的說法，指出：道‘只有通過萬有顯示出來，“德者，得也”，物之得以為物，就是這個“德”字的正解’。并說：‘我想，這樣來解釋“文之為德也大矣”就通了。再根據“道”與“德”的關系，文之得以為文，就是因為它是從“道”中派生出來的。’他講的有根有據，我受到啟發。還有幾位學者，將《原道》篇這頭一句，解釋為文之淵源深遠，也很有道理。我現在的解釋：文是道的體現（德），從道中派生出來，而且是與天地同時誕生的。用口頭語翻譯出來，就有了‘文的來頭大得很啊’這樣看來有些突兀的句子。”⁽²⁰⁾

對《原道篇》開頭這一句的不同解讀還有一些，但大體就是上引那幾類。此六類不同之解讀，究竟哪一種更近于彥和的原意呢？有的解讀，同樣引《老子》，引《管子》，引《周易》，卻得出不同的結論。這實在是一個頗值得深思的問題。之所以說值得深思，不僅由于對這一句的解讀關系到《原道篇》的邏輯結構，關系到《原道篇》所原之“道”的性質，而且關系到對劉勰思想的理解，因之也就有尋根問底的必要。

二

“文之為德”的“文”，并非指文章，而是泛指文采，指道之文。在《原道篇》中“文”的演進是從道之文到人文，再具體到文章的。此一點，似無更大之分歧。問題主要在對“德”的理解上。我們來從上述六種解讀中尋求一個更切近彥和原意之答案。

將“文之為德也大矣”的“德”解讀為“文德”，并將“文德”與《易·小畜·大象》的“文德”等同起來，指稱德教。持此種解讀之研究者，往往也引《論語》“中庸之為德也”作證。《易·小畜·大象》之“文德”，與《論語》“中庸之為德”，都屬于道德范圍，而《原道》要說的是文原于道，而不是原于道德。這是兩個不同的層次。若作德教解，則首先與下一句就無法連接。“文之為德也大矣，與天地并生者，何哉？”人文怎么能與天地并生呢？彥和是說，有了天地之后，才有人文：“高卑定位，故兩儀既生矣；惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。”他論述的邏輯思路是：天地→人→言→文。此篇開章明義，是要說明天地皆有文采，此種之文采，乃是道之文。天地有文，萬物有文，人亦有文，這就是自然之道。

功用屬性說之難以解通，在于前提是將此一句之“文”，理解為文章、文學。在此一前提之下，才有將“德”解為屬性、功能之可能。錢鍾書先生甚至將之具體化到寫作上，稱“指成章后之性能功用，非指作文時之正心誠意”。而彥和此處所論，乃是廣義之“文”，指一切文采，如天地山川動植皆有文，彼等之“文”，皆原于道；人亦有文，人文當然也原于道。彥和之本意，乃在于尋索一切“文”之原，非直指文章、文學而言。從一切之文，到文章、文學，還有一個從廣義到狹義的論述過程。戶田浩曉對此一點有明快、精辟的分析。他在引了《原道篇》“夫玄黃色雜”到“聲發則文生”一大段文字之后說：

根據這段話，我們即可明了：“道”，是作為天地自然理法的道，“文”是“道”的顯現，從日月星辰、山川動植，到林籟泉石之響，全部是作為這一“道”所顯現的“文”，即道之文。且人參之天地，開始成為天、地、三才，則人文生焉。在這其間，無識開始朝有心展開，心生而言立，作為人言之文，即言之文就產生了。這一“言之文”，即為文章，乃至為文學。至此，“道”也從天地自然理法的道，向圣人大道之道轉化。⁽²¹⁾

戶田浩曉把從“自然理法的道”到“圣人大道之道”的轉化、從道之文到人之文的轉化說清楚了。持屬性功能說者之錯誤，就在于將結果當成了開始，沒有看到這個轉化的過程。

持特點、意義說的牟世金先生是看到“文”的泛指的性質了，但是把“德”解為特點、意義，仍然與上一說一樣，將結果當成開始。意義是價值判斷，而文原是所從來。他將此句譯成“文的意義是很重大的。它和天地一起開始，為什么這樣說呢？”⁽²²⁾劉勰說有天地就有文，是說文和天地并生，接著說“此蓋道之文也”，是說有道就有文，文和道不可分，文是道的表現，而不是意義之所在。

上述諸說中，最值得注意的是后三說。此三說共同的特點都是看到了文是道的表現，看到了“文之為德”的“德”與“道”的關系是體與用的關系。“道”是體，“德”是用。只不過“規律”說把此種體用關系上升為規律，是否符合于劉勰的原意頗可懷疑。這里有一個認識差距的問題。劉勰只是說文作為道的表現，如此而已。現代人以現代思維的能力，把它上升為“規律”，那只是現代人的認識，似乎缺乏歷史實感。說得最為清楚的是王元化先生，他從“道”與“德”的關系切入，“道”無形無名，借萬物以顯現，這就是“德”，文之得以為文，就因為它是從道中派生出來的。王先生的這一解讀，如果再加上對于“大”字的釋義，《原道篇》開頭這一句與全篇的含意就可以合乎邏輯地貫通了。“大”有遍義，指范圍之廣大。這樣，“文之為德也大矣，與天地并生者，何哉？”就可譯為：“文作為道的表現是很普遍的，有天地就有文，為什么這么說呢？”下面接上天地萬物之文，人之文，文無所不在，因道無所不在故。一切之文，均為道之文，文原于道，這就是原道的本意。

附帶說幾句。張光年先生從王元化先生對“德”的解讀，引而申之，將此一句譯為：“文的來頭大得很啊，何以說它與天地同時誕生呢？”這樣一翻譯，就偏離“德”的本意了。“德”為“道”的表現，無關“來頭”之大小。張先生是誤解王先生的原意了。

三

對《原道篇》開頭這一句的解讀，也涉及對劉勰的“道”的理解問題。關于原道的道，是道家之道，還是儒家的道，還是佛家的道，還是雜家的道，海內外有過種種之解讀，各說各話。這其中既涉及對《原道篇》的解讀，亦涉及對劉勰思想之不同理解，涉及思想史發展之復雜現象。

有研究者已指出，《原道篇》“其中辭句意念，根源于《周易》經傳者很多，本于《系辭》上下傳者，尤其不少”⁽²³⁾。作者還列表說明《原道》與《周易·系辭》意義相近之文句，并進一步說明：

《文心雕龍》的主導思想，來自《周易》，特別是《系辭》；而《周易》經傳的思想，本來就相當龐雜，再加上文字圓熟，后人容易隨意為說，而不容易準確解說。到了劉勰的時代，佛道流行，“道”的內涵，就更形復雜。

《系辭》作年，或在戰國中期⁽²⁴⁾。《原道》之文句，確有不少與《系辭》相近，如“日月疊璧，以垂麗天之象”與《系辭》“懸象著明莫大乎日月”之類。但是，《原道》之基本理念，似非斷自《系辭》所能了決。我們從《文心雕龍》中的《諸子》、《史傳》諸篇，可知彥和涉獵十分廣泛。他的原道的思想，正是他廣泛涉獵之后所形成，很難說定于任何一家。

早于《周易》的當然是《老子》。上已言及，“文之為德也大矣”之理念，來源于老子對道的理解。《老子》講天地萬物原于道，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。道生一，道就是一，二是天地，有了天地，就有第三者，有了第三者，就有萬物。道生一這個模式，也就是老子說的：“天下萬物生于有，有生于無。”一是有，是最初的物質形態，是從“無”開始的。“無”不是說空無所有，而是說明它在出現之前沒有出現，如此而已。所以他又說：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。”道無形而生成萬物，這是文原于道思想的最早來源。《管子·心術》上也有類似思想：“虛無無形謂之道，化育萬物謂之德”；“以無為之謂道，舍之之謂德。”“德”為“道”之舍。劉勰“文之為德”說當然也與《管子》有關。他在《諸子篇》中說過：“管、晏屬篇，事核而言練。”《管子》書他是看過的。以后的道家，都有類似的思想，如《文子·上德》：“天道為文，地道為理……天覆萬物，施其德而養之。”《諸子篇》：“情辨以澤，《文子》擅其能。”《文子》他也是讀過的。他接受無形之道化育萬物的思想，才提出來文原于道。

但是，《老子》與《管子》、《文子》，并沒有神道設教的思想，而彥和卻受到神道設教思想的影響，《原道》：“人文之元，肇自太極。幽贊神明，《易》象惟先。”他于是把人文之產生，與河圖、洛書聯系起來，《原道》：

爰自風姓，暨于孔氏，玄圣創典，素王述訓，莫不原道心以鋪張，研神理而設教，取象乎河洛，問數乎蓍龜，觀天文以極變，察人文以成化。然后能經緯區宇，彌綸彝憲，發揮事業，彪炳辭義。

此種思想，來自《周易·觀卦·彖辭》：“圣人以神道設教，而天下服矣。”又，《系辭上》：

探賾索隱，鉤深致遠，以定天下之吉兇，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。是故，天生神物，圣人則之。天地變化，圣人效之。天垂象，見吉兇，圣人象之。河出圖，洛出書，圣人則之。

這是說，圣人法天地以成教化。后來，儒家把道與圣人聯系起來，惟圣人能感知天道，秉天道以設教。《禮記·禮器》第十：“天道至教，圣人至德。”《禮記·中庸》：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也。大哉！圣人之道洋洋乎，發育萬物，峻極于天。

陸賈《新語·道基》：

故知天者仰觀天文，知地者俯察地理。跂行喘息，蜎飛蠕動之類，水生陸行，根著葉長之屬，為寧其心而安其性，蓋天地相承，氣感相應而成者也。于是圣人乃仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤，以定人道……于是百官立，王道乃生。⁽²⁵⁾

孔安國：“古者伏羲氏之王天下也，始畫八卦，造書契，以代結繩之政，由是文籍生焉。”⁽²⁶⁾翼奉：“臣聞之于師曰：天地設位，懸日月，布星辰，分陰陽，定四時，列五行，以觀圣人，名之曰道。圣人見道，然后知王治之象，故畫州土，建君臣，立律歷，陳成敗，以視賢者，名之曰經。賢者見經，然后知人道之務，則《詩》、《書》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂》是也。”⁽²⁷⁾

桓譚《新論·閔友》：

揚雄作《玄》書，以為玄者，天也，道也，言圣賢著法作事，皆引天道以為本統，而因附屬萬類。⁽²⁸⁾

應玚《文質論》：

蓋皇穹肇載，陰陽初分，日月運其光，列宿曜于文，百谷麗于上，芳華茂于春。是以圣人合德天地，稟氣淳靈，仰觀象于玄表，俯察式于群形，窮神知化，萬物是經。故否泰易趍，道無攸一，二征代序，有文有質。⁽²⁹⁾

丁儀《刑禮論》：

天垂象，圣人則之。⁽³⁰⁾

只有圣人能體道，道通過圣人以垂訓，這樣天道就成為人道。人道的表述，就是“經”。在思想的發展過程中，儒、道互相滲透，道家的無形無名的“道”，與儒家的道德的“道”，就溝通了，作為天地萬物本原的道，也就成了道德的道。荀悅《申鑒·政體第一》：

夫道之本，仁義而已矣。五典以經之，群籍以緯之，詠之歌之，弦之舞之……立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。⁽³¹⁾

天道、地道、人道，三位一體了。從天道到人道，《原道篇》的結尾歸結兩句話：“故知道沿圣以垂文，圣因文而明道。”

這樣，我們就可以看到，《原道篇》的道，是從老子、到《易》、到儒道融通的道，說明著劉勰所接受的思想影響的復雜性。而此種之復雜性，與他廣泛的涉獵有關，與諸家思想在發展過程中相互滲透也有關系。

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(1)　范文瀾《文心雕龍注》頁6，人民文學出版社1958年版。

(2)　李曰剛《文心雕龍斠詮》頁20，臺灣“國立編譯館”中華叢書編審委員會1982年版。

(3)　李景溁《文心雕龍新解》，臺灣翰林出版社1968年版。

(4)　斯波六郎《〈文心雕龍〉札記》，引自王元化編《日本研究〈文心雕龍〉論文集》，齊魯書社1983年版。

(5)　錢鍾書《管錐編》第四冊，頁1505—1506，中華書局1979年版。

(6)　周振甫《文心雕龍注釋》頁3，人民文學出版社1981年版。

(7)　馬宏山《文心雕龍散論》頁151，新疆人民出版社1982年版。

(8)　王更生《文心雕龍讀本》頁11，臺灣文史哲出版社1981年版。

(9)　郭晉稀《文心雕龍注譯》頁2，甘肅人民出版社1982年版。

(10)　吳林伯《文心雕龍義疏》頁12—13，武漢大學出版社2002年版。

(11)　詹锳《文心雕龍義證》頁2，上海古籍出版社1989年版。

(12)　祖保泉《文心雕龍解說》頁2，安徽教育出版社1993年版。

(13)　陸侃如、牟世金《文心雕龍譯注》上冊頁2，齊魯書社1981年版。

(14)　王運熙、周鋒《文心雕龍譯注》頁3，上海古籍出版社1998年版。

(15)　趙仲邑《文心雕龍譯注》頁21，廣西人民出版社1982年版。

(16)　馮春田《文心雕龍釋義》頁3—4，山東教育出版社1986年版。

(17)　王禮卿《文心雕龍通解》頁11，臺灣黎明文化事業股份有限公司1986年版。

(18)　黃廣華《“文之為德也，大矣”辨釋》，《古代文學理論研究》第十三輯，頁168—169，上海古籍出版社1988年版。

(19)　王元化《文心雕龍講疏》頁332，廣西師范大學出版社2004年版。

(20)　張光年《駢體語譯文心雕龍》頁53—54，上海書店出版社2001年版。

(21)　戶田浩曉著、曹旭譯《文心雕龍研究》頁44，上海古籍出版社1992年版。

(22)　陸侃如、牟世金《文心雕龍譯注》上冊，頁4。

(23)　陳耀南《周易系辭與文心原道》，見其《文心雕龍論集》，香港現代教育研究社1989年版。

(24)　朱伯昆認為《莊子》中關于太極的說法，當是《系辭》中所說“太極”之來源；又說，《系辭》中的概念、命題、術語，反映了戰國中期以后哲學和學術思想發展的情況，不會早于莊子、商鞅和《管子·內業》。見其《易學哲學史》上冊，頁49，北京大學出版社1986年版。

(25)　王利器《新語校注》頁7—9，中華書局1986年版。

(26)　嚴可均輯《全上古三代秦漢三國六朝文·全漢文》卷十三，頁195，中華書局1958年版。

(27)　同上書卷四十四，頁367。

(28)　嚴可均輯《全上古三代秦漢三國六朝文·全后漢文》卷十五，頁551。

(29)　同上書卷四十二，頁701。

(30)　同上書卷九十四，頁980。

(31)　荀悅《申鑒》卷一，文淵閣四庫全書本。