中譯本說明

文明始于神話?！吧裨挕辈恢皇枪适?，還是“神的話”，也就是“神-學”（theo-logia），因而掌管神話的人也就具有“通天”之能，能夠上通天意，下傳神旨，所以最初的神話詩人往往也被視為“先知”：

赫西俄德像先知預言家一樣，擁有揭示“拿著羊皮盾的宙斯的思想”的能力。他的語言被稱為真實（etētuma），在兩個方面具有宗教本質：在向阿斯克拉（Ascra，赫西俄德的家鄉，靠近赫利孔山）的農民闡釋時，詩人赫西俄德既通過自己詩歌功能的宗教本質闡釋，也通過土地上神圣的勞動者闡釋。在赫西俄德的思想中，在土地上勞作完全是宗教職業。⁽¹⁾

哲學興起之后，神話詩人又被視為最初的哲人，因為他們是最初思考世界、宇宙、物性的人（亞里士多德《形而上學》984b）。當然，具有“后發優勢”的哲人不大看得上人類童年時期的咿呀學語（《形而上學》993a）。哲學正是以顛覆甚至埋葬神話為手段才登上歷史舞臺的，所以哲學從一開始就沒有吝嗇過對神話的攻擊，而柏拉圖所謂“詩與哲學的古老論爭”實在太古老，從有處便有了。

在哲學定型或僵化之后，早期神話詩人（乃至早期自然哲人）所宣揚的“宇宙論”通常就被視作“不徹底的突破”（incomplete breakthrough），完全無法與哲學的“存在論”比肩。據說，“只有在以色列和希臘，宇宙論形式才因在存在中的飛躍（亦即各個靈性神顯事件和理智性神顯事件）而徹底瓦解，并讓位于新的符號化表達——啟示和哲學”⁽²⁾。這大概也是西方思想史上的一般看法：從宇宙論到存在論的發展，乃是一種“飛躍”（leap）。或者換成另一個相似思維定式的表達，則可以說，哲學的存在論之于神話的宇宙論，乃是一種“進步”。

但這種數千年的定論最近卻遭到了強烈的抵抗，身處危機和苦難中的人們痛定思痛之后發現，或許正是那種定論導致了現代的虛無和無家可歸。于是，重新思考、反向評價、全面審視宇宙論，不僅是人文學科的熱點，也在“科學界”引發了同樣的思考。比如美國物理學家、數學家同時也是基督教傳統派（Traditionalist School）人士史密斯（Wolfgang Smith, 1930–），他就認為現代科學從培根以后就出現了天人相分、相隔甚至相仇的對立局面，而要重新回到“天人合一”，則必須回復到傳統的宇宙論，因為它更多地關注“質”，它以存在的差序等級為基礎，實際上乃是宗教的助手。⁽³⁾史密斯提出要以“永恒宇宙論”（cosmologia perennis）來補充和支持“永恒哲學”（philosophia perennis），以此彌合天人、古今、身心等現代性的撕裂。

古代宇宙論也思考了后來哲學的一些重要問題，比如“真理”和“存在”等，而且這些古老的看法或許更有意思。對古人來說，“存在”與“真實”緊密相關，只有真實（etumos）才配得上存在。存在不是抽象而干枯的術語，而是對“生生世界”（physis）的現實描述，甚至“真實”這個詞都有可能來自［存在］，也只有這樣的境界才稱得上“在”。古典宇宙論對“存在”的這種理解，的確有可能讓哲學家大吃一驚，正如Jenny Strauss Clay所說，

赫西俄德概述了繆斯的奧林波斯之歌的全部內容即人類種族（，行50），也就闡明了何謂ta eonta［存在者］。把ta eonta［存在者］與短暫易逝的人類事物相等同，這會令研究希臘哲學的人大吃一驚。在后來的哲學思想中，to eon，即存在（Being），乃是永恒的，但赫西俄德的卻相當于生成（Becoming）。這一本體論上的重大轉變，實際上是從對神譜觀念的徹底探究中產生出來的：諸神這一永恒的存在何以能夠形成？（本書，頁66）

“這一本體論上的重大轉變”直接的后果，就是后人對“存在”一詞無休無止的論證，柏拉圖把它叫做“關于存在的巨人之戰”。⁽⁴⁾后來的海德格爾雖然對此大加贊賞，以為這是哲學的本職工作，⁽⁵⁾但也有人清楚地認識到，這其實是“浪費精力與永無結果的僵局”，⁽⁶⁾畢竟，古人早已把現代人珍而重之的“存在論”鄙斥為“玩弄辭藻”（terminology）而已。⁽⁷⁾

奧古斯丁試圖以基督教的教義來反駁古代關于時間和運動的理論，但奧古斯丁的反駁恰恰表明“為什么從基督教的信仰出發，在理論上無法反駁古希臘的宇宙論”⁽⁸⁾。因為，古希臘的理論是一種世界觀（Weltanschauung），可以“指點”和“顯現”，也就是可以言說和證明，與基督教的信仰完全是不同的話語系統，后者是對不可見的至高存在者的無條件信賴，不需要也不可能證明。因此，在希臘人看來，極端迷信的不是古人，而是現代人，因為現代人的“進步”觀念“是違背宇宙秩序的，是與宇宙秩序背道而馳的”，⁽⁹⁾因而是瀆神的。換言之，對理性的迷信其實遠不如對超越性的神明、自然或天道的“迷信”來得更堂正和高尚。如果我們能夠體會到，古典時期以宇宙為中心，中世紀以神為中心，現代則以人為中心，大概高下立現。⁽¹⁰⁾

在古人看來，宇宙是神明和人類共同的社會，人性相親相共的基礎和紐帶便在于理性，人與神是世界上最高的存在物，因為他們所具有的理性是最高的能力。⁽¹¹⁾因此，“古代人以及中世紀的一些人把星空當做‘可見諸神’的聚會，從而對之懷有敬畏感”，這很難說是迷信，因為“我們除了把獨立于生命短暫的人的存在領域，同唯一的普遍精神的行為聯系起來，別無選擇?！捎谌耸切∮钪?，而存在本質，諸如物理存在、化學存在、生命存在、精神存在等都在人的存在中遭遇和切合，所以，從人身上也可以得出大宇宙的最終原因來。因此，人的存在既是小神（Mikrotheos），也是通向上帝的首選途徑”⁽¹²⁾。

既然宇宙論在現代思想中越來越受到重視，那么，素以宇宙論為基礎的中國思想是否就迎來永恒輪回的春天了呢？據國外研究者說，“探究統一的世界觀以支持一種天下的政治統一，在東西方‘軸心時代’的末期是共同的。中國幾乎立即找到了解答方案，這正是它導致穩定性與一體化（integration）的征候，而西方的解決卻被延遲而且只是局部的解決”⁽¹³⁾。且不說這種評價是否恰當，但中國數千年均以“象數思維”著稱，“仰則觀象于天，俯則觀法于地，……近取諸身，遠取諸物”，的確是最“正宗”的宇宙論。但中國思想究竟能夠為全球范圍內根本性的“文藝復興”作出什么貢獻，還是一個需要仔細討論的問題，更是需要我們付出努力的方向。

程志敏

2018.9.4于海甸島

---

(1)　德蒂安，《古風時期的真理大師》，王芳譯，華夏出版社，2015，頁66。

(2)　沃格林，《天下時代》，葉穎譯，譯林出版社，2018，頁387。

(3)　Wolfgang Smith，The Wisdom of Ancient Cosmology：Contemporary Science in Light of Tradition，Oakton：The Foundation for Traditional Studies，2004，pp. 11-13.

(4)　柏拉圖，《智術師》246a-c以及248a，另參《泰阿泰德》156a-157b，《蒂邁歐》52d。

(5)　海德格爾，《從萊布尼茨出發的邏輯學的形而上學始基》，趙衛國譯，西北大學出版社，2015，頁21。

(6)　博伊-斯通，《赫西俄德與柏拉圖筆下的哲學史》，見《柏拉圖與赫西俄德》，羅逍然譯，華東師范大學出版社，2016，頁64。

(7)　J.G.von Herder，Philosophical Writings，Trans.M.N.Forster，Cambridge University Press，2012，pp.17-18.

(8)　洛維特，《世界歷史與救贖歷史》，李秋零、田薇譯，商務印書館，2016，頁197。

(9)　洛維特，《世界歷史與救贖歷史》，頁247。

(10)　施特勞斯，《古典政治理性主義的重生》，郭振華譯，華夏出版社，2011，頁315-316。

(11)　西塞羅，《論神性》2.133，《論義務》2.11，《論至善》3.64。

(12)　舍勒，《哲學的世界觀》，曹衛東譯，見劉小楓編，《舍勒選集》，上海三聯書店，1999，頁1066。另參舍勒，《德行的復蘇》，見《舍勒選集》，頁729。

(13)　葛瑞漢，《論道者——中國古代哲學論辯》，張海晏譯，中國社會科學出版社，2003，頁359。